那么，如何追求习俗生活美呢？生活美的追求，是通于两端的，一端系在世俗生活的层面，即饮食男女、食衣住行、生老病死这一些现实生活的具体内容上；另一端则系在超越层，要追求到美与价值。若只流湎于世俗生活欲望的驰逐与享乐，将逐物而流，享受了生活，却丢失了生命。若仅强调美与价值，生命亦将无所挂搭，无法体现于视听言动之间。故礼乐文明，是即饮食男女以通大道的。道在饮食男女、屎尿稗稊之间，成「不离世而超脱」的型态。而此即为儒家之特色，故它不是超尘避俗的出世之学，也非欲至彼岸天国之教，它对具体世俗生活，如饮食、衣饰、视听言动、进退揖让，定了许多礼，正是为了将世俗生活调理之以成善的。
　　

　　儒家注重饮食这种日常生活，并由此发展出礼及各种典章制度，显示了儒家所谓的礼，与「法」的性质甚为不同。礼与法同样是要对人生社会提供一套秩序、规范、让人遵守。但礼不是法。法不论来自习惯或契约，它都是对人与人之间权利义务的规定，但礼的核心不是权利与义务问题，而是情。礼乃因人情而为之节文，人有饮食之情，故有饮食之礼；有男女之欲，故有婚嫁之礼。法律能规范人该怎么吃吗？能叫我们席不正不坐、割不正不食吗？法不能，只有礼能。
　　

　　因此，法是政治性的概念，礼却是生活性的概念。对于像家居生活之类，不与他人或公众发生权利义务关联者，后世编了许多《文公家礼》《司马温公家仪》等书刊，来发挥《礼记‧内则》的说法。由《礼记‧月令》逐渐扩大，而影响民众整体生活的农民历，更几乎是家家有之。法律是不能如此的。
　　

　　我们要知道：工业革命后的现代社会，与古代的礼乐文明之间，有一个截然异趣的转变。「礼文化」变成了「法文化」，凡事讲礼的社会，逐渐以法律来规范并认知人的行为。生活中的具体性，变成了法律形式的抽象性存在。一个人行为是否正当，非依其是否合乎道德、伦理、礼俗，而是依其是否合乎法律条文及行事程序而定。即使劣迹昭著，若法律所未规定，仍然只能判其「无罪」。同时，人与人相处，不再以其位置来发展人我对应关系，乃是依一套独立自主、且自具内在逻辑的法律体总来运作。老师与学生、父执与晚辈，和漠不相干的人之间，用的是同一套普遍性的法律标准，权利义务关系并无不同。因此，「义者，宜也」，在礼文化中，凡事讲究适当合宜的态度，亦已改为法律规范下的权益观念。诸如此类，「礼／法」「义／权利」「实质理性／形式理性」，都显示了现代社会不同于古代的征象。现代社会中，师儒礼生日少，律师司法人员日伙，即以此故。
　　

　　而伴随着这些的，则是契约、财产、职业，在我们生涯分量日益增加；情义、价值、生活，越来越不重要。生活的品质、生活里的闲情逸趣、生活本身的价值，渐渐依附于契约、财产和职业之上，权力意识及价格观念，掩盖了价值的意义，或者替代了它。因此，财货的争取，遂取代了美感的追求。
　　

　　故而，唯有重建礼乐文明，才能真正让生活具有具体性；唯有重新正视儒家在礼乐文教上的表现，才能让我们在世俗生活中体现义与美。要达成这个目标，则我们一方面要对儒学传统进行再诠释，不再仅限于性、道、天、命、心、理、气、仁，而须对礼乐、文教、政刑、井地、制产、社仓、燕居生活各部分再做阐发；另一方面再本儒者之说，积极地进行制礼作乐、整齐风俗的工作。倘能如此，或将可为儒学再辟一天地，令已在社会中如游魂般飘荡多时的儒家学说重新归窍、活生生地具现于东亚社会。
　　

　　五、儒学发展策略的反省
　　

　　以上所说，建议新儒家要再进一步发展，而且应面对生活世界，其实并非我一人之私见。故以上之介绍，万勿误会为仅属个人意见之陈述。我只是藉这个机会，说明儒学在二十世纪末、廿一世纪初，台湾有这样一种思路罢了。
　　

　　有类似的想法者，实际上也很多。除了上文曾引述的袁保新教授之说以外，台湾新儒家主要团体《鹅湖》月刊社，曾任社长及主编的林安梧教授，也曾发表《儒学革命论》（一九九八，学生书局），以「后新儒学家哲学的问题向度」为副题，提出了与我类似的呼吁。
　　

　　林教授所谓「后新儒家」，是指在当代新儒家之后，儒学应加强其实践性。这种实践性，不同于以往新儒家所说的心性论式的道德实践。他批评以往儒家的实践，只是境界的、宗法的、亲情的，将对象、实在与感性做一境界性的把握。这样的实践，他认为并不充分，因此他建议走向生活世界，进入整个历史社会总体之中。不仅止于内在主体的实践，而要将此内在主体的实践动力展现于生活世界；面对物质世界，理解生产力、生产关系、生产工具间的互动关联，找寻实践的切入点。
　　

　　这样的工作，主要在两个方面：一是对于儒学传统进行哲学人类学的解释，说明「传统儒学所强调的『人格性的道德连结』是在如何的『血缘性的自然连结』、『宰制性的政治连结』下所形成的」「不再以『良知的呈现』做为最后的断语，来阐明道德实践的可能，而是回到宽广的生活世界与丰富的历史社会总体之下，来评述『性善论』的『论』何以出现。这『论』的出现必须回溯到人的生产力、生产关系、生产工具、生产者之间的互动关系来理解。这一方面是将心性论导向语言哲学来处理，而另方面则要导到更为彻底的带物质性的、主体对象化的把握方式来重新处理」（第三章第七节）。
　　

　　其次，他也并不完全仅以释古为满足，而是希望能「参与全球现代化之后所造成人的异化之问题的处理。这也就是说它不能停留在原先儒学传统的实践方式，它亦不能只是空泛的要如何的去开出现代的民主、科学，它更要如实的面对当代种种异化状况，作深刻的物质性理解，才能免除泛民主的多数暴力，免除科学主义式的专制」。面对后现代社会、儒学必须处理后现代的社会问题，所以他说：「现在应转化调适，开启一以『契约性的社会连结』、『委托性的政治连结』为背景的『人格性的道德连结』」（见第三章第九节）。
　　

　　由于林教授把这种革命理论宣称是牟宗三之后的「批判的新儒学」，故在新儒家阵营中引起不少争议。或以为他是要欺师灭祖、批判牟宗三、革新儒学的命；而「后新儒家」之说，亦未令人明其所以，故至今尚在讨论阶段。林先生本人之著作，亦仅偏于对此方向之呼吁或说明，究竟如何就生活世界与历史社会总体去解释儒学之内涵、如何如实地面对后现代社会，即使林先生本人也还少有具体之操作，是以成绩尚待观察。