在今日欧化蒙罩的中国，中国式的思想虽寂无声响，而印度产的思想却居然可以出头露面。现在除掉西洋化是一种风尚之外，佛化也 是范围较小的一种风尚；并且实际上好多人都已倾向于第三路的人生。所谓倾向第三路人生的就是指着不注意图谋此世界的生活而意别有 所注的人而说。十年来这样态度的人日有增加，滔滔皆是。大约连年变乱和生计太促，人不能乐其生，是最有力的外缘。而数百年来固有 人生思想久已空乏，何堪近年复为西洋潮流之所残破，旧基骤失，新基不立，惶惑烦闷，实为其主因。至于真正是发大心的佛教徒，确乎 也很有其人，但百不得一。我对于这种态度——无论其为佛教的发大心或萌乎其它鄙念----绝对不敢赞成。这是我全书推论到现在应有的 结论。［18］

　　所以他坚决反对现实的印度化和佛化。反对过早提倡佛教，认为“此刻倡导佛教，其结果大都是此一路，只是把佛教弄到鄙劣糊涂为止”，“使佛化大兴，中国之乱无已”。［19］他不但反对太虚和尚的人间佛教，也反对梁任公他们的应用佛教、平民佛教，认为佛教不管若何改造，都是不通之路。有论者分析，此时的梁漱溟不赞成佛教改革，是因为“仅从小乘佛教出世面加以领会，拘泥于印度佛教的现成词句，还未深入，还未及理解大乘佛教精神”，“其佛学尚未深造便转向了儒家”［20］。的确，梁漱溟在印度文化的框架里，是把佛教归入了出世主义，这和他急切的现实关怀自然就拉开了距离，出世法的意义因此也在他的文化哲学体系中变得暗淡无光。

　　因《东西文化及其哲学》的发表，梁漱溟迅速成为众望所归的新一代儒者的代表，当1924年夏，印度诗哲泰戈尔来华访问时，他俨然是以当代儒宗的身份前与会晤的。境遇的改变，频繁的社会活动，以及日渐隆起的声望，这些世间的沾溉和精彩；越来越多地占据了梁漱溟的身心，充溢着他现实的生活。他不再关心出世间的问题，而是全副精神随顺世间，在非常现实层面的追求上一展抱负。在随后的十年乡村建设活动和十年“奔走国事”的努力中，作为思想家的梁氏大为退色，他逐渐成为一个著名的社会活动家和所谓“行动的儒者”，对终极性的思考也就淹没在喧嚣的尘俗和杂乱的奔忙之中。早在1923年，刚刚“由佛转儒”的梁漱溟即已自责早年的究元决疑“荒谬糊涂，足以误人”，认为其推论结果是“归心于佛家的大解脱主义、出世主义、无生主义”［21］。所以在往后的数十年中，他掉头不顾，再很少思考他早年曾悱恻于心的人生纠结，现实生活的充盈暂时掩盖了他内心深处的矛盾。从梁漱溟的状态和话语中，人们再也看不到佛家的影子，故尔以纯儒视之，渐成公论。

　　三、

　　到了晚年，梁漱溟却意外地向世人宣称：“其实我一直是持佛家的思想”，“其实我内心仍然是持佛家精神，并没有变”。［22］他明确将自己归入佛家，而将与之齐名的熊十力先生归入儒家，以示两人的区别。［23］这一令人愕然的自白，说明他早年的矛盾心境在经历了随顺世间的种种劬劳之后，并没有得到完全的化解。在接二连三的失败之中，他越来越远离了所追求的世间的中心，被社会抛离到了一个极为边缘的位置，从喧嚣和奔忙之中逐渐落入泊淡和寂寥，世间的意义和现实的价值对他来说变得越来越小。特别是50年代中期以后与世隔绝的隐遁状态和“文革”中所遭受的种种屈辱，这些亲历的人生况味，使得他不得不重新思考世间的意义，云端佛学，对佛家的出世间法重予定位，将思想的指针又重新指向了玄远的终极托付。他晚年的代表作《人心与人生》、《东方学术概观》等，明显的又接上了《东西文化及其哲学》一书的话题，而将他20年代中期以后的现实关怀予以截脱，从深陷的随顺世间状态中逃离了出来。

　　梁漱溟首先重新阐释了世间与出世间的关系，修正了过去于二者剺然划界的观点，认为它们是辩证的相依相存之两面。“有此即有彼，有世间即有出世间。出世间者，世间之所托；世间生灭也，而托于不生灭。然二之则不是，世间、出世间不一不异”。［24］他说：“既有世间，岂得无出世间？有生灭法，即有不生灭法。生灭托于不生灭；世间托于出世间。此是究竟义，惜世人不晓耳。”［25］世间与出世间不二，恰如本体与现象之关系。本体和现象可以分别言之，然实非二事。本体就在现象之中，非脱离现象而别有一本体。现象以本体为根据，即是本体的具体展现而已。所以“既不一又不异”，就象熊十力所反复申言的“体用不二”义旨那样。梁漱溟认为，“世间、出世间即哲学家所说现象与本体也”。世间是现象，生灭不住；出世间是本体，无生灭可言。“假如许可世间生灭是事实，那么，出世间不生不灭，毋宁是更真实的事”。［26］

　　《成唯识论》云：“出世间无分别智，断世间故，名出世间”。“唯此能断，独得出名”。梁漱溟据此强调，出世间并不是俗常所理解的抛弃世间、脱离世间，而是破二执（人我执和法我执）、除二障（烦恼障和所知障）、断二取（能取和所取），不再变生相分、超拔生死沉沦之谓。他分析了出世间所包含的三层意蕴：一是佛家所称“正报”（一个人的身体）与“依报”（其所依存的大自然）之间的关系，“依报”对于“正报”而言，可谓之“出”，即环境超出了自体的范围。但正像马克思所说的：自然界是人的非有机的驱体。一个人是其“正报”和“依报”的和合，“分离不得”。环境（自然界）是其存在的意义背景，不能截然抽去，所以出世间实未离世间。二是从空间的无限伸延性来看，世间与出世间总是相对的。“动物愈低等，其生活境界愈狭隘”，而随着人类生命之发展创进，世界的意域越来越广大富丽，“前途莫得限量”，所以“出”总是相对的，出世间仍在世间之内。三是就唯识学说而言，“佛家从其瑜伽功夫的实践，逆着生机体向外逐物之势，深入人心内蕴自觉静境，乃于感觉有所体认”，而有相见二分等特异认知。实则，识自体为一，“自所变故”。也就是说，世间与出世间的分辩只是识的作用，而并非实有自体。所以，“出世间者：从乎佛家逆着生机体向外逐物之势的瑜伽功夫，断离二取，不再探问便不再变生相分，万象归还一体（宇宙本体、空无一切相），生命卒得其解放，不复沉沦在生死中之谓也”。［27］梁漱溟认为，这才是所谓出世间的“的解”。消除妄情，转识成智，更新自我，即是“断世间”，亦即“名出世间”，实际上出世间和世间只是两种不同的状态，而并非截然两橛。