从北宋中叶开始，“百年无事”的社会承平导致封建经济的高度发达，同时，以文献载体书籍高度发展为标志的封建文化进入鼎盛时期，参禅学佛由纯粹的个人解脱而多少演化为从属于更广阔的文化整合的社会需要。禅宗内部出现了一次在文化史上颇有意义的“语言学转向”（linguistic turn），这就是所谓“文字禅”。 关于“文字禅”的定义与范畴我曾有专文论述，恕不赘言，在此仅择要讨论“文字禅”的阐释方式对宋诗的表达技巧之影响。
   

　　“文字禅”主要表现为用语言文字去诠释禅宗古德公案。然而，宋代禅师知道，佛门的最高教义（第一义）是不能用语言文字表达的，“才涉唇吻，便落意思，尽是死门，终非活路”（《五灯会元》卷一二《金山昙颖禅师》）。那么，怎样解决“不立文字”与“不离文字”之间的矛盾呢？宋代禅师借鉴并改造了佛经诠释学中“遮诠”的方法，在语言唇吻中杀出一条“活路”来。
   

　　佛学对经典教义的诠释有两种方式：一曰表诠，一曰遮诠。表诠是指从事物的正面作肯定的解释，而遮诠则是指从事物的反面作否定的解释。唐代圭峰宗密禅师指出：“如说盐，云不谈是遮，云咸是表；说水，云不干是遮，云湿是表。诸教每云绝百非者，皆是遮词；直显一真，方为表语。”（《禅源诸诠集都序》卷下之一）宋初永明延寿禅师解释道：“遮谓遣其所非，表谓显其所是；又遮者拣却诸余，表者直示当体。”（《宗镜录》卷三四）如果说教门诠释佛经还是遮表结合的话，那么禅门却是主要采用遮诠。因为“第一义”一经表诠诠释，便成语言垃圾，正如百丈怀海禅师所说，“说道修行得佛，有修有证，是心是佛，即心即佛”，都是“死语”（《古尊宿语录》卷一）。但是“第一义”总得有方法表达才行，否则宗教的承传很难进行下去。其实，当禅师们在说“第一义”不可说之时，就已是在用“遮诠”说“第一义”。好比画月亮，用纸条在白纸上画一个圆圈，这是“表诠”的画法；而在纸上涂些颜料或泼些水墨以作云彩，中间露一个白圆块，烘云托月，这用的就是“遮诠”。
   

　　“文字禅”的倡导者惠洪也是“遮诠”的积极倡导者，他在赞颂禅宗初祖达摩的禅法时说：“护持佛乘，指示心体。但遮其非，不言其是。婴儿索物，意正语偏；哆啝之中，语意俱捐。”（《石门文字禅》卷一八《六世祖师画像赞•初祖》）把“遮诠”视为禅宗正统的诠释方式。这里有两点值得注意：其一，在传统的看法中，达摩的禅法是“不立文字，教外别传”，而惠洪将其理解为“但遮其非，不言其是”，这样一方面表明他的“心之妙，不可以语言传（故不立文字），而可以语言见（故不离文字）”的一贯观点（《石门文字禅》卷二五《题让和尚传》），另一方面意味着他把“护持佛乘，指示心体”归结到语言的运用技巧上来。其二，传统对“遮诠”的解释是“遣其所非”、“绝百非”，惠洪虽也明白这一点，却有意把它和“意正语偏”联系起来，这实际上是他对“遮诠”这一诠释方法的引申，即除去遣“非”以显“是”以外，也可以“偏”（侧）言以显“正”。显然，所谓“意正语偏”和惠洪称赞的曹洞家风“不犯正位，语忌十成”的诠释方式是相通的（《林间录》卷上），这就是对佛理禅意不作正面的讲解，含糊其词。惠洪读过《宗镜录》，应该了解永明延寿禅师对“遮诠”的解释，但他之所以拈出“意正语偏”一词，实在是出于北宋文字禅阐释古德公案的需要。
   

　　宋初汾阳善昭禅师创立颂古这一以韵文阐释古德公案的形式，至北宋中叶雪窦重显禅师“以辩博之才，美意变弄，求新琢巧，继汾阳为颂古，笼络当世学者，宗风由此一变矣”（释净善集《禅林宝训》卷下引心闻昙贲禅师语）。颂古由于与诗歌形式相近，受到士大夫的特别喜爱。而颂古所采用的阐释方式，“只是绕路说禅”（释克勤评唱《碧岩录》卷一第一则《圣谛第一义》），避免正面解说禅旨。“绕路说禅”四字，可以说是宋代一切文字禅的基本特征，和“意正语偏”一样，它也是从“遮诠”方式引申而来。惠洪是汾阳善昭的五世法孙，当然对此“绕路说禅”的方式非常了解。惠洪的贡献在于，他不仅将临济宗的“句中玄”和曹洞宗的“五位偏正”、云门宗的“三句”联系起来（见《石门文字禅》卷二五《题清凉注参同契》），从“遮诠”联想到“意正语偏”，由此关涉到曹洞的“隐显相参”、“不犯正位”、巴陵的“死句活句”等等绕路说禅的方法，而且把这些方法引入到诗歌创作和评论中，由此总结出一些“绕路说诗”的具体法门。至于宋代诗人，尤其是苏轼、黄庭坚和江西诗派，则在对禅宗典籍的参究中受到影响，直接把禅的诠释方式转化为诗的表达技巧。
   

　　惠洪总结了这样一条作诗经验：“用事琢句，妙在言其用不言其名耳。此法唯荆公、东坡、山谷三老知之。荆公曰：‘含风鸭绿鳞鳞起，弄日鹅黄袅袅垂。’此言水、柳之用，而不言水、柳之名也。东坡别子由诗：‘犹胜相逢不相识，形容变尽语音存。’此用事而不言其名也。山谷曰：‘管城子无食肉相，孔方兄有绝交书。’又曰：‘语言少味无阿堵，冰雪相看有此君。’又曰：‘眼见人情如格五，心知世事等朝三。’格五，今之蹙融是也。《后汉书》注云：‘常置人于险处耳。’”（《冷斋夜话》卷四）以事物的功能作用（“用”）来代替事物的名称（“名”），避免直接描写，使语义显得迂曲。比如王安石的“含风鸭绿鳞鳞起，弄日鹅黄袅袅垂”两句（《南浦》），用“鸭绿”代水，“鹅黄”代柳，代换的结果，不仅避开直说的乏味，而且使语义更加丰富，富有视觉效果。又如黄庭坚以“管城子”代笔，“孔方兄”代钱，坐实“子”和“兄”，又牵扯出“食肉相”和“绝交书”来，迂曲地传达出读书人不善经营生计的意思（《戏呈孔毅父》）。至于苏轼的“犹胜相逢不相识，形容变尽语音存”两句（《子由将赴南都与余会宿于逍遥堂作两绝句读之殆不可为怀因和其诗以自解》其一），则是暗用《后汉书•党锢传》夏馥剪须变形、其弟闻其言声而拜之的典故，以喻兄弟之别。这是使用夏馥的故事而字面上不出现夏馥之名，用典而不露痕迹，与王、黄诗使用借代词略有不同。江西诗派诗人吕本中也对这种“言其用而不言其名”的用事琢句法表示欣赏：“‘雕虫蒙记忆，烹鲤问沉绵’，不说作赋，而说雕虫；不说寄书，而说烹鲤；不说疾病，而云沉绵。‘颂椒添讽味，禁火卜欢娱’，不说节岁，但云颂椒；不说寒食，但云禁火。亦文章之妙也。”（胡仔《苕溪渔隐丛话前集》卷一二引《吕氏童蒙训》）
    当然，使用借代词的习气古代文人早已有之，但在宋人那里不仅变化更多，更有理论上的自觉，而且可明显见出禅宗观念的影响。永明延寿禅师指出：“佛法世法一一皆有名体。”他以水为例解释说，“水”是物之“名”，“湿”是物之“体”，而“澄之即清，混之即浊，堰之即止，决之即流，而能灌溉万物，洗涤群秽”是物的“功能义用”。也就是说，“水”这一物体，可以从“名”（名称）、“体”（本体）、“用”（功能）三方面来认识，而禅宗中的空宗、相宗，“为对初学及浅机，恐随言生执，故但标名而遮其非，唯广义用而引其意”（《宗镜录》卷三四）。从五代到北宋，绝大多数禅师在上堂说法或拈颂公案时，都不从正面标举佛法的名称，不从正面讨论禅理的本体，而从“义用”的角度去展示佛禅的意义。惠洪所谓“言其用不言其名”的诗法，显然受到这种观念的启示。
   

　　这种诗法诗歌修辞技巧可称作“隐语”，不述本意、不称本名而用它辞暗示。这种诗法的运用，在王安石、苏轼和黄庭坚诗中可找出很多例子，如：
   

　　缲成白雪（蚕丝）桑重绿，割尽黄云（麦）稻正青。（王安石《木末》）
   

　　岁晚苍官（松柏）才自保，日高青女（霜）尚横陈。（《红梨》）
   

　　冻合玉楼（肩）寒起粟，光摇银海（眼）眩生花。（苏轼《雪后书北台壁二首》其一）
   

　　小舟浮鸭绿（水），大杓泻鹅黄（酒）。（《乘舟过贾收水阁收不在见其子三首》其二）
   

　　留我同行木上座（手杖），赠君无语竹夫人（竹几）。（《送竹几与谢秀才》）
   

　　岂意青州六从事（酒），化作乌有一先生。（《章质夫送酒六壶书至而酒不达戏作小诗问之》）
   

　　霜林收鸭脚（银杏），春网荐琴高（鲤鱼）。（黄庭坚《送舅氏野夫之宣城二首》其一）
   

　　政以多知巧言语，失身来作管城公（毛笔）。（《戏咏猩猩毛笔》）
   

　　遥知更解青牛（老子）句，一寸功名心已灰。（《送顾子敦赴河东三首》其二）
   

　　野次小峥嵘（石），幽篁相倚绿。阿童三尺種，御此老觳觫（牛）。（《题竹石牧牛》）
   

　　青奴（竹器）元不解梳妆，合在禅斋梦蝶床。（《赵子充示竹夫人诗盖凉寝竹器憩臂休膝似非夫人之职予为名曰青奴并以小诗取之二首》其一）