其主要努力方向，在于阐明中国哲学之特质。特别是从心性论、形上学方面，说明中国哲学之价值。认为中国哲学不仅足以与西方传统并立，且其伦理精神更有胜于西洋哲学之处；而面对当代社会，它又具有调节现代人「失性」危机以及可以开出民主与科学之作用。也就是说，它大抵表现为上述第一、第二种论式。
　　

　　新儒家学者，著述宏富，对中国哲学之阐释，功力深厚，且能与西方哲学传统做细致的对比研究，故其成绩，殊非泛泛，影响深远，殆非偶然。某些现代化学者虽对之颇有批评，但一般现代化学者因厌鄙传统，以致对传统之理解甚为肤浅隔膜，在讨论传统文化部分，远不能与之相比，所以批评新儒家，仅能在儒学究竟能不能开出民主科学等问题上质疑论难。而此等批评，事实上亦不能抹煞新儒家的业绩。故我们若说近半世纪来，台港大陆最主要的儒学发展，是以当代新儒家为主而展开的，谅符实际。
　　

　　而当代新儒家与佛学的关系也极为深厚。早期的马一浮、熊十力、梁漱溟都以佛学功力见称学林。梁漱溟入北大、任教席，本来就是讲佛学的。直到公元一九九○年王煜〈梁漱溟是新佛家而非新儒家〉一文，仍然认为梁氏应是佛家（见公元一九九○年，台北，当代新儒学国际会议论文）。熊十力于公元一九二二年入北大任教，也是教佛学，该年即出版《唯识学概论一》，凡八章九万言。其后相继出版《唯识学概论二》（一九二六）、《唯识论稿》（一九三○）。直到公元一九三二年撰《新唯识论文言本》才以分判儒佛为说。但其整体论述架构、术语、观念，仍与唯识学有极紧密的关系。他同时也编撰有《佛家名相通释》等书[注1] 。《新唯识论文言本》的序文是由马一浮撰写的，对其分判儒佛自造新论之举，固多揄扬，然马氏本人则其实并不走这个路子，而是以融摄儒佛为其特色的。这个特点，只要看过他的《复性书院讲录》，就能立刻发现。
　　

　　大陆沦陷后，唐君毅在港，与钱穆创办新亚书院，被视为当代新儒家第二期的代表人物。他对佛学虽无专着，但其钜着《中国哲学原论》中对佛学亦有大量阐释。其门下弟子中亦不乏如吴汝钧、霍韬晦这样的佛学研究名家。其师方东美早岁以治西洋哲学见称，晚则归宗佛教，不仅在台大辅大讲华严宗，培养了不少佛学研究人才，且正式皈依于佛教。牟宗三则不唯着有《佛性与般若》，为现今研究佛学者必读之书；其整体哲思，尤其得力于《大乘起信论》的「一心开二门」。
　　

　　凡此等等，均表明了当代新儒家与佛教佛学的渊源。一般讨论新儒家者，均会注意到他们采用西方哲学之观念、术语、架构以及解析方法来讲中国哲学这个特点（例如唐先生有取于黑格尔、牟先生非常仰赖康德哲学之类）。但大家可能忽略了他们与佛教更具有这种关联。而且新儒家阵营中，有些人并不熟习西洋哲学，如熊十力、梁漱溟；有些则如马一浮，虽精谙西学，却完全不用[注2]。故当代新儒家与西洋哲学的关系，其实还远不如他们跟佛学紧密。
　　

　　又，当代新儒家运用佛学或西洋哲学对中国儒学传统进行再阐释时，虽仍与宋明儒学有着学脉上的关联，但他们与宋明儒也有一显著之不同，那就是他们对佛教的态度。
　　

　　宋明儒学基本上是以排斥佛老为主的。当代新儒家则以融会佛儒为多。熊十力固然强调儒佛之异，然其后继者，如唐君毅、牟宗三，却都讲「儒道释三教的智能」，认为它们都肯定自由无限心、都属无执存有论、均为生命的学问，在与西方哲学相对比时，共同显示了最高的智能。因此他们号称新儒家，但也同样花气力来阐述佛家道家之哲思。这种与佛老亲和的态度、确立三教具有共同义理型态的努力，使得他们跟宋明理学家迥然异趣。
　　

　　这可能与他们处身在现代化社会变迁大时局中的存在处境有关。因为这个时代中，威胁儒家的，已经不是佛老，而是西方文明。佛老既与儒家同为天涯沦落人，也是同盟军。故当代新儒家采取结合「我们东方圣哲之智能」以对抗西学的态度，为中国哲学进行辩护。
　　

　　三、当代儒学发展的困境
　　

　　这些阐释与辩护，前文说过，成绩是颇为可观的。
　　

　　可是，新儒家对中国哲学文化的阐释不管多么深入，他们所介绍的中国艺术精神、道德的形上学、天人合一境界、既内在又超越的型态、无执自由的心灵，都与我们现在每天过着的具体社会生活好象很难关联起来。我们一切食、衣、住、行，都强烈显现着现代性，都市建设、生活环境、职业工作，也都与古代迥然不同。在这种情况下，我们只能是分裂的。具体生活是现代、意识内涵则遥思古人。那些传统哲学所含之精神价值，确实只是精神性的存在。余英时先生乃因些而说当代社会中儒家思想只是一种「游魂」，无躯体可以附丽，在具体生活中无法落实践履之。
　　

　　所以当代儒学，事实上大抵仅以一种学术思想的方式，存活于大学等学术研究机构中。跟社会上大多数人之作息、生活方式、伦理行为不甚相干。
　　

　　造成这种结果，当然是因社会结构整体变迁使然。但我以为当代新儒学本身也助长了这个形势。怎么说呢？
　　

　　一是新儒学面临现代化强大的压力，采取了附从现代化的策略。无论上述第一或第二论式，都是说儒学不违反现代社会的性质，且有助于现代化。对于现代社会及现代性缺乏深入之批判反省，间接增益了现代化的正当性。这个弱点，在后现代思潮逐步展开之后，越来越明显。二是新儒学面对现代社会存在的问题，以「存仁」「复性」的方式救之，强调儒学是「生命的学问」，希望现代人仍能重视归根复命的重要性。这当然十分重要，但这是弱势的保存，并不敢企望让儒学重新回到具体生活中去。儒学遂因此仅能是游魂了。
　　

　　正因为如此，整个儒学的诠释，也显得偏宕。通过他们的研究，使我们对于中国哲学，有了许多关于道、气、性、理、仁、心的抽象概念，明白了中国人思考这些「普遍者」时，其观念与观念的连结，而对中国哲学却欠缺具体的了解。不晓得这些观念是在什么样的具体生活场域中浮显出来的，也不明白这种观念与具体的人文活动有何关联。以致哲学研究只是抹去时空的概念编织，用没有时空性的知识框架去讨论活生生的历史人文思想活动。研读中国哲学的学者与学生，也往往成了擅长运用逻辑与概念、配拟西方哲学术语及理论，以「重建」中国哲理论体系的人。