一、 关于“迷”与“悟”
开悟成佛是每个修行人的梦想。
既想开悟，就必须首先知道——
众生迷在何处？诸佛悟在何处？迷与悟落在何处？
这是修行的关键。否则就是无的放矢，盲修瞎炼。
（一）、菩提树下悟道
“奇哉！奇哉！奇哉！一切众生皆有如来智慧德相，但以妄想颠倒执著不能证得。若离妄想颠倒执著，则一切智、无师智、自然智当下现前。”
智慧德相——智慧，透一切法空；德相，生起无我的同体大悲、无缘大慈，转一切法，度一切苦厄。
众生的“迷”——“妄想颠倒执著”，因无明妄动，执我法为实有，分别取舍。
诸佛的“悟”——远离妄想颠倒执着，即知诸法唯心所现，虚幻不实，离我执法执，不分别取舍。
（二）、八识四智
1、迷之所由——无明执着（轮回的原因）
《宗镜录》永明延寿禅师自序中讲：
“真源湛寂，觉海澄清，绝名相之端，无能所之迹。最初不觉，忽起动心，成业识之由，为觉明之咎。因明起照，见分俄兴；随照立尘，相分安布。如镜现像，顿起根身。次则随想，而世界成差；后则因智，而憎爱不等。从此遗真失性，执相徇名。积滞着之情尘，结相续之识浪。锁真觉于梦夜，沈迷三界之中；瞽智眼于昏衢，匍匐九居之内。遂乃縻业系之苦，丧解脱之门。于无身中受身，向无趣中立趣。约依处则分二十五有，论正报则具十二类生，皆从情想根由，遂致依正差别。……”
如来藏；
常住真心；
法界心。 一念妄动；
生相无明；
染相；
迷。 第八识；
见相斯分；
能所、内外、色心、主客分立；
俱生法执；
恒而不审。 第七识；
恒执第八识见分为自我；
俱生我执；
既恒又审。 第六识；
分别六尘取舍六尘境界；分别我法二执；
审而不恒。 前五识；
现量了别前尘；
不恒不审。
2、梦幻喻
凡圣的区别仅在于迷悟之间。犹如做梦，凡夫在做梦的时候，不知身在梦中，执梦中之我为实有，执梦中的山河大地为实有，执梦中的内外、自他、色心、心境、能所、善恶、染净等二边也是实有的；而等到醒来之后，反观梦中的一切，才发现，原来梦中的我是假的，梦中的山河大地也是假的，梦中所现的内外、自他、色心、心境、能所、善恶、染净等二边分别，也全是假的，都是唯心所现。
（三）、成佛意味着什么？
觉林菩萨偈：
“心如工画师，能画诸世间，五蕴悉从生，无法而不造。
如心佛亦尔，如佛众生然，应知佛与心，体性皆无尽。
若人知心行，普造诸世间，是人则见佛，了佛真实性。
心亦不住身，身亦不住心，而能作佛事，自在未曾有。
若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。”
这首偈子，把“见佛”和“了佛真实性”的标准讲得非常清楚，就是能够如实地证知“诸世间”是由人的“心行”所造（而非心外之实有），并能够享受“身亦不住心，心亦不住身，而能作佛事，自在未曾有”的喜悦。
（四）悟之所由——转识成智（成佛的方法）
1、转识成智
如来藏；
常住真心；法界心 一念妄动（染相，迷） 第八识：
见相斯分，能所、内外、色心、主客分立。俱生法执。 第七识：
恒执第八识见分为内自我。
俱生我执。 第六识：
分别六尘取舍六尘境界。
分别我法二执。 前五识：
现量了别前尘。
如如不动（净相，觉） 大圆镜智：
智境一如，能所、内外、色心、主客双泯。 平等性智：
无我，等视一切，同体大悲、无缘大慈。 妙观察智：
善能分别诸法相，于第一义而不动。 成所作智：
作事智，作所应所智，随众生根机化现度生。
“六七因中转，五八果上圆”。
因地与果地，在见地上没有差别，都是圆顿的究竟佛见；只有功夫上的差别，即生与熟、粗与细、有为与无为、质变与量变的差别。
2、转识成智在当下一念之间
分别即无明；分别心一起即熏习强化无明。无分别智即明；无分别智一起，无明即消解。
当下一念妄想分别执着，即是迷，与凡夫相应；当下一念平等无分别执着，即是悟，与诸佛相应。
一念相应一念佛，念念相应念念佛。
3、当下一念无分别之觉照即是转的下手处
即心即佛的心，生佛共具，犹如“水”，因迷悟不同，而生佛与众生的区别，犹如同样是水，而有清净的止水与咆哮的浊水、清澈的流水与坚硬的冰块之形式不同。前者代表智与识的区别，后者代表无我与有我的区别。
从智与识的角度看佛心与众生心
佛心 众生心
清净的止水（四智） 咆哮的浊水（八识）
能无为地如实照鉴万物 不能照鉴万物
无境风吹动被内心分别攀缘外境所产生的境风吹动。分别执着就是使心水动荡咆哮的狂风。这个狂风来自内心。分别执着越强，风力越大，心水越混浊。
对外境不再分别取舍攀缘，境风自止，浊水自清。
虽然不是一下子能静止下来，但只要风变小或停止，水自然而然静止。功夫就体现在这里：先是由频繁起风到偶尔起风，风由大变小，最后无风。功不唐捐，既要有信心，又要有长远心，要看到自己的进步。
从无我与有我的角度看佛心与众生心
佛心 众生心
清彻流动的水（无我的心，无碍的心） 冰块（有我的心，有碍的心）
能止渴和滋润万物 不能止渴和滋润万物
常处在无分别之慧日的照耀下，不会结冰念念处在分别取舍执着的冰冻的低温下，逐渐结成冰块。分别执着就是使本来流动的心水结成冰块的冰冻天气。这个冰冻的天气也来自内心。
通过无心觉照的慧日不断地却温煦它，冰块一点点地消融，终于也会清澈流动的水。
冰块虽然不是一下消融，但功夫在其中，先是结冰的速度变慢，接着是融化的速度大于结冰的速度，接着是停止结冰，只融化，最后完全化成水。所以，功不唐捐，既要有信心，又要有长远心，要看到自己的进步。
二、六祖悟道的三个阶段
（一）六祖悟道的第一个阶段
六祖初次开悟，是在卖柴时，闻客人诵《金刚经》而引发。
惠能于市卖柴。时有一客买柴，使令送至客店。客收去，惠能得钱，却出门外，见一客诵经。惠能一闻经语，心即开悟，遂问客诵何经，客曰：“《金刚经》”。复问：“从何所来，持此经典?”客云：“我从蕲州黄梅县东禅寺来。其寺有五祖忍大师，在彼主化，门人一千有余。我到彼中礼拜，听受此经。大师常劝僧俗：但持《金刚经》，即自见性，直了成佛。”
当时六祖到底悟到了什么呢？虽然六祖只是说“惠能一闻经语，心即开悟”，再没有就开悟的内容和细节做进一步的展开说明，但是，从他后来到黄梅，与五祖的一番对话中，我们还是可以窥探出他当时的所悟。
惠能至黄梅，礼拜五祖。祖问曰：“汝何方人，欲求何物?”惠能对曰：“弟子是岭南新州百姓。远来礼师，惟求作佛，不求余物。”祖言：“汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛?”惠能曰：“人虽有南北，佛性本无南北；獦獠身与和尚不同，佛性有何差别?”五祖更欲与语，且见徒众总在左右，乃令随众作务。惠能曰：“惠能启和尚，弟子自心常生智慧，不离自性，即是福田。未审和尚教作何务?”祖云：“这獦獠根性大利！汝更勿言，著槽厂去！”
从这段经文中可以看出，六祖所悟，不仅是在理论上坚信“一切众生皆有佛性”，更重要的是，他一刹那间已经安住在无分别心之般若观照当中了，即与自性的妙用——“本觉”相应了。“弟子自心常生智慧，不离自性”一句，透露的正是这一消息。
“弟子自心常生智慧，不离自性”——
其一，是“常生智慧”，这个“常”意味着不间断，包括睡梦的时候，时刻现前，可见这个智慧已经不是“有为”的了，而是进入到无为、无心的状态。
其二，其“智慧”是“不离自性”的。不离自性，意味着背尘合觉，照体独立（不粘着尘境），平等、包容，无分别、无取舍，不属于见闻觉知（因为见闻觉知是生灭法，是分别法。有分别取舍即是背觉合尘，即是迷失了自性），不被诸境所转，尤其是无梦无醒时亦能作主（如果要梦中、在无梦无醒时不能作主，则说明这个能观的心不是真的）。
六祖所说的“弟子自心常生智慧，不离自性”，所揭示的正是开悟的初关景象：前后际断，照体独立，作为第六意识的分别我法二执破了，第七意识的俱生我执也能伏住（这就是“六七因中转”），安住在平等无分别的无心之觉照（平等无分别智）中。修行人到此，只能算是得个入处，真正的修行才开始。此时虽然粗重的分别妄想已经不起，但是微细和极微细的执五蕴万法为实有的坚固妄想仍然存在，理事二边没有打破，色心二边犹存，所以还需要进一步用功，让定慧等持的功夫更深入、更精微，更具有穿透力。
（二）六祖悟道的第二个阶段
六祖悟道的第二个阶段，见于他针对神秀禅师所作的“菩提本无树”一偈。
神秀受五祖吩咐，苦心费力地作了一首偈子——“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，勿使惹尘埃”，因为不自信，趁夜静更深，偷偷地把它写在步廊的墙壁上。对神秀的偈子，五祖的反应是：
祖已知神秀入门未得，不见自性。天明，祖唤卢供奉来，向南廊壁间绘画图相，忽见其偈，报言：“供奉却不用画，劳尔远来。经云：‘凡所有相，皆是虚妄。’但留此偈，与人诵持。依此偈修，免堕恶道；依此偈修，有大利益。”令门人：“炷香礼敬，尽诵此偈，即得见性。”祖三更唤秀入堂，祖曰：“汝作此偈，未见本性，只到门外，未入门内。如此见解，觅无上菩提，了不可得。无上菩提，须得言下识自本心，见自本性不生不灭；于一切时中，念念自见，万法无滞，一真一切真，万境自如如。如如之心，即是真实。若如是见，即是无上菩提之自性也……”
两天后，六祖在槽厂舂米，见有一位童子在唱诵神秀的偈子，一听便知神秀“此偈未见本性”，于是央求童子带他来到廊壁前，也作了一首偈子，请人代书在神秀偈旁：
“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。”
对这首偈子，五祖的反应是：
江州别驾张日用替惠能书偈已，徒众总惊，无不嗟讶；各相谓言：“奇哉!不得以貌取人。何得多时使他肉身菩萨！”祖见众人惊怪，恐人损害，遂将鞋擦了偈，曰：“亦未见性。”众以为然。次日，祖潜至碓坊，见能腰石舂米，语曰：“求道之人，为法忘躯，当如是乎!”乃问曰：“米熟也未?”惠能曰：“米熟久矣，犹欠筛在。”祖以杖击碓三下而去。
这一阶段，六祖证悟到了什么呢？证悟到五蕴皆空，也就是说，执五蕴为实有的坚固妄想（属俱生我法二执）已经被打破了，俱生我法二执随灭，即不受尘境之污染。“若人识得心，大地无寸土”，“汝等一人，发真归元，此十方空，皆悉销殒，云何空中，所有国土，而不振裂？”，“虚空粉碎，大地平觉”。这是开悟的重关景象。
俱生我执，指五蕴身心为实有之我。俱生法执，包括两个方面，一是万法的实有性；二是空与有、凡夫与菩提、生死与涅槃、入世与出世、凡与圣等二边性。六祖悟道的第二个阶段所破，不仅包括俱生我执，还包括俱生法执中“诸法唯心所现的非实有性（空性）”这一面。
这里的本来无一物，非指虚无，乃指五蕴的实有性被空掉了。
有人认为，五祖说六祖的这首偈子“亦未见性”，只是掩盖之辞，目的是为了保护六祖，实际上，六祖已经开悟了。这种说法未必符合实际。因为证得了诸法无实有的空性之后，尚有空有等二边还没有超越，还不能起用，还没有达到理事无碍、事事无碍的境界。所以，还需要进一步的超越。
（三）六祖悟道的第三个阶段
六祖悟道的第三个阶段，见于他听五祖讲《金刚经》时，一口气说出了“五个何期”。
惠能即会祖意，三鼓入室。祖以袈裟遮围，不令人见，为说《金刚经》。至“应无所住而生其心”，惠能言下大悟：一切万法不离自性！遂启祖言：“何期自性本自清净！何期自性本不生灭！何期自性本自具足！何期自性本无动摇！何期自性能生万法!”祖知悟本性，谓惠能曰：“不识本心，学法无益。若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。”
“何期自性本自具足”、“何期自性能生万法”，说明六祖不仅证得了万法唯心所现并非实有的空性，同时还悟得自性之理体能生一切法、能摄一切法、能转一切法之全机大用，而并没有住在空寂的境界中。
“一切万法不离自性”，说明自性并不是空无一物的死寂，而是能生一切万法的宝藏，它能遍摄一切万法，能够自在地转一切万法而如如不动，能够自由地出入红尘，行化世间，即所谓的“入廛垂手”，此时，世间与出世间、烦恼与菩提、轮回与解脱、生死与涅槃、佛与众生等二边分别彻底被打破了。这正是开悟的末后牢关景象。
至此，六祖所证，是真正的三谛圆融的自性佛。
从六祖开悟的三个阶段，我们可以看出，执当下无分别心之觉照或执前念已灭后念未生的离念之空境为自性佛的观点，不符合自性的三谛圆融之精神，都属于“见刺”，皆非“般若正见”。
三、宗门的修证理路与方法
从修行的角度来看，整部《六祖坛经》可以说主要是围绕两个问题在展开：
一是“什么是自性？”
二是“如何顿悟见性？”
关于什么是自性，讲的是修行的理论基础，相当于本体论；关于如何顿悟见性，讲的是修行的用功方法，相当于方法论。
这两个方面的内容，合在一起，用一句话来概括，就是无心合道。道就是自性。无心就是般若。只有般若与自性相应。
（一）《六祖坛经》中的自性观——什么是道——借功明位
自性之体，本来是无形无相、迥绝名言、不可说不可说的，但是，为了接引学人，又不得不说，所以，不得已，古来的明眼善知识只能勉强从其“相、用”的角度来对它进行描述。古人把这种开示方法称之为“借功明位”。功，就是功能、妙用。位，就是本体、体性。
1、自性的三个层面
关于什么是自性，《般若品》中讲得最充分，大体说来，包括三个层面的含义，大致相当于天台宗的“三谛”。
首先，自性是无形无相的，其性本空，无有一法可得。这是自性的真空的一面，属于“体”，相当于“空谛”。
“心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无瞋无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾。诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空，无有一法可得。自性真空，亦复如是。”
其次，自性又是包罗万象的，无一法不在其中，一切都是自性的显现。这是自性的假有的一面，属于“相”，相当于“假谛”。
“世界虚空，能含万物色像。日月星宿、山河大地、泉源溪涧、草木丛林、恶人善人、恶法善法、天堂地狱、一切大海、须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。”
第三，自性虽然能生一切法、能含一切法、周遍一切处，但是它于一切法自在无染，去住自由，不落二边。这是自性的本觉妙用的一面，属于“用”，相当于“中谛”。
“自性能含万法是大。万法在诸人性中。若见一切人恶之与善，尽皆不取不舍，亦不染著，心如虚空，名之为大，故曰摩诃。”
“心量广大，遍周法界；用即了了分明，应用便知一切。一切即一，一即一切，去来自由，心体无滞，即是般若。”
可见六祖在谈“自性”的时候，是兼顾了体相用，圆融了空假中三谛，举一即三，举三即一；而并不是单纯地强调其“无有一法”的空性这一面，也不是简单地把自性作为“本觉”的平等不二之觉照当作自性的全部。六祖所说的“见性成佛”，就是要如实地证得自性的这个“圆融的三谛”，而不是停留在因地功夫上的“无分别之觉照”，或者“空无一物”的境界上面。
2、自性是圆融不二的
根据上述自性的三个层面之含义，我们确信，自性非空非有，非善非恶，非垢非净，非常非无常，“说似一物即不中”，我们只能勉强用“圆融不二”这一词来描述它。在《坛经》中，六祖反复强调了自性的这种超越于二边的“不二”之特性。如：
（1）印宗又问：“如何是佛法不二之法?”惠能曰：“法师讲《涅槃经》，明佛性是佛法不二之法。如高贵德王菩萨白佛言：犯四重禁，作五逆罪，及一阐提等，当断善根佛性否?佛言：善根有二：一者常，二者无常。佛性非常非无常，是故不断，名为不二。一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二。无二之性即是佛性。”（《行由品》）
（2）善恶虽殊，本性无二；无二之性，名为实性。于实性中，不染善恶，此名圆满报身佛。”（《忏悔品》）
（3）学道之人，一切善念恶念，应当尽除。无名可名，名于自性；无二之性，是名实性。于实性上建立一切教门，言下便须自见。（《顿渐品》）
（4）明与无明，凡夫见二；智者了达其性无二。无二之性，即是实性。实性者，处凡愚而不减，在贤圣而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不寂。不断不常，不来不去，不在中间及其内外，不生不灭，性相如如，常住不迁，名之曰道。（《护法品》）
谈到“自性佛”或“即心即佛”的时候，受习惯性的二边思维之影响，很多人都会下意识地把“自性”（或说“真心”）看作是活跃在我们肉体中的某种看不见的灵体。当我们建立这样的知见时，实际上，已经落在了内外、自他、色心等二边当中，误把“见分”当作了“自性”。古人认为这恰恰是生死轮回的根本。长沙景岑禅师有一首偈子，就是针对这种观点的：
“学道之人不识真，只为从来认识神。
无量劫来生死本，痴人唤作本来人”。
另外，上面所引六祖“蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二，无二之性即是佛性”，以及自性“不在中间及其内外”等说法，也是对这种观点的破斥：五蕴身心和包括山河大地在内的十八界，这一切全是自性的产物，都是幻生幻灭的，与自性是一体不二的，犹如波之与水的关系，非波外有水，亦非水外有波。
总之，自性并不等于内外二分中的内（内在的主观的心）、自他二分中的自、色心二分中的心、能所二分中的能、善恶二分中的善、染净二分中的净、常与无常二分中的常、动与不动二分中的不动，实际上，它已经超越了内外、自他、色心、善恶、能所乃至主客观的二边分别，是一个内容无限丰富的“宝藏”，故又称“如来藏”。华严宗则称它为“一真法界”，并用四法界、十玄门等义理之开合，来揭示它的圆融无碍的丰富内涵。
3、梦幻喻
自性的这种“不二”性，其实从教下来理解，并不困难。教下讲，我们的常住真心因最初一念妄动，产生了见相二分，因为不觉的缘故，妄执见分为实有的内自我，执相分为实有的我体及实有的外在山河大地，并由此而进一步产生自他、内外、色心、心境、能所、善恶、染净等二边分别，重又迷上加迷，分别取舍，爱憎烦恼由是而生，展转无尽，这就是所谓的生死轮回。
凡圣的区别仅在于迷悟之间。犹如做梦，凡夫在做梦的时候，不知身在梦中，执梦中之我为实有，执梦中的山河大地为实有，执梦中的内外、自他、色心、心境、能所、善恶、染净等二边也是实有的，而等到醒来之后，反观梦中的一切，才发现，原来梦中的我是假的，梦中的山河大地也是假的，梦中所现的内外、自他、色心、心境、能所、善恶、染净等二边分别，也全是假的，都是唯心所现。
所以，修行人中，凡是不能够从不二的角度来理解自性，落在空有、色心、自他、内外、善恶、染净等二边对立当中的，宗门中一概称之为“瞌睡汉”、“尿床鬼子”，又称“担板汉”。
（二）、《六祖坛经》中的般若观——如何合道——借位明功
自性既然如此玄妙，不可思议，那我们后天该如何“用功”，才能顿悟见性呢？在这里，古人所用的开示方法就是“借位明功”，就是从体性的特征入手，开示与体性特征相应的后天观行之方法。
既然自性是不二的，借用天台宗的说法，就是三谛圆融，很显然，后天的观法也必须是不二的，借用天台宗的说法，就是一心三观。这个观法就是般若。
般若以自性为体，自性以般若为用。自性须借后天的般若观照才能得到开显。
那么，究竟什么是般若呢？
六祖在《坛经》中，反复提到“无相、无念、无住”，以及“一行三昧”、“一相三昧”等概念，其实，这些都是般若的代名词，或者说，是从不同的角度对般若含义的展开。六祖讲：
（1）善知识！一行三昧者，于一切处，行住坐卧，常行一直心是也。《净名经》云：直心是道场，直心是净土。莫心行谄曲，口但说直，口说一行三昧，不行直心。但行直心，于一切法勿有执著。
（2）善知识！我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。无相者，于相而离相；无念者，于念而无念；无住者，人之本性，于世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺、欺争之时，并将为空，不思酬害，念念之中，不思前境。若前念、今念、后念，念念相续不断，名为系缚。于诸法上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。
（3）善知识！智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即本解脱。若得解脱，即是般若三昧，即是无念。何名无念?若见一切法，心不染著，是为无念。用即遍一切处，亦不著一切处。但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见。善知识！悟无念法者，万法尽通；悟无念法者，见诸佛境界；悟无念法者，至佛地位。
（4）若欲成就种智，须达一相三昧、一行三昧。若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融澹泊，此名一相三昧。若于一切处，行住坐卧，纯一直心，不动道场，真成净土，此名一行三昧。
以上引文皆是《六祖坛经》中读者耳熟能详的段落，文字虽然浅显，但是，它们对自性般若之真精神的把握是非常透彻和圆满的。
寂照。无心而照，照而无心。
四、解粘去缚——宗门的教法特征
（一）关于自性般若的种种见刺
从理论上弄清“自性”和“般若”的含义并不困难，困难的是要在用功过程中去落实它，并找到亲切的感觉。这是一个需要明眼人的指导、不断解粘去缚的过程。
就用功的心态而言，个中的关键处也是最微细处，就是“不立知见”；一落知见，就是有念、有相、有住，而非真无念、无相、无住。祖师们认为，知见为障道因缘，能害人慧命，其危害很大，而其行相又甚为隐密，难于觉察，故谓之“见刺”。祖师门下，以透法身为第一要务，故见刺不可不拔。三祖《信心铭》中讲，“不用求真，唯须息见”，《楞严经》中也讲，“知见立知，即无明本；知见无见，斯即涅槃”，另外，历代祖师都主张，修行要“言语道断，心行处灭”，所有这些开示，强调的都是同一个意思：见刺不除，般若难现。
很多人都讲，修行就是要保持当下的平等无分别心之觉照。这个“无分别心”，是真是假，就看你在觉照时，是否立了“是非”知见；若立了知见，当下即落在二边当中，要么陷入“遣有没有，从空背空”的无休止斗争当中，要么陷入昏沉、无记当中，并没有做到真正的无心。
为了帮助学人开启真正的般若正眼，六祖在《坛经》中，对诸多似是而非的“见刺”一一进行了批驳。归纳起来，主要有如下几种：
1、执百物不思的离念空境为常住真心。
无念并不是像无情之物那样什么都不想、没有任何念头的空洞境界，而是面对六尘境界，不取舍，不动摇，不贪染，同时又了了分明。六祖讲：
（1）善知识！于诸境上，心不染，曰无念。于自念上，常离诸境，不于境上生心。若只百物不思，念尽除却，一念绝即死，别处受生，是为大错。学道者思之！若不识法意，自错犹可，更误他人；自迷不见，又谤佛经。所以立无念为宗。
（2）用即遍一切处，亦不著一切处。但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见。
这一观点，在六祖对卧轮禅师的修道偈之批判中，表现得更为直接。
针对卧轮禅师的修行偈子——“卧轮有伎俩，能断百思想。对境心不起，菩提日日长”，六祖评价道：“此偈未明心地。若依而行之，是加系缚。”并作偈对其偏执进行了对治：“惠能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长?”
按：很多人认为，两个偈子是完全相反的，是针锋相对的，表明六祖完全否认和反对卧轮禅师的看法。如是理解，岂不冤枉六祖！
我们都知道，禅门里一向强调一切法都是方便法。六祖针对卧轮禅师的那首偈子，也是方便法，专为救卧轮禅师的偈子中修行见地的偏颇和不到位之处，并不是全部否定。所以我们应当把它当“药”来看才好。药是用来治病的。用这个药把这个病人治好，让他成为一个健康的人，这才是六祖的用意。
所以，我们应当从不二的角度，将这两首偈子捆在一起、当一首偈子来读，方不负六祖的苦心。不断百思想才能真正地断百思想；要断百思想必须有不断百思想之量。对境心数起才能真正地对境心不起；要对境心不起须有对境心数起之容。如果不能这样理解，非要把它们打成两截，非要把六祖的偈子当作实法来会，非说六祖完全否认卧轮禅师的思想，那将不可避免地落入“担板汉”的可笑境地。离开了六祖的偈子，卧轮禅师的偈子就是“不治之症”；离开了卧轮禅师的偈子，六祖的偈子也会变成“毒药”。
2、执能观能知的昭昭灵灵之鉴觉是自性佛。
以平等、包容的态度，安住当下，保持觉照，这是修行人日常功夫的下手处。但是，切不可因此而立知见，妄执能观之鉴觉为自性佛，逃避或压制“所观”，追求百物不思、一念不生的空明状态。实际上，这仍然是执相，仍然落在能所、有无等二边对立中。其过患有二：
一是因执著于能观而排斥所观之尘境，易落在离念的死水中，不得活用。
二是因执著于“知”而落在“知、不知”的二边当中，功夫无法真正成片。
本觉，作为自性之灵知，与见闻觉知的意识不同。它既不属知，也不属不知。关于这一点，南泉和尚开示得非常清楚：
师（赵州从谂）问南泉（普愿）：“如何是道？”泉云：“平常心是道。”师云：“还可趣向不？”泉云：“拟即乖。”师云：“不拟，争知是道？”泉云：“道不属知不知，知是妄觉，不知是无记。若真达不疑之道，犹如太虚，廓然荡豁，岂可强是非也？”师于言下顿悟玄旨，心如朗月。
这一段文字非常重要。修禅的人如果不明白“非知非不知”的道理，就会在如何才算是真正的“明心见性”这个根本问题上，错认定盘星，以盲引盲，自误误人。当前，不少修禅的人抱着一种不到位的知见，追求“前念已灭、后念未生、了了分明的当下那个灵知”，以为那个就是自性。如是见地，似则似矣，是则不是。作为用功夫的方便则可，作为开悟的标准则不可。
我们知道，当我们说“知”的时候，总是“知什么”，有个“知”的对象在，若没有所知的 “什么”，“知”亦不存在。知是建立在能所、色心等二边分别基础之上，是互相依存的，是有为法、生灭法。没有能知，所知不能成立；没有所知，能知亦不成立；没有起心动念，知亦不能成立。可见，眼识耳识等知，是六根六尘与六识相互作用时产生的一种分别意识，当根尘识相互作用之因缘不具足的时候，知就不存在。所以，人在熟睡、闷绝、无想定等特殊状态下，是没有知的。
但是，我们的自性本觉却不是这样，它是不生不灭的无为法。因为它不依赖于根尘识等因缘之会聚，没有能所之别，不需要起心动念，所以不能说它是知；但它又不是枯木、石头，它有它的不可思议的灵明自在的照用，所以它又不是不知。本觉之知，在起心动念之前就已经在那儿，可是，我们对它一无所知，所以它不属“知”；但是，它同时又灵光独耀，如镜照物，对发生的一切都非常“清楚”，所以它又不是无记、不是“不知”。南泉和尚所言的“道不属知不知”，属功夫上、证量上的事情，非言思之所能到，唯亲证者乃知。
下面，我们不妨举两则公案，以便读者更好地消化南泉和尚的这段开示。
仰山慧寂禅师问中邑洪恩禅师（马祖道一禅师之法嗣）：“如何是佛性义？”中邑禅师道：“我与你说个譬喻，汝便会也。譬如一室有六窗，内有一狝猴，外有狝猴，从东边唤狌狌（音xīng，同“猩猩”），狝猴即应。如是六窗，俱唤俱应。”仰山禅师听完之后，便礼拜：“适蒙和尚指示，某有个疑处。”中邑禅师道：“你有甚么疑？”仰山禅师道：“只如内狝猴睡时，外狝猴欲与相见，又作么生？”中邑禅师于是下禅床，握着仰山禅师的手，说道：“狌狌与你相见了。”
我们这个身体好比一个房子，我们的六根犹如四壁上的六个窗户，内面的狝猴好比我们能知的心，而外面的狝猴好比六尘。我们能知的心就是通过这六个窗户与外面的六尘发生认知关系的。这是一般的常识，大家都能理解。仰山的问题是，如果能知的心，处于睡眠或闷绝的状态下，根尘纵然相接，亦不能产生认识，这个时候，被称为“常寂光”的“常觉不昧”的佛性体现在哪里呢？若在睡眠、或闷绝的状态下，佛性的灵知之用不能现前，有间断，那我们又如何去体证佛性呢？
这是一个非常咬人的问题。中邑禅师不愧为老前辈、不愧为马祖座下一员战将。他自然能收放自如，转身自在。若不是他，几被沩山座下这头水牯牛顶死矣！
仰山禅师和中邑洪恩禅师，都是一代明眼宗师，他们在为学人共演一出戏。仰山禅师所提出的这个问题，恰恰是针对普通学人在对佛性认识上所患的一个通病，即对佛性的理解落在“知”的一面，强调佛性的“了了常知”这一面，从根本上来讲，并没有离开能所二边分别的凡夫见。基于这种凡夫见，必然会产生在睡眠或闷绝的状态下，能知能觉没有现行，那个时候，佛性还在不在的问题，佛性究竟在哪里的问题，我们如何与佛性打照面的问题。
祖师慈悲，一句“与你相见了也”，终于向学人亮出了底牌。请问，洪恩禅师说“与你相见了也”，究竟是在什么处相见？这个公案大为值得参究。若能知他落处，自然脱得生死；若不知落处，不唯平时七颠八倒，临命终时终不免随业流转。
另一则公案，与刚才说的“狝猴相见”之公案，有异曲同工之妙。
杭州天目高峰原妙禅师，袁州仰山雪岩祖钦禅师之法嗣，一日，祖钦禅师问原妙禅师：“日间（白天）浩浩（纷纷扰扰）时，还作得主么？”原妙禅师道：“作得主。”祖钦禅师又问：“睡梦中作得主么？”原妙禅师道：“作得主。”祖钦禅师再问：“正睡著时，无梦无想，无见无闻，主在甚么处？”原妙禅师被问得哑口无言。祖钦禅师于是嘱咐道：“从今日去，也不要你学佛学法，也不要你穷古穷今，但只饥来吃饭，困来打眠。才眠觉来，却抖擞精神：我者一觉，主人公毕竟在甚么处安身立命？”原妙禅师于是谨遵师旨，奋志入临安龙须隐修。他暗自发誓道：“拌一生（豁出这一生）做个痴呆汉，决要者（这）一著子明白！”就这样，原妙禅师默默地修行了五载。一天晚上睡觉的时候，同室道友睡着了，将枕头推到地上，“咚”的一声，原妙禅师终于豁然大彻。他欣喜地自言自语道：“如往泗州见大圣，远客还故乡，元（原）来只是旧时人，不改旧时行履处。”
白天纷纷扰扰的时候，通过有为的不间断地提起正念，作得主，功夫已经是不错的了。夜里做梦，在梦境中仍不失修行之正念，不颠倒迷惑，功夫更是了不得。虽然如是，毕竟是在有能有所、能所现前的时候，此时的了了分明（知）纵然可贵，但终究没有脱离死生的窠臼。若能在“正睡著时，无梦无想，无见无闻”、能所没有现前，觅“知”尚不可得的时候，能自作主宰，那才是硬汉子、真功夫。
可是，在“正睡著时，无梦无想，无见无闻”的时候，意识没有产生，又如何能自觉自主呢？主人公在哪里？如果说没有主人公，那就意味着佛性有不遍之处、有间断之时，既然如是，又如何能把它称为“常寂光”、“正遍知”呢？
从他们师徒的这段对话来看，高峰禅师此前对主人公（佛性）的理解，也是偏重于“知”的一面，故在平日修行，只注重做“了了分明”的“知”的功夫，因而在见地上，是有欠缺的，在功夫上亦欠火候。所以，当雪岩禅师问他“正睡著时，无梦无想，无见无闻，主在甚么处（也就是在“不知”的时候主人公在什么地方）”时，直得哑口无言。
“不离当处常湛然”，这句话我们参禅的人都会讲，但是，讲归讲，终究不能代替真实的修证。如果见地不到位、功夫不到家，“正睡著时，无梦无想，无见无闻，主在甚么处”，这个问题还会存在的。学道之人贵在真实、不自欺。高峰禅师不愧本分衲子，知错就改，敢于“一生做个痴呆汉，决要这一着子明白”，精进参修了五年，终于彻底打破了无明壳子。
可见修禅的人，见地是第一位的。见地不彻，修行就难于到家。从过去到现在，修禅的人当中，片面地从“能知能觉”处理解佛性，大有人在。请看玄沙师备禅师对这一通病的批判——
“有一般坐绳床和尚，称善知识，问着便摇身、动手、点眼、吐舌、瞪视。更有一般，说昭昭灵灵、灵台智性，能见能闻，向五蕴身田里作主宰。恁么为善知识，大赚（误导、哄骗）人！知么？我今问汝，汝若认昭昭灵灵是汝真实，为甚瞌睡时又不成昭昭灵灵？若瞌睡时不是，为甚么有昭昭灵灵时？汝还会么？这个唤作认贼为子，是生死根本，妄想缘气。汝欲识根由么？我向道昭昭灵灵，只因前尘色声香等法而有分别，便道此是昭昭灵灵；若无前尘，汝此昭昭灵灵同于龟毛兔角。”（见《玄沙师备禅师语录》卷一）
有能有所的了了分明，虽然“知”，但终究是生灭法。只有能所双亡时的明明了了，才是不生不灭的“不知”之“知”。玄沙和尚的这段开示，可作为我们修禅人的清醒剂。时时提撕它，可免我们误入歧途，认贼作父。
3、执宴坐不动、不起念头为不动行。
真正的不动心，是面对一切善恶境界，心的无取舍、无爱憎的自主状态，不落二边，而不是肉体长时间的宴坐不动，或者是百物不思。六祖讲：
（1）迷人著法相，执一行三昧，直言‘常坐不动，妄不起心，即是一行三昧’；作此解者，即同无情，却是障道因缘。善知识！道须通流，何以却滞?心不住法，道即通流；心若住法，名为自缚。若言常坐不动是，只如舍利弗宴坐林中，却被维摩诘诃。善知识！又有人教坐，看心观静，不动不起，从此置功；迷人不会，便执成颠，如此者众。如是相教，故知大错。
（2）善知识！若修不动者，但见一切人时，不见人之是非善恶过患，即是自性不动。善知识！迷人身虽不动，开口便说他人是非长短好恶，与道违背。若著心著净，即障道也。
4、在见闻觉知之外寻找本性。
自性不能与见闻觉知等主观的心划等号。
见闻觉知依能、所而立，因根、尘、识和合而有，生灭无常，动摇无定，它虽然不是自性，但是，却不可因此而抛开见闻觉知，妄想在见闻觉知之外找一个纯粹的自性，因为见闻觉知当下就是自性的作用和表现，两者是一体不二的。正确的态度是，面对见闻觉知而不起心动念。六祖讲：
善知识！真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在。故经云：能善分别诸法相，于第一义而不动。
关于这一点，黄檗禅师讲得更直接：
此本源清净心，常自圆明遍照，世人不悟，只认见闻觉知为心，为见闻觉知所覆，所以不睹精明本体。但直下无心，本体自现，如大日轮，升于虚空，遍照十方，更无障碍。故学道人唯认见闻觉知、施为动作。空却见闻觉知，即心路绝，无入处。但于见闻觉知处认本心，然本心不属见闻觉知，亦不离见闻觉知，但莫于见闻觉知上起见解，亦莫于见闻觉知上动念，亦莫离见闻觉知觅心，亦莫舍见闻觉知取法：不即不离，不住不著，纵横自在，无非道场。
5、执离妄之净心为清净本性。
染净、善恶皆二边对立，不能把净、善等同于自性佛。自性佛非染非净，非善非恶，于诸染净、善恶之境，心无取舍，不生爱憎。六祖讲：
此门坐禅，元不著心，亦不著净，亦不是不动。若言著心，心原是妄，知心如幻，故无所著也。若言著净，人性本净，由妄念故，盖覆真如，但无妄想，性自清净。起心著净，却生净妄；妄无处所，著者是妄。净无形相，却立净相，言是功夫；作此见者，障自本性，却被净缚。
很多人对佛和解脱等等观念的理解，都是从清净境界上着眼的，认为清净的境界是佛，染浊的境界是凡夫，光明的境界是佛，暗昧的境界是凡夫，法喜充满的境界是佛，痛苦烦恼的境界是凡夫。实际上，从宗门的角度来看，佛和解脱不是某种特殊的清净境界，而是一种对待一切差别境界的态度，即能够透视诸法之虚幻性、平等无分别、无依无住、不动不摇的态度。在境界上起善恶、好坏、染净、是非之分别，全是心的妄想、心的妄动、心的迷失。关于这一点，黄檗禅师讲得很清楚：
“所以一切人，但欲向明不欲向暗，但欲求悟，不爱烦恼无明，便道佛是觉、众生是妄；若作如是见解，百劫千生轮回六道，更无断绝。何以故？为谤诸佛本源自性故。他分明向你道：佛且不明，众生不暗，法无明暗故；佛且不强，众生且不弱，法无强弱故；佛且不智，众生且不愚，法无愚智故。”
以上五个方面的见刺，在修行人当中，比较普遍。很多人在修行的过程中，感觉到不得力，其根本的原因恐怕就在这里。所以，一个修行人，一旦当他感觉到自己的功夫不得力的时候，应及时反省自己，是否落入了二边当中，是否中了“见刺”。
（二）、宗门的教法特征
为了帮助修行人更彻底地拔除见刺，宗门在接引学人的时候，普遍采用“解粘去缚”、“应病与药”的方法，主张“我宗门下，无实法与人”，多用遮诠、否定的方法，而很少用表遮、肯定的方式。“无门关”。
六祖圆寂之前，曾将他的主要门人，法海、志诚、法达、神会、智常、智通、智彻、志道、法珍、法如等，召集在一起，为他们开示“作为一方宗主，应如何做到说法不失本宗”。他说：
“动用三十六对，出没即离两边，说一切法莫离自性。忽有人问汝法，出语尽双，皆取对法，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。……此三十六对法，若解用，即道贯一切经法，出入即离两边。自性动用，共人言语，外于相离相，内于空离空。若全著相，即长邪见；若全执空，即长无明。……若有人问汝义：问有，将无对；问无，将有对；问凡，以圣对；问圣，以凡对。二道相因，生中道义。如一问一对，余问一依此作，即不失理也。……汝等于后传法，依此转相教授，勿失宗旨。”
这段文字，标示了宗门教法的主要特色，即：对机说法，应病与药，扫除知见，解粘去缚，不落二边，归于无住。
这种施教方法，后来衍生出五宗七家各自不同的门庭施设，如擎拳竖棒，扬眉瞬目，以及“三玄三要”，“四料简”，“四照用”，“云门三句”，“黄龙三关”，“洞山四借”，“五位君臣”，等等。在门外者看来，这些光怪陆离的教法，绝大多数让人莫名其妙，不知所云。实际上，这些教法并非故意要标新立异，它们无一不是在紧扣自性的三谛圆融之精神，帮助学人层层破执，最终契入实相般若。
下面，我们还是围绕“自性佛”这个主题，以百丈、黄檗的语录为例，看看祖师们是如何通过“层层破执”的教法来破除见刺，显示般若正见的。
1、百丈禅师的“初中后三句”
关于宗门教法“层层破执”的特征，百丈禅师曾经作过系统的开示。
百丈禅师把世出世间法分为“浊法”和“清法”两大类。浊法，即染污的法，指财、色、名、食、睡等五欲尘境和贪、嗔、痴、慢、疑等世间烦恼法。清法，即清净的法，指戒定慧三学、菩提、涅槃等出世间的解脱法。
对凡夫，要宣讲世间浊法的过患，令其生厌离心，说无贪等清净法的殊胜，劝修戒定慧，令其脱离凡夫之境。这就叫“说秽法边垢、拣凡”。拣，就是拣除的意思。
当一个人对世间的浊法产生了厌离心，对出世间的清法产生了向往心，并且因为长期修习清法，不再贪爱五欲尘境，这个时候，如果再向他宣讲“秽法边垢”，就是不对机，就是无用之“绮语”。这个时候，应当向他宣讲，不贪执五欲尘境固然好，但如果执著于菩提、涅槃等出世间的解脱法，以致逃避世间、沉空滞寂、乐于当自了汉，那仍然落在二边对立当中，不是圆满的解脱。所以，这个时候要“说净法边垢、拣圣”，即宣讲执著于圣境的过患，劝离有、无等法，离一切修证，亦离于离，说无住法，以破除对圣境的执著。
为了进一步说明佛法的这种超越性，百丈禅师又提出了“初善、中善、后善”之三句以及“透三句外”的说法。
初善：不爱取欲境（即不执著于“有”），但执著于不爱取（即执著于“空”），并以之为究竟，落在排斥世间欲境、贪恋出世间的空寂之二元对立中。此为声闻境界，佛陀把这种人比作“恋筏不舍人”，属于“二乘道”，住“调伏心位”，非究竟解脱。
中善：既不爱取欲境，亦不执著于不爱取（即既不执著于“有”，又不执著于“空”，既不贪爱世间欲境，也不因贪爱出世间的空寂而逃避或排斥世间法），认为“不执著”才是究竟的“圣解”、“圣相”。这种执著于“不执著”（即认为有执著是错的、不执著才是对的），仍然落二边知见中，仍然有“圣解”、“圣相”在，所以仍然不是究竟的，属于“半字教”，落在“菩萨缚”当中。
后善：既不执著于不爱取，亦不作不执著知解（既不执著于“有”，也不执著于“空”，同时又不执著于“不执著”，并且没有丝毫的“不执著”之知解顿在心中，真正的“无心”、“无为”），这个属于“满字教”、“最上乘”，真正的“佛道”。
不过，最后连“佛道”、“最上乘”这个名相概念（也就是“圣解”）也必须扫除干净、“归无所得”才行。若执著于有“佛道”可得，“犹是佛疮，亦应远离”。这就是百丈禅师所说的“透三句外”的含义。
先用初善破浊法边过患，次用中善破初善之执著（初善的执著体现在排斥世法），再用后善破中善之圣解知见（中善的不圆满在于认为“不执著”才是究竟的，有一个“不执著是最究竟的”的知见顿心中，且认为有佛可成，有众生可度），最后归于无相、无为、无得。这一点正是宗门中明眼宗师接引学人的最主要的特色。
宗门中的任何说法，都遵循“透三句外”的原则。初句、二句都是教门，只有末后句与三句外才属宗门。但是，末后句是建立在前两句的基础上的，若没有前两句作基础，很有可能落入狂禅或野狐禅。反过来，前两句若不消归向上一路，即落在权教层面，非为究竟。
故善知识说法，必须善察来机，对机说法，帮助其解粘去缚，上上增进，消归向上一路。如果只停在初善或中善，不能兼顾三句，令学人透三句外，归无所得，就很有可能误导学人落入边见，或者落入狂禅，宗门中谓之“担板汉”，瞎人眼目。
前面讲过，为了帮助学人更直接、更快捷地契入自己的本心，找到修行的下手处和正确的用功方法，宗师们在说法的时候，经常使用“借位明功”的方法，告诉学人，那个对内在的念头以及外在的尘境之生灭去来，都清清楚楚、了了分明，而自己却不来不去、不生不灭、不动不摇，那个能知能照的平等无分别的鉴觉，就是我们的自性佛。这种说“鉴觉是佛”的提法，百丈和尚认为，也是方便药病语，不是究竟法，应当从透三句的角度来理解。百丈和尚讲：
“从浊辩清，许说如今鉴觉是；除鉴觉外别有，尽是魔说。若守住如今鉴觉，亦同魔说，亦名自然外道。说如今鉴觉是自己佛，是尺寸语，是图度语，似野干鸣，犹属粘胶门。本来不认自知自觉是自己佛，向外驰求觅佛，假善知识说出自知自觉作药，治个向外驰求病。既不向外驰求，病瘥（音chài，病愈）须除药。若执住自知自觉，是禅那病，是彻底声闻；如水成冰，全冰是水，救渴难望；亦云必死之病，世医拱手。”
“说到如今鉴觉是自己佛[按：拣择心外求法之患]，是初善；不守住如今鉴觉[按：拣择因执著能观的鉴觉为究竟而排斥外在的山河大地一切万法这样一个二边之病]，是中善；亦不作不守住知解[按：最后连“不执著”和成佛的知解都不立]，是后善。如前属燃灯后佛，只是不凡亦不圣，莫错说！佛非凡非圣。”
说“鉴觉是佛”，是针对“心外求法”和“执生灭妄心为真心”这两种错误的知见而言的。但是，如果我们因此执“鉴觉是佛”为究竟，那就犯了执药成病的毛病，仍然落入二边当中。时下有不少人固执地认定“前念已灭、后念未生、了了分别的当下就是自性佛”，正是犯了这种错误。这一观点，作为修行的下手处则可，若执它为究竟则不可。
因为如果我们执著地认为那个能知能照的平等无分别的鉴觉就是自性佛的话，那我们实际上就把作为所照之对象的外在的山河大地、内在的见闻觉知和生灭念头，放在了对立的位置，而隐藏在背后的自他、内外、色心、能所等二边分别依然存在。要知道，真正的法界心、常住真心或者自性，它虽然无形无相，但同时又是广大无边、无住无碍的，能生一切法，能含一切法，离一切法即一切法，五蕴身心、山河大地、十方法界都是妙明真心中之物，都是妙明真心的妙用和显现。所以，我们不能只执著于自性“离一切相”的“空”的这一面，而忽视了它“含一切相”的“妙有”的那一面。
对于“心”而言，凡是有对立面的、有它所不能包容的对象存在，那就说明它不是真正的“圆觉心”，只能算是“妄心”。从这个角度来讲，那种认定“前念已灭、后念未生、了了分别的当下就是自性佛”的观点，就是错下定盘星。
2、黄檗禅师“即心即佛”观念所暗含的四种拣择
六祖以后，马祖高唱“即心即佛”之说，后来，南泉故意逆之，大唱“不是心，不是物，不是佛”。有人认为，他们师徒之间是在互相否定对方的说法。其实，应该说，他们是在互相成就对方，他们是在合演一场“解粘去缚”之大戏而已。所以，我们读祖师的开示和公案的时候，千万要记住“我宗门下，无实法与人”这句话，否则，我们就难除见刺，犯“执药成病”的毛病。
下面，我们以黄檗禅师的开示来进一步说明。
黄檗禅师在他的语录中，曾花了很大的篇幅，从不同的角度来宣讲“即心即佛”的理念。细读其语录，我们不难发现，他所讲的“即心即佛”，有四个方面的含义，实际上隐含着四重拣择，与百丈和尚的“解粘去缚，透三句外”之精神完全一致。这四重含义和四重拣择是：
第一重含义：此心即佛，更无别佛——拣择“心外求法”。
心是万法的根本，也是修行的根本，它法尔如是地具足一切功德。它就是我们本有的佛性。在这一点上，佛与众生没有任何差别；佛与众生的差别只是迷悟不同而已。黄檗禅师讲，“心即是佛，更无别佛，亦无别心。”他强调“此心即佛，更无别佛”，目的是为了指示学人，修行要抓住“心”这个根本，反求诸己，不要向外驰求，不要著相而求，也不要贪求福报。
第二重含义：此心远离二边，离一切相——拣择“执生灭妄心为常住真心”。
黄檗禅师讲：“此灵觉性，无始已来，与虚空同寿，未曾生、未曾灭，未曾有、未曾无，未曾秽、未曾净，未曾喧、未曾寂，未曾少、未曾老，无方所、无内外，无数量、无形相，无色象、无音声，不可觅、不可求，不可以智慧识，不可以言语取，不可以境物会，不可以功用到。诸佛菩萨与一切蠢动含灵，同此大涅槃性。”
可见，黄檗禅师所说的“此心即是佛”，这个心不是第六生灭意识（妄心），而是如来藏心，又称法界心、常住真心、妙明本心，它的特征就是离一切相，超越二边分别。
第三重含义：从用上讲，此心即是平等无分别之鉴觉——拣择“用分别意识用功”，并指示修行的下手处。
从体性上来讲，此心虽然“无形无相，不属有无，不计新旧，非长非短，非大非小，超过一切限量名言、踪迹对待”，“犹如虚空，无有边际，不可测度”，但是，我们可以通过它的本觉妙用，即平等无分别智（般若觉照），来体验它的存在。
作为平等无分别智所观照的对象，内在的见闻觉知和外在的色声香味等尘境，都是有生灭、去来的，而能观的平等无分别智本身则是没有生灭去来的，不动不摇的，我们可以称它为“平等觉”、“清净觉”、“不动觉”、“圆觉”、“无为觉”，它的特征就是“无心而照、照而无心”。这种通过平等无分别智来契合常住真心的方法，宗门中称之为“无心合道”。黄檗禅师讲：
“佛与众生一心无异，犹如虚空，无杂无坏。如大日轮，照四天下，日升之时，明遍天下，虚空不曾明；日没之时，暗遍天下，虚空不曾暗。明暗之境自相陵夺，虚空之性廓然不变。佛及众生心亦如此。”
“心生种种法生，心灭种种法灭。故知一切诸法皆由心造，乃至人天六道、地狱修罗，尽由心造。如今但学无心，顿息诸缘，莫生妄想分别，无人无我、无贪瞋、无憎爱、无胜负，但除却如许多种妄想，性自本来清净，即是修行菩提法佛等。”
黄檗禅师强调心的“平等无分别智”这一层含义，有两个目的：一是为学人找到修行的下手处，二是拣除用分别意识做功夫的修行误区。
第四重含义：此心能生一切法，遍含一切法——拣择因偏执“能观的鉴觉是佛”而落入自他、内外、色心、能所等二边之病。
既然自性远离二边、离一切相，同时又能生一切法，遍含一切万有，一切都是自性之所显现，所以，虽然我们可以把平等无分别之觉观作为修行的下手处，但是，却不可以偏执“能观的鉴觉是佛”为究竟，而将生灭妄想、六尘境界、山河大地等等置于对立的位置，从而落入内外、自他、色心、能所等二边分别当中。也就是说，必须对“一切法都是佛法”产生决定的信解，然后在此前提下，直面日用中的一切境缘，息想无求，最后达到惺寂不二、无心合道。这实际上已经把云门宗所提倡的“三句”（“函盖乾坤，截断众流，随波逐浪”）之精神融为“一句”，一句中含三句，三句合归一句，而个中的奥妙就在“无心”二字；所谓“息念忘虑，佛自现前”、“当体便是，动念即乖”，即是这个意思。
“语默动静、一切声色，尽是佛事，何处觅佛？不可更头上安头，嘴上加嘴。但莫生异见，山是山，水是水，僧是僧，俗是俗，山河大地，日月星辰，总不出汝心。三千世界，都来是汝个自已。何处有多般？心外无法，满目青山。虚空世界，皎皎地无丝发许与汝作见解，所以一切声色是佛之慧目。”[按：明示一切法都是常住真心，都是佛的法身]
“汝每日行住坐卧、一切言语，但莫著有为法，出言瞬目，尽同无漏。[按：明示一切日用都是佛性的妙用，当体是道的显现]如今末法向去，多是学禅道者，皆著一切声色，何不与我心心同虚空去、如枯木石头去、如寒灰死火去，方有少分相应！[按：明示与道相应、悟道证道的方法就是无心]若不如是，他日尽被阎老子拷你在！你但离却有、无诸法，心如日轮，常在虚空，光明自然不照而照，不是省力底事！到此之时，无栖泊处，即是行诸佛行，便是‘应无所住而生其心’。”[按：进一步解释什么样才算无心]
通过上述四重拣择，就可以将修行人在自性般若方面的种种见刺一层一层地剥去，先破心外求法，次破执生灭心为常住真心，次破执分别心用功，次破执能观的鉴觉为自性佛，彻底打破能所、色心、内外等等之二边分别，视一切法都是佛法，视一切日用都是佛之妙用，不立一法，不废一法，最后归于“无心合道”。无心合道是宗门中的根本用功原则。这里的“无心”显然不是离念，不是百物不思，而是不落知见。
3、关于公案的落处
禅宗虽然标榜“教外别传”，“不立文字”，但是，从历史上留下的资料来看，禅宗的典籍要远远超过其他任何一个宗派。而这些典籍中，有相当一部分是记录历代祖师的接机公案，而且，这些公案向来以晦涩著称，即便是学佛多年的人，也多感茫然无据，摸不着头脑；即使有人对某一两则公案，有所领会，也大多属于意识边的领解，并不知道公案的真正落处。
但是，如果我们真的充分理解了自性的真实含义以及宗门教法的特征，我们就会发现，这些公案并不是一些无义味的对话，或者荒诞古怪的动作。相反，我们会发现，这里是一个无尽的宝藏，它不仅能够帮助我们找到做功夫的下手处，以及正确的用功方法，同时，还能够帮助我们及时识破在修行过程中所遭受到的种种见刺，让我们始终处于“无住”的状态。
关于公案的功能，《碧岩录•三教序》中概括为三种：一者勘验后学所证所悟是否谛当；二者指示学人下手方便和用功原则；三者帮助学人解粘去缚。对于我们修学者而言，公案的指示学人下手方便和修行正途以及帮助学人解粘去缚、脱离文字知见的功能，尤其值得我们关注。每一个公案，各有其落处，若能知其落处，对修行的帮助将是非常巨大的。
有时候，我们无意中读到公案中的一言半语，感觉比读多部经典更受用，印象更深刻，大有四两拨千斤之功效。这正是公案的价值所在。所以，在修行的过程中，适当阅读一些古人的悟道和接机公案，是非常必要的，它能将我们过去所研读过的自以为读懂了的经文，从沉睡的知见状态中，彻底激活，从而变成我们当下活泼泼的生命体验和受用。
当然，在阅读公案的时候要注意，公案是用来破除二边知见的方便法，所以，我们切不可执公案为究竟。宗门中讲，“一句合头语，万世系驴橛”，就是对这一现象的警示。如果我们对这一点没有足够的认识，反而用习惯性的理性思维来解释公案，那样，我们不仅不能摆脱知见的束缚，有时会在知见的葛藤中越陷越深。
五、宗门的修学次第
（一）总论宗门的修学次第
禅宗强调“惟论见性，不论禅定解脱”，没有刻板的修证次第，与藏密极重“道次第”颇为不同。但是，《坛经》也包含着一套具有可操作性的禅法体系，我们可以称之为“圆顿次第”。
圆顿次第——在见地上，是透彻、圆满、到位的，也就是不二的，在观行上，也是远离二边取舍，离心意识而修。在这一点上，与佛一样，没有百分之百与百分之九十九之分。但在功夫的深浅、纯熟等方面，却存在着差异。
渐修次第——见地和功夫，强调净法熏习和思维对治，都是渐趋圆满的，不是一步到位的。
三门
差别相
解脱道
菩萨道
祖师道
修行重心、当世目标
出离三界
度化众生
明心见性
法报应三身 报身 化身 法身
三德密藏 解脱 般若 法身
三主要道 出离心 大悲心 空正见
体相用 执涅槃之净相 起菩萨之大用 明清净之本体
百丈初中后三句* 初善 中善 后善及透三句外
三乘与一乘 小乘 大乘 最上乘
宗与教的定位 教下 宗门
宗门与教下的修行特色 1、理路——以离妄证真为理路。
2、方法——以熏习（用清净善法熏习真如，净除现流业识种子）、对治（勤修四谛、十二因缘、六度等，以对治贪嗔痴等无明烦恼，培养出离心和慈悲心）为方法。
3、下手处——从第六清净意识起思维修为下手处，渐次增进，次第分明，分破我法二执，最后归无所得。
4、特征——以幻除幻。渐除。犹如伐木之先除枝叶。 1、理路——以即妄证真为理路。
2方法——以空观智、远离拣择、离心意识为方法。
3下手处——在具足圆顿的信见之前提下，通过当下之无心而照照而无心，或通过参无义味、无理路、状如铁馒头之话头，将思维知见逼入死胡同，达于寂照不二，远离文字相和心行相，不立次第，贵图于一念不生处直契圆明不二之清净本心，然后依之起修，以无所求心广修无相六度之称法行，从而圆满菩提。
4特征——即妄即真，真妄不二。顿悟。犹如伐木之先除树根。
陈兵老师的《坛经的修学次第》一文，对此作过专门的论述。陈先生认为，《坛经》的修习道次第分为前行与正行两大步。
前行或加行，是正式修行的准备、前提，这是各种佛法修习道都须先具备的。《坛经》所讲须备的前行、加行，有依止善知识、传五分法身香、行无相忏悔、发四弘誓愿、受无相三归戒、得正见、在生活中修行等内容，主要集中在“忏悔品”。此处所讲的前行，即总论宗门的修学次第。
1、依止善知识
无论何宗何派，依止善知识，都被强调为学佛极为重要的第一增上缘。对禅宗而言，依止善知识，比修学其它诸宗更为重要、关键。禅宗所依止的善知识，与教下诸宗所依止的具备通经教、正见、持戒、有德行悲心等条件的一般善知识不同，要求颇为严格，必须是合格的禅师，这种禅师不但须自己彻悟，而且须掌握使他人也能开悟的教学技巧，惠能谓之“大善知识”。
（1）、依善知识开示正见、解粘去缚
“菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟，须假大善知识示导见性。”
“若自不悟，须觅大善知识、解最上乘法者，直示正路。是善知识有大因缘，所谓化导令得见性，一切善法因善知识能发起故。三世诸佛、十二部经，在人性中本自具有；不能自悟，须求善知识指示方见。”
（2）依赖善知识当机点拨，明心见性
（3）依赖善知识印证
佛性虽得自悟，但须大善知识的“示导”。因为禅宗是“一乘顿教”，以顿悟佛心为宗旨，顿悟佛心，明见自心佛性，依通常途径修学，须得诸缘具足，循序渐进，修行很长时间，不是多数人即生能达到的。按法相唯识学的说法，须精进修行一大阿僧祗劫，登初地见道，才能初见佛性。若按《大般涅槃经》的说法，只有佛才能了了见佛性，十地菩萨即便能见佛性也不明了。禅宗保证当下顿悟，主要靠大善知识的示导或特殊教学法的增上缘。
禅宗讲自家从佛陀以来“以心传心”——以见性经验的传授为特质，而见性的经验终归不可言说，师徒间只能用特别灵活的方法传授。虽然利根者也可通过经教言说及用语言文字表述的参禅方法参修而自己开悟，但微细、特殊的心灵体验，要用文字准确表达，要与经教及祖师所言完全相符，是很困难的事，极易错认“光影”，故即便开悟，也须得大善知识的印证。
《坛经•机缘第七》载：原修学天台止观的永嘉玄觉，乃上根利器，于读《维摩经》时悟佛心宗而未得印证，遇六祖弟子玄策告言：“威音王以前即得，威音王已后，无师自悟，尽是天然外道。”强调不依明师不可能真正开悟，玄觉听后乃赴曹溪谒见六祖，几番机锋往来，获得印可，方才彻底安心。
依止大善知识，遂成为禅宗修学的规矩，宗门中人无不强调；这与藏传密教强调依止上师很是相近，故诺那、贡噶等上师称禅宗为“大密宗”。后来宗门对大善知识有了许多判别标准，师徒见面往往先互相勘验。
明师难遇，“有禅无师”，在唐代已成为问题，今天更是许多学禅人最大的困惑。将不够条件者误认作禅师而轻信其“冬瓜印子”不负责任的印证，贻误慧命，是学禅路上最危险的陷阱。
2、传五分法身香
戒、定、慧、解脱、解脱知见，经中称“五分法身”（法身的五大功德）——证得法身的五大条件。《坛经•忏悔第六》依一乘顿教知见，对五分法身作了特殊的解释：
一戒香，即自心中无非、无恶、无嫉妒、无贪嗔、无劫害，名戒香。
二定香，即睹诸善恶境相，自心不乱，名定香。
三慧香，自心无碍，常以智慧观照自性，不造诸恶，虽修众善，心不执着，敬上念下，矜恤孤贫，名慧香。
四解脱香，即自心无所攀援，不思善，不思恶，自在无碍，名解脱香。
五解脱知见香，自心既无所攀援善恶，不可沉空守寂，即须广学多闻，识自本心，达诸佛理，和光接物，无我无人，直至菩提，真性不二，名解脱知见香。
这五条，都立足于心性，以无念无住为修行的根本，既包括戒律、道德修养，又包括调心技巧及应修学的内容，“广学多闻”，指广泛学习佛教经论、禅宗著述及外学。这五条既是学禅须备的前行，又贯彻学禅的始终。
3、行无相忏悔
忏悔业障，乃大乘入道之初的必修课目，《华严经普贤行愿品》列为“十大愿王”之一，所有密法都以之为本尊法的重要内容。《坛经•忏悔第六》所说忏悔，乃据一乘顿教深义阐释的无相忏悔，其作用是“灭三世罪，令得三业清净”。忏悔词为：
弟子等，从前念今念及后念，念念不被愚迷染；从前所有恶业愚迷等罪，悉皆忏悔，愿一时销灭，永不复起。
弟子等，从前念今念及后念，念念不被憍诳染；从前所有恶业憍诳等罪，悉皆忏悔，愿一时销灭，永不复起。
弟子等，从前念今念及后念，念念不被嫉妒染；从前所有恶业嫉妒等罪，悉皆忏悔，愿一时销灭，永不复起。
忏悔，乃“忏其前愆”，“悔其后过”，坦白从前所有恶业，保证从今后永不更作。
按无相忏悔的含义，还应观恶业罪过的实相，观其本来空、无相，行《观普贤菩萨经》所谓实相忏悔。《坛经》偈谓“但向心中除罪源，各自性中真忏悔”，便有实相忏悔义。
罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡。心灭罪亡两俱空，是则名为真忏悔。
忏悔也必须落在当下一念上。
这种忏悔，从心理学角度来看，有卸除心理包袱的良好治疗作用，有益心理健康，是参禅开悟的必要前提。
4、发四弘誓愿
即发菩提心，这是修学大乘道的基础，《坛经》列为参禅开悟的前行，并将菩提心的内容概括为大乘经所说四弘誓愿，然皆从一乘顿教的见地予以改造，誓词成为：
自心众生无边誓愿度，自心烦恼无边誓愿断，自性法门无尽誓愿学，自性无上佛道誓愿成。
善知识！大家岂不道众生无边誓愿度，恁么道，且不是惠能度。善知识！心中众生，所谓邪迷心、诳妄心、不善心、嫉妒心、恶毒心，如是等心，尽是众生；各须自性自度，是名真度。何名自性自度?即自心中邪见烦恼愚痴众生，将正见度。既有正见，使般若智打破愚痴迷妄，众生各各自度。邪来正度，迷来悟度，愚来智度，恶来善度，如是度者，名为真度。?又，烦恼无边誓愿断，将自性般若智，除却虚妄思想心是也。
又，法门无尽誓愿学，须自见性，常行正法，是名真学。
又，无上佛道誓愿成，即常能下心，行于真正，离迷离觉，常生般若，除真除妄，即见佛性，即言下佛道成。常念修行是愿力法。
说明四大愿皆在自心自性，度的是自心众生，断的是自心烦恼，学的是自性法门，成的是自性佛道。四弘誓愿，都必须落在当下一念上。
5、受无相三归戒
受持三归依戒，是成为佛弟子、修学佛道的必要手序。《坛经•忏悔第六》所授三归依戒，是以一乘顿教见地阐释的“无相三归戒”，此戒所归依的对象不是外在的，而是“自性三宝”、“自心三宝”，《坛经》对此作了明确的解释：
归依觉，两足尊；归依正，离欲尊；归依净，众中尊。从今日起，称觉为师，更不归依邪魔外道。以自性三宝，常自证明，劝善知识，归依自性三宝。佛者觉也；法者正也；僧者净也。自心归依觉，邪迷不生，少欲知足，能离财色，名两足尊。自心归依正，念念无邪见，以无邪见故，即无人我、贡高、贪爱、执着，名离欲尊。自心归依净，一切尘劳爱欲境界，自性皆不染着，名众中尊。若修此行，是自归依。
无相三归依，终归是“自心归依自性”，这与藏密归依的最深密义（“密密归依”）——归依自性明体，同一义趣。无相三归依实际是“自归依”，要在自心上用功，“除却自性中不善心、嫉妒心、谄曲心、吾我心、诳妄心、轻人心、慢他心、邪见心、贡高心，及一切时中不善之行，常见自己过，不说他人好恶”，“常须下心，普行恭敬”，“内调心性，外敬他人”。这种三归依，既尊重自心自性，又尊重他人的自性，表现为一种谦和恭敬的美德，是一种人格修养。
6、得正见
与达摩禅法以“深信含生同一真性”为前提一样，《坛经》也以得一乘顿教的正见为见性的前提。《坛经•忏悔第六》等对此正见地作了明确解说，大略有两个方面：
（1）对“自性即佛”生起决定的信解
确信“一体三身自性佛”，确信“凡夫即佛”、“本性是佛”，自性中本来具有佛的三身四智等一切清净功德妙用，只是被妄念遮蔽，不得显现而已。
《坛经•机缘第七》六祖示僧智通偈谓“自性具三身，发明成四智”：
“三身者：清净法身，汝之性也；圆满报身，汝之智也；千百亿化身，汝之行也。若离本性，别说三身，即名有身无智。若悟三身无有自性，即名四智菩提。听吾偈曰：自性具三身，发明成四智。不离见闻缘，超然登佛地。吾今为汝说，谛信永无迷。莫学驰求者，终日说菩提。”通再启曰：“四智之义，可得闻乎?”师曰：“既会三身，便明四智，何更问耶?若离三身，别谈四智，此名有智无身；即此有智，还成无智”。复说偈曰：“大圆镜智性清净，平等性智心无病，妙观察智见非功，成所作智同圆镜。五八六七果因转，但用名言无实性；若于转处不留情，繁兴永处那伽定。”
〈忏悔第六〉解释“一体三身自性佛”说：
何名清净法身佛？世人性本清净，万法从自性生，思量一切恶事，即生恶行；思量一切善事，即生善行。如是，诸法在自性中，如天常清，日月常明，为浮云盖覆，上明下暗，忽遇风吹云散，上下俱明，万象皆现。
般若智慧犹如日月，本来常明，只因世人心着外境，“被自念浮云盖覆自性，不得明朗”，智慧隐而不现。若遇善知识，闻真正法，迷妄的浮云顿散，现量亲见自性中显现万法，内外明彻，名为清净法身佛。是则所谓法身，不是修得，只是本具的自性，从来未曾失去，只要驱散妄念，便会显现。
什么是圆满报身？念念圆明，自见本性，于实性中不染善恶，譬如一灯能除千年暗，一智能灭万年愚，“直至无上菩提，念念自见，不失本念，名为报身。”念念自性自见而不迷昧，称为报身。
什么是化身？不思万法时性本如空，由自性起念思量，名为变化：“思量恶事，化为地狱，思量善事，化为天堂，毒害化为龙蛇，慈悲化为菩萨，智慧化为上界，愚痴化为下方”，深解一切善恶凡圣境界皆是自性变化，从报身思量而起妙用，名为自性化身佛。佛果三身，实即一身，为一自性的三个方面。〈付嘱第十〉偈谓“三身本来是一身”。
《坛经》所言“自性”，指自心佛性或心性，简称“性”，又称“本性”、“本心”、“真如本性”、“心地”，即是大乘经中所言“自性清净心”、“真心”、“真识”、“心真如”，为万法所依之根本，也是禅宗法门之宗本。自性显现为世间出世间一切法，五蕴、六入、十八界乃至戒定慧，皆从自性起用。
自性并非只是法相唯识学所言杂染的阿赖耶识，阿赖耶识只是自性的功用之一。〈付嘱第十〉谓“自性能含万法，名含藏识”，含藏识即阿赖耶识。〈机缘第七〉论八识转成四智说：“五八六七因果转，但用名言无实性”，明言五识、六识、七识、八识及其所转的佛果妙观察等四智，皆是名言安立，并无实性，实性只是一自性，八识四智，都是自性起用，意味自性并非唯识今学所言杂染的阿赖耶识。
（2）对无心合道有决定圆满的信见（略）
自性是三谛圆融的。自性是“不二”的。唯般若方能与自性相应，无心方能合道。
7、在生活中修行，报恩尽责，完善人格
与大小乘修行通常强调出家住山、远离尘嚣、在寂静处独自坐禅不同，《坛经》强调在世俗生活、日月云为中修行，谓“若欲修行，在家亦得，不由在寺”，并开示居家修行之道云：
心平何劳持戒，行直何用修禅。恩则孝养父母，
义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。
若能钻木取火，淤泥定生红莲。苦口的是良药，
逆耳必是忠言。改过必生智慧，护短心内非贤。
日用常行饶益，成道非由施钱。（疑问第三）
此偈教人报恩尽责，尽到孝养父母等社会责任，慈爱众生，和睦上下，常行惠施，及进行改过迁善、安忍不嗔、接受忠告等道德修养。〈般若第二〉教人“常见自己过”，“不见世间过，但自却非心”，与儒家的修养之道颇为相近。依此修行，完善人格，是开悟成佛的必要前提。太虚大师以“仰止在佛陀，完成在人格”一偈自勉，为其人间佛教思想之核心，当有本于《坛经》。
以上次第，都是圆顿的。只要见地透彻，每一门都可以成佛，每一门都具足其他诸门。这是跟教下的渐进次第是不同的。（“是”似可删去）
（二）别论宗门的功夫阶次
正行，主要是讲通过般若三昧、一行三昧、一相三昧，明心见性。
此处的“别论宗门的功夫阶次”所讲的，主要是正行。
1、关于禅宗三关的不同说法
初关 重关 牢关
依相宗说 破第六分别我法二执 破俱生我执 破俱生法执
依三谛三观说 证空谛 证假谛 证中道谛
依大乘起信论说 体大 相大 用大
依华严四法界说 理法界 理事无碍法界 事事无碍法界
雍正皇帝说 前后际断，照体独立，悟空寂之自性 大死大活，从空性起妙用，色空不二 扫除悟迹，任运无为
上述不同说法，因为角度不一样，每个人证悟缓急不同，故开合有所不同，但基本的精神却是一致的。
关于禅宗三关的理解，我们还是依六祖悟道的三个阶段为准——
（1）照体独立，平等无分别智现前；
（2）照见五蕴皆空，证万法唯心之理，破俱生我法二执；
（3）由空返有，不住寂灭，全体起用，悟无悟迹，归无所得，入不二法门。
一般所说的开悟，指初关；也有人认为，破重关才算开悟；更有人认为只要破了末后牢关才算开悟。此皆应机而设，总之，为使学人未入门者入门，已入门者上上增进，扫除悟迹。
2、宗门功夫的四个阶段
联系六祖悟道的三个阶段，宗门之功夫，一般需要经历四个阶次：
（1）做有为的平等观行功夫，破第六意识的分别我法二执，功夫成片。属事一心，与事法界相应。此一阶段，属于下手处。因为有能所，有间断，有走失，非为见道。
（2）功夫纯熟后，前后际断，能所双亡，照体独立，无为的平等性智常现在前，不间断，不走失，然理事、心境二边犹在，只是得个入门处，初关。与理法界相应。
——到了此阶段，闭关专修是非常必要的。
（3）照见五蕴皆空，破俱生我法二执，即证得诸法的空性（虚幻性），重关。与理事无碍法界相应。“若人识得心,大地无寸土。”“汝等一人，发真归元，此十方空，皆悉销殒，云何空中，所有国土，而不振裂？”
——到了此阶段，回到尘世中，在日用中起修，是必不可少的。
（4）由体起用，能生一切法，能转一切法，破凡圣相，入不二门，末后牢关。与事事无碍法界相应。
张商英居士在荆州的时候，与圆悟克勤禅师有过一段法缘。
一日，克勤禅师造访张商英居士，大谈《华严》宗旨，云：“华严现量境界，理事全真，所以即一而万，了万为一，一复一，万复万，浩然莫穷。心佛众生三无差别，卷舒自在，无碍圆融。此虽极则，终是无风匝匝之波。”
张商英听了，不觉移榻近前。
克勤禅师讲完这段话之后，便问：“到此，与祖师西来意是同是别？”
张商英道：“同矣！”
克勤禅师道：“且得没交涉！”
张商英遭克勤禅师否定之后，面带愠色。
克勤禅师并不在意，继续点拨道：“不见云门道，山河大地无丝毫过患（按：初关），犹是转句，直得不见一色（按：重关），始是半提，更须知有向上全提时节（按：末后牢关）。彼德山、临济岂非全提乎？”
张商英这才心悦诚服，连连点头称是。
第二天，克勤禅师又谈起理法界、事法界、理事无碍法界、事事无碍法界等四法界。当谈到理事无碍法界时，克勤禅师便问：“此可说禅乎？”
张商英道：“正好说禅。”
克勤禅师笑道：“不然，正是法界量里在（还是落在理事等名相差别当中），盖法界量未灭。若到事事无碍法界，法界量灭，始好说禅：如何是佛？干屎橛。如何是佛？麻三斤。是故真净偈曰：
‘事事无碍，如意自在。
手把猪头，口诵净戒。
趁出淫房，未还酒债。
十字街头，解开布袋。’”
张商英听完这一段开示，如醍醐灌顶，赞叹道：“美哉之论，岂易得闻乎！” (责任编辑：admin) |