语录之体，发源甚久，先秦人所撰史籍，举其大要，不过二端：一为记事，一为记言。前者如《春秋》、《左氏》，后者如《国策》、《国语》，而《国策》在广义上来说都可以说是语录。至于《论语》、《孟子》，门徒记录师说，问答兼具，叩发相济，与后世狭义上的语录在体例上就更为接近了。
  

　　《旧唐书·经籍志》著录有孔思尚的《宋齐语录》10卷，大概是历史上最早的以“语录”集六朝时宋齐二代人言论的著作，略似《国语》和《世说新语》的体例。真正狭义上的语录是从唐代禅门开始的。钱大昕《十驾斋养新录》卷一八云：“释之语录始于唐。”“达摩西来，自称教外别传，直指人心，数传以后，其徒日众，而语录兴焉，支离鄙俚之言，奉为鸿宝”。盖禅门不重对经义的义解，而重对学人进行随机接引，故丛林中禅师的说话和他们与学人的对话，就有举足轻重的地位，学人把它记录下来，以便参究，便成为语录，因此，禅语录的第一个特点就是师生问答。其次，从积极的方面来说，禅宗不重文本，“不立文字”；从消极方面来讲，禅门内又颇多质朴无文者，故其说话多用俚俗的土语方言，这是禅语录的第二个特点。再次，禅宗倡“以心印心”，讲究传道者与求道者啄啐相契，故禅师出语，多简短而有机锋，有时甚至诡怪离奇，不可理喻，此所谓机缘语，期人内返而自悟本心，这是禅语录的第三个特点。入宋以后，儒者受禅门影响，语录这种体裁大行于世。据《宋史·艺文志》的著录，宋儒如程颐、刘安世、谢良佐、张九成、尹淳、朱熹等人，都有“语录”行世。同时，宋以来道教亦效其体而袭其名，如《宋史》中所著录的《徐神翁语录》等等即是。道士与宋儒一样，对禅门骂得最狠，而其著作，从内容到形式对禅门的剽窃又最多。试检《道藏》目录，语录类的著作颇夥，如《丹阳真人语录》、《晋真人语录》、《长生真人至贞语录》、《盘山真人语录》、《莹蟾子语录》、《诸真语录》等等，可谓比比皆是，不一而足。甚至王志道仿后来禅门的拈颂之体，撮录《老》、《庄》中语，下附偈颂，竟袭用了禅家“公案”之称，名之为《玄教大公案》。然尽管如此，因为儒者和道士毕竟在思想性格上与禅宗有很大的不同。所以他们对于语录的效仿，也就往往袭其貌态，失其精神。比如儒者道士语录中尽管也可以做到问答相济，用语俚俗，但其中却很少看到像禅语那样的简短隽永、机锋凌厉的机缘语。
    

　　人们都知道语录始出于唐代禅门，但禅语录，尤其是机缘语录到底具体产生于什么时期，却不易说清。原因是，在今天所传下来的大量禅语录中，前后时代的缠夹混窜现象十分严重。如果简单地以《景德传灯录》、《五灯会元》这类后出的语录总集中所收的禅语录为据，则不免要上当。因为在这些书中，不但禅宗的实际创始者惠能，而且东土的“初祖”达摩，甚至佛陀本人就已经说得一口地道、俚俗的机缘语了，其接人的用语和套式，几与宋代的禅门毫无二致。其实，这些都出自后代禅者的传言、附会、想象甚至编造。禅门既然连自己的历史都可以编造，自然也可以编造语录。因此，对灯录中所载语录的可信度的判断就不能不采取审慎的态度。看来，我们抛开这些流行于宋代的灯录，从它们尚未编成以前的史料中去考察，可能是接近真实的较好途径。
    

　　敦煌石室出土的唐写本中，保存了不少早期的禅宗著作，它们显然是更接近原貌的。但在这些文献中，至今没有发现后世所谓的“语录”。当然，在体例上采用师生问答形式的文献是很多的，诸如牛头法融的《绝观论》（伯希和2045、2732、2885）、神秀的《观心论》（伯希和2460、2657、4646）、《顿悟真宗论》（斯坦因4286、伯希和2162）、荷泽神会的《菩提达摩南宗定是非论》（伯希和2045、3047）等等即是。但它们只叫“论”而不称“语录”。近世从敦煌文献中发现的神会法语，不但采取纯粹的问答形式，而且每一个神会提问的学生都是有名有姓的，说明它是师生间对话的真实记录。但其名则直称作《南阳和尚问答杂征义》，亦不称“语录”。更重要的是，这些著作都只采用了从六朝以来便流行的一种“译经体”，而不用俚俗的口语；禅师对学生的问题，也大多是正面解说禅理，并没有后世语录中的那些勘辨、对机等等机缘语句。在后世颇为流行的宗宝本《六祖大师法宝坛经》中，有惠能与青原行思、南岳怀让等人的许多对机，其用语之俚俗，与全文殊为不类，而这些文字在敦煌本《摩珂般若波罗密六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》中是一概没有的，它是后人加上去的。
    

　　此外，中唐时期产生了两部为南宗禅张目的著名伪书，一部是失名撰于建中二年（公元781年）的《曹溪大师别传》。  另一部是沙门慧炬撰于贞元十七年（公元801年）的《大唐韶州曹侯溪宝林传》。然而，前者尽管篡改历史，伪造皇帝诏书，且为惠能添糅了不少的事迹和言论，但也还没有他与南岳、青原等人的对机；后者虽然杜撰了南禅的法系，然在对所谓西天二十八祖和东土六祖行状的叙述中，也还没有后世所传的那些机缘语句。
    

　　《全唐文》卷四四六收有一篇陈诩写的《唐洪州百丈山故怀海禅师塔铭》，其中云：“门人神行梵云结集微言，纂成《语本》，凡今学者，不践门域，奉以为师法焉。”（按，日本求法僧园珍于唐大中十一年〔公元887年〕所写的请经目录中，有《百丈和尚要诀》一卷，  题下注“神海集”，可能就是神行梵云所编的“语本”。所谓“神海”，似为神行与怀海两个人名字的混窜。）百丈怀海为中唐时著名禅师，卒于元和九年（公元814年），  陈诩（贞元进士）的这篇塔铭当写于他卒后不久，它是唐代文籍中最早的正式提到门人纂集禅师言论的记载。检今所传之百丈怀海语录，有多种本子，皆未著编者姓名。各本中既有针对学人发问而作的正面说法，也有勘辨、对机等俚俗的机缘语录，文体差别很大，显然不出于同时，假定这些内容中有出自神行原编的东西，那么它是其中的正面讲法，还是那些机缘句呢？要回答这个问题并不难，我们只消考察一下与百丈怀海同时、且出自同门的大珠慧海禅师的著作流传情况即可。《续藏经》二、二五收有《大珠慧海禅师语录》二卷，是明代出版的本子，其中上卷是《顿悟要道入门论》，为对学人的正面说法；下卷是《诸方门人参问语录》，为简短、俚俗的机缘对话，与上卷所采用的介乎文言和白话之间的译经体完全不同。而我们查《宋史·艺文志》的著录，原只有“僧慧海顿悟要门论一卷”，可见后卷的“参问语录”是宋代以后的人加上去的。根据慧海著作的这种情况，我们同样可以推断：陈诩所提到的神行梵云编的“语本”，不会指今所传百丈语录中的机缘语，这些机缘语当也是后人所加。此外，作为百丈怀海，大珠慧海的同门，还有一位在家的居士庞蕴，现存本《庞居士语录》三卷也是明代的版本，前卷是言行录，多机缘语句，后二卷是诗偈。然查《旧唐书·经藉志》，也只有《庞蕴诗偈》。