这样的「哲学的研究」，经常是概念甚多而常识甚少。固然研究哲学史与思想史不同，重在理论本身，而不甚关切理论发生的原由及历史境遇。但身处现代，讲中国哲学其实与西方人讲西洋哲学甚为不同，西方人本身活在其文化存处的社会中，对其中许多观念和理论已有具体的、生活性的理解，故不妨超迹存神，寻探事物之上的绝对、普遍与本质。中国历史与文化，对活在现代社会中的我们来说，则为未知，骤然舍弃思想史层面的研究，哲学探讨恐不免陷入丧失历史性、遗忘具体生活场域的危险之中。若哲学研究又排弃了一切文学艺术、宗教、政治、社会等人文活动之连结，忽略了在中国「哲」人的生命与思维之中，这些东西本来应是有机的整体，而孤立、抽提地讨论理、气、性、命等观念，则这种危险便将更为显著。
　　

　　再者，由于受宋明理学乃至陆王式孟子学之影响，新儒家偏重于从个体生命说，讲尽心知命以上达于成己成德之学。讲究的是心体活泼的鸢飞鱼跃，直契天地之大化流行。为学者，欲寻孔颜之乐处，以「心斋」达致美善合一之境界，却甚少考虑化民成俗之问题。儒家的实践性，落在个体甚或主体道德实践上者多，着在社会实践者较少。故论到生命德行之美，皆堪欣赏；想谈谈风俗文化之美、开务成物之道，辄遂默焉罕言。
　　

　　以牟宗三先生论朱子为例。当代论朱子学，牟先生自为巨擘，《心体与性体》三巨册，朱子独占其一，用力之勤，吾人唯有叹服而已。然而牟先生论朱子就极偏。所论只涉及朱子参究中和的问题及有关《仁说》之讨论。欲以此确定朱子上承伊川，所开之义理系统属于横摄系统，而与孔孟明道五峰陆王之纵贯系统不同。故依牟先生说，朱子学虽亦为内圣成德之学，然置诸中国儒家心性学的传统中，实非集大成者，仅是「别子为宗」。不管这个论断对不对，我都觉得：如此论朱，实仅论及朱子内圣学之一偏。但朱子学绝对不仅是要人内圣成德而已。朱子对井田、经界、封建、社仓、税赋、礼制方面，多所究心，以礼为本体，更深具哲学意蕴，重在开务成物。朱子与湖湘派学者间的论辩，亦不只是参究中和的问题和《仁说》而已，更关联到彼此论礼的歧异。牟先生为其学力及视域所限，论儒学仅能就形上学与伦理学方面立说，丰于仁而啬于礼，故于儒者开务成物、行道经世之学，较罕抉发。论朱子，亦复如此。用心，在于立人极，教人逆觉体证仁心觉情，而存养于道德践履中，这是我们明白且能深有领会的。但识仁之功多，而究礼之意少，偶或论之，亦皆摄礼归仁，于礼俱为虚说。对于宋代儒者如何藉其性理之学开物成务，实均不甚了了。而不知朱子之所以能兼汉宋之学，元明清诸朝且视其为孔子之后唯一的集大成者，绝不仅因他在性理学方面的表现；仅由性理学上争辩其是否为正宗，其实也不相干[注3]。

　　这就可以看出新儒家的诠释有其局限，并未充分开发可以作用于现代社会具体生活的资源。
　　

　　而且，新儒家固然沿续了宋明以来儒者的社会讲学之风，但其义理及表述方式，却充满了学究气，其语言非一般民众所能理解。如牟先生说「智的直觉」、「良知的自我坎陷」、「道德的形上学」、「道德主体性」、「纵贯系统、横摄系统」……等，一般硕士生也听不懂，遑论庶民！儒家义理遂于渐昌隆于上庠讲坛、学报专刊之际，愈来愈晦隔于匹夫匹妇，非寻常人士所得闻。偶或闻之，也闻不懂。
　　

　　四、生活儒学的新路向
　

　　古代即有人主张应将儒学视为一种客观、纯粹知识性的学术，不必管「经世」的问题。这是学政分途的思路。如明朝末年钱牧斋就主张把儒学与圣王修齐治平之学分开，儒者只管学术传承，圣王才负责治世理国，见牧斋《初学集》卷二十三〈向言上〉。其言曰：「帝王之学，学为圣王而已矣。儒者之学，非所当务也。修身齐家治国平天下，圣王之学也。荀子曰：『略法先王，而足乱世，术谬学杂，举不知法后王而壹制度，不知隆礼义而杀诗书。』太史公曰：『以六艺为法，博而寡要，劳而无功。此儒者之学也。』……呜呼！人主不可以不知学。然而人主学圣王之学则可，学儒者之学则不可。夫儒者之学，函雅故、通文章，逢衣博带，摄齐升堂，以为博士官文学掌故，优矣。使之任三公九卿，然且不可，而况可以献于人主乎？」
　　

　　这个想法，到了清代干嘉学派崛起后，得到进一步的强化。干嘉朴学以语文考证为主，虽未必「通文章」，却不折不扣地是「函雅故」。优游于经典之中，考索于一字一句之微，不复讨论治国平天下之道。这个路向，在五四运动之后，更进一步发展。胡适、傅斯年等人都强调要发扬汉学朴学传统、以科学方法整理国故、要将史学建设得和地质学一样。
　　

　　当代新儒家反对这个路向，故提出儒学是「生命的学问」之说，不认为它只是概念的游戏、只是学者资料考辨的工作、只是客观认知的对象，而应落实在身心践履上。这个立场，虽强调儒学的践履性格，但践履只谈到修身而止，齐家的问题已多不谈（后来只有曾昭旭先生较关注这个领域），治国平天下之道，则更罕齿及。故所谓践履，其实只是原则上的点明，对于修齐治平的经世之学，仍乏探究[注4]。
　　

　　相反地，新儒家致力于建立所谓的「学统」，事实上走的反而是与干嘉朴学、五四科学方法整理国故者合辙的道路。越来越知识化、学术化。正如曾任新儒家主要刊物《鹅湖月刊》首任社长的袁保新所说：「新一辈的学者，有越来越安于目前大学知识分工的角色定位的趋势。我们发现，学者们的学术论文愈来愈多，创造发明的新术语也愈来愈多，而我们民众也愈来愈不知道我们在说什么」。
　　

　　针对这个现象，我曾主张应恢复儒家的经世性格，才能使儒学介入实际的政经社会体制；亦曾实际参与政事，从事「法后王而壹制度」之工作。但这个尝试失败了，儒学之政治实践，目前仍然机缘不成熟，困难重重，因此我另外构思了儒学的社会实践、生活实践之道。先后撰有《饮　食男女生活美学》（一九九八，立绪）、《人文与管理》（一九九六，佛光大学）、〈生活儒学的重建〉（二○○○，台湾儒学与现代生活国际学术研讨会）、〈东亚儒学发展的新涂径〉（二○○○，韩国成均馆大学，东亚国际学术会议）等书及论文，主张现今应将生命的儒学，转向生活的儒学。扩大儒学的实践性，由道德实践而及于生活实践、社会实践。除了讲德行美之外，还要讲生活美、社会人文风俗美。修六礼、齐八政、养耆老而恤孤独、恢复古儒家治平之学，让儒学在社会生活中全面复活起来，而非仅一二人慎独于荒斋老屋之间，自尽其心自其知性而自谓能上达于天也。
　　

　　话虽如此，但到底应怎么做呢？