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杀生既然兼具了实用与宗教性的意义，想要彻底相除自非易事。西元六世纪时，中国南朝的梁武帝（西元五○二至五四九年）笃信佛教，在位後不久即以身作则力行素食，且日仅一食。西元五一七年，梁武帝为了贯彻不杀生的信念，甚至下令宗庙祭祀皆不用牲，结果引起朝野哗然，以为宗庙不复血食。这里我们可以看到，尽管也有大臣对梁武帝个人的素食不以为然，但是，除非客观环境有其实际困难，否则素食与否终究是个人可以决定的事，宗教性的祭典就没有这麽单纯了。祭典的目的无非是崇拜神或取悦鬼神，虽说正心诚意是第一要件，仪式的正确与否，对於祭典的效力无疑还是极具关键性的；而供奉牺牲本来就是中国－－不管是民间信仰还是国家宗教－－祭典里最为重要的仪式之一，梁武帝的贸然废除引起朝野反弹自是理所当然。从这个角度我们也可以理解，尽管台湾目前佛教信仰风行，在不杀生戒的影响下，一般人在理性上似乎也可以认同祭祀杀生－－尤其是赛猪公的场合－－的无意义，然而，宗教惯习的因素却使得供桌上的牺牲终究还是难逃一死。

阿育王在推动不杀生的政策时，其实也面临同样的困难，他既不能强制全国民众尽皆吃素，也不敢公然抨击或禁止所有祭典里的用牲，尤其是婆罗门教的祭典。在第一份诏令里，所谓「不得在此杀生」，应该是禁止在某个祭典场所－－或许就是基娜的祭坛－－的杀生祭祀，因为接下去（石训）又说「每逢节日亦不得在此集会，盖天所亲王常见节日聚会，恶事屡生」，因此这份诏令想要禁止的应该是宗教性的杀生。可是碑文中并没有明白禁止杀生祭祀，反而是举自己厨房减少杀生的例子来说服民众，而且还答应即使是目前每日尚在享用的三苹生物将来亦可得到赦免（倒有点类似孟子所说的「月攘一鸡」的故事），这似乎却又牵扯到了素食，尽管他也没有清楚地提出要求。

第二份诏令倒是比较明确的提到∶「四生之物不得食四生生命」，这是彻底的素食主义口吻，不过或许也仅止於口号式或规劝式的训谕。因为尽管阿育王列出了一些禁止杀害的生物，可是对於人们真正食用的禽兽（所谓的「家禽、四足之兽」），他也仅只要求「如不能充食或作耕种之用者，亦应释放而不得杀害」。然而正如我们前面提到的，除了宗教与生计目的的杀生外，一般人其实很少会从事无意义的杀戮，因此，阿育王的这份令谕充其量也只不过是个具文罢了。

从上述的分析我们显然可以看出，即使是到了阿育王的时代，宗教与实用性的杀生似乎还是相当普遍，这也是他所面临的困境。尽管如此，阿育王对於不杀生戒显然还是相当执著的，既然一时还无法全面性地禁屠，局部性地禁屠或保护总是可以尝试推行的，这是诏令後半段出现一些强制性措施的缘故。诏令中同时也将此一政策与宗教性节日及保育观念巧妙地配合起来。

这些法令到底收效如何，史无明言，大概也不甚乐观，因为在次年的一份诏令中阿育王曾提到，他以两种方式来推行「正法」，其一是依据正法作种种限制（亦即以强制性的法令），另外则是依据正法的道理而巨集扬之（亦即以教化的方式）。结果前者收效有限，而後者则效果宏大。阿育王所举的例子恰好就是上述有关禁止杀生的命令∶

所谓依据正法作种种限制者，如若干动物不得随时杀害，及其他种种限制。（《德里柱训》）

《摩奴法论》

孔雀王朝在阿育王之後国势日衰，他的政策是否能够持续下去我们也不得而知。只是存在於古印度牲祭与不杀生、肉食与素食之间的矛盾，却显然还得不到一个根本的解决。这种尴尬的局面具体反映在印度最古老的法典《摩奴法论》中。《摩奴法论》里无疑含有某些更古老的成分，不过，学界一般认为此书的编成不会早於西元前二世纪，因此，将之视为阿育王（西元前三世纪）与大乘佛教（西元一世纪前）之间思潮的一个代表性作品，似乎还不致引起太多的争论。

首先，牲祭在宗教惯习里所扮演的地位仍然是被充分强调的，《摩奴法论》第三颂里有关婆罗门、刹帝利与吠陀等所谓再生族在居家期间的祭祀，即有如下详尽规定∶

什麽祭品依规则供过祖先之後长期有用，还有什麽永久有用，现在我将要全面讲述∶

用芝麻、稻子、大麦、豆子、水、根和果依规则供过之後，人们的祖先满足一个月；

用鱼的肉，两个月；用羚羊肉，三个月；用羊肉，四个月；用鸟肉，五个月；  

用小山羊肉，六个月；用梅花鹿肉，七个月；用黑玲羊肉，八个月；用如如鹿肉，九个月；用野猪肉和水牛肉，十个月；用兔肉和龟肉，十一个月；

用牛奶和牛奶粥，整一年；用老山羊肉，则满足十二年。

迦罗夏迦菜、箭猪、犀牛肉和红山羊肉永久有用；还有林居者的食物。

在雨季磨伽宿主宰的第十三天，他所供的任何拌蜜的东西也永久有用。

这些规定部分反映出沿袭自古印度畜牧时期的传统，牲祭（不管是饲养或捕猎而来的）在其中大致上仍被赋与较高的价值。再者，由於祭祀过後的食品主要是供给家人与宾客享用，因此，对当时的印度人而言，牲祭与肉食实即二而一的事。

只是，《法论》编纂者终究不能全然无视於不杀生观念在当时印度社会的强大影响力，因此不得不有某些相对应的妥协。《法论》第四颂的第十项即提到相对於「牲祭」的「素祭」，并肯定素祭的价值∶

靠遗谷落穗为生而又一心事火者（即最尊贵的婆罗门），应该永还只举行朔日、望日、冬至和夏至的素祭。

然而，原本是三位一体的杀生、牲祭与肉食，在他们的巧妙安排下却又被一分为二，分别成为「杀生与肉食」、「杀生与祭祀」两组概念。在杀生与肉食一事上，《摩奴法论》做出了让步，承认为食肉而杀生的不正当性，於是而有如下的一些戒律∶

婆罗门不得吃无用的肉（指非祭天神所剩的肉）。

肉，他可以在供过以後吃；或者按照婆罗门的意愿，或在依规则受到邀请时，或者在生命垂危时。

无难时，知规则的再生人不得不依规则吃肉；因为，不依规则吃肉者，死後就身不由己地被 它们吃。

死後，为挣钱而杀牲者的罪过不会像白白地吃肉者的那样大。

他宁可在必要时做一个酥油牲畜或者面粉牲畜（素鸡、素鸭），也绝不可在不必要时想要杀牲畜。

那牲畜身上有多少根毛，白白地杀它的人死後就一世又一世地被杀多少次。

谁不像恶魔那样不顾规则地吃肉，谁就在世间得人心，而且不得病。

但是，在牲祭一事上，他们可就非常坚持了∶

「为了祭祀吃肉」，这相传是天神的规则；反其道而行之（为了吃肉而吃肉），则被称为「罗刹的行径」。

买来的、自得的（乞得或猎得的）、或者别人惠赠的肉，如果在供过天神和祖先以後吃，他就无过失。

但是，如果有人在依规则受到邀请之後不吃肉，他死後就二十一世成为牲畜。

未曾用咒语净过的牲畜，婆罗门绝不可吃；而已经用咒语净过的，依永恒的规则，他必须吃。

牲畜被自在创造出来供祭祀，祭祀造福於万物；因此，祭祀中的杀为非杀。

草类、畜类、树类、兽类和禽类为祭祀而得死之後就得高升。

摩奴说，在献蜜牛奶时，在祭祀时，在祭祖的仪式上，只有在这些时候牲畜是应该被杀的。

为了这些目的杀牲畜，知吠陀之真义的再生人就使自已和牲畜得最高的（轮回）归趣。

吠陀所规定的杀在这个动物和不动物的世界上是永恒的，他必须视之为非杀；因为，法因吠陀而得放光明。