梁漱溟先生为世所公认的现代新儒学开山，其亦政亦学，知行相济的一生实为20世纪之中国刚健有为、积极入世的儒者典范。但深究其思想，他于佛教并无厌离感，甚或崇敬有加、垂老不渝。他虽可以说是“出佛入儒”，但并非归儒弃佛，而是重新安立儒佛二者的位置，使之各适其所，表现出了入世的现实情怀和出世的终极托付之间深刻而复杂的纠结。

　　本文即以梁先生的出世间与随顺世间的两难抉择为题，略抒己见。通过对这位世纪哲人徘徊与儒佛间的复杂心路历程之揭示，来说明这个纷繁多变的时代精神栖止之艰难和真正的思想者心境之乖剌悲凉。

　　一、

　　少年时代的梁漱溟曾经是功利主义的坚定信仰者。受清末新学思潮的影响，特别是激愤于国将不国的大坏之局，早在14岁，他便立定了自己心中的价值标准，"以利害得失来说明是非善恶"，认为人生就是去苦向乐、趋利避害而已。[1]他的父亲梁济虽也曾中举，但最看不起读书人，看不起做文章的人，时常叹息痛恨中国事情为文人所误。其务实疾虚的思想遥接颜、李，心仪曾、胡，崇尚事功。这种偏宕情绪对少年梁漱溟构成了强有力的导引，他上中学时即讨厌传统学问之课堂灌输，只着迷于关涉时事的自学，"抱一种狭隘功利见解，重事功而轻学问"。[2]这种于"绕膝趋庭日夕感染中"所最早形成的功利思想，直到中学快毕业时，才宣告瓦解。他一个"虽年不过十八九而学问几如老宿"的同学郭人麟，深深地吸引了他，令他折服，从而带引他走出了早期的功利思想，开始喜好玄思之哲理。

　　入民国，由倾心梁启超的君主立宪主张转而同情革命的梁漱溟，积极参加了京津同盟会的工作，不顾家人反对，依然剪去发辫，以示与旧王朝的决绝。他进了同盟会的喉舌《民国报》当外勤记者，往来于各种社会场合，穿梭于街头巷尾，接触各色人等，所见所闻日众，了解到了许多不为外人所知的阴暗面。他亲身经历了袁世凯一手导演的吓唬迎袁专使的“兵变”闹剧，也亲眼目睹了袁世凯窃国得逞之后所举行的临时大总统的宣誓就职大典。尤其是第一届正式国会开张后，参众两院"八百罗汉"的种种丑恶行径，更是让他感到彻底的失望。越深入地了解社会，他就越感觉到了理想和现实之间的巨大鸿沟：

　　与社会接触频繁之故，渐晓得事实不尽如理想。对于“革命”、“政治”、“伟大人物”……，皆有“不过如此”之感。有些下流行 径、鄙俗心理、以及尖刻、狠毒、凶暴之事，以前在家庭在学校所遇不到底，此时却看见了；颇引起我对于人生感到厌倦和憎恶。[3]

　　于是他退出了《民国报》，也自动脱离了由同盟会改组后的国民党，隐居在家中。这时的梁漱溟在思想进路上表现出短暂的双向拣择：因激愤于社会上的种种不平等现象而倾向于社会主义，又因纠结于人生之苦乐一大问题而醉心于佛教。但为时不久，在痛苦到了不能自持而“两作自杀之谋”之后，他还是完全偏向了佛教一边。"谢绝一切，闭门不出，一心归向佛家，终日看佛书"，[4]并且开始茹素，立定了出家为僧的念头。在1914年他写给舅父张耀曾的一封信中，说道："所谓年来思想者，一字括之，曰佛而已！所谓今后志趣者，一字括之，曰僧而已矣。”[5]表明他信仰佛教的坚定信念和崇尚出世间法的切切心迹。

　　发表于1916年的《究元决疑论》，最能代表梁漱溟早期崇佛的态度，这篇长文的写作，缘于黄远庸的被刺，是有感而发的。[6]对于黄的惨死，梁漱溟深以为痛，尤其是在了解到黄为袁党所逼的实情和读了其最后遗笔《忏悔录》、《想影录》等文之后，他更觉悲伤。对世间悲苦、人生无常的感触，激发了"土且百家，归心三宝"的漱溟出来说法，以自己的"得解"来面值于大众，"贡其诚款"，相与慰藉。他以"究元"揭示佛法的根本，又以"决疑"将究元所得之佛法的真谛用来认识和指导现实的人生。

　　梁漱溟的“究元”，在分析佛家本体论之法性、唯识两途的基础上，揭示出了其元哲学的三重意义：一是不可思议义，二是自然规则不可得义，三是德性规则不可得义。所谓不可思议义，即超言绝相，不执著于任何具体的事物之"不二中道"。一如三论宗之"八不"，华严宗之"六相圆融"。明无性无实。梁漱溟认为，康德的现象与"物如"（物自体）之分，叔本华的盲目冲动和意欲之说，休谟等英国哲学家的不可知论，均已有见于不可思议义，"西土明哲颇复知之"。所谓自然规则不可得义，缘于无性，无性即无法，于世间不得安立，一切均依缘起。明无常无定。梁漱溟认为，晚近学术的不循往世所立规则，多所破坏，以批判为帜，恰是此无可安立之义的最具体表现。所谓德性规则不可得义，在根本道理上与前者是一样的，即不真之世间，何立规则？这样，梁漱溟便从本体上论证了佛教为出世间法，揭示出存在的虚妄、人生的荒诞、价值的无从安立和意义的泡沫本质。这种从根本上所给出的否定，同尼采所谓"上帝死了"之宣告一样，蕴含着终结性的毁坏力。佛理本根上的不可思议，即不可致诘，不能以俗理解释（由此梁漱溟批评陈独秀《绛沙记叙》和蓝公武《宗教建设论》对佛教的讥难）。因为这是原于"觉性"的元知者，而非有待逻辑勘其诚妄的推知之事。是觉解，而非知识。所以，出世间法是信仰，梁漱溟的"得解"也是信仰。除了这个信仰外，一切知识，包括自然规则和德性规则，皆为虚妄，而建立在这些规则之上的种种世间安立都成空假；意义消逝了，人生的价值和目的也就终成幻灭。"故人生唯是无目的。......无目的之行为，俗所谓无意识之举动，无一毫之价值者，而即此号称最高最灵之人类数千年之所为者是矣！不亦哀哉！人生如是，世间如是"。[7]这个可怕的"得解"，表现了民国初年的知识分子，在传统信仰崩溃后，在失望而又无望的极度黑暗政治局面之下，心无所寄、思无依归，彷徨而无所企求的绝境意识。梁漱溟的出家意念也是在这样的一种以麻木"得暂安稳"的情形下所袒露出的弃世表现。循此理路，极有可能导向人生的沉沦，而这又是梁漱溟的良知和良心所不能容受的。所以，他的"究元"最终仅止于看透，而并不追求做透，在究明了出世间法的道理后，他还是回到了世间法来，以"究元” 所得之智慧透视世间之疑惑。他强调：

　　佛教者，以出世间法救拔一切众生者也。故主张出世间法而不救众生者非佛教，或主救众生而不以出世间法者非佛教。[8]

　　所以他尽管批评了谭嗣同的“专阐大悲，不主出世”，但对浏阳之全本仁学发挥“通”者和救拔众生的大无畏精神还是表现了深深的敬意。

　　在“决疑”部分，梁漱溟首先赞扬了伯格森的创化论。认为柏格森对生命和世间的理解，同佛教之空假中圆融三谛，及刹那生灭、迁流不住等义，极为相象。"故善说世间者莫伯格森若也"。他将"决疑"分为出世间义和随顺世间义两途。出世间为佛法根本，"出世间义立，而后乃无疑无怖，不纵浪淫乐，不成狂易，不取自径，戒律百千，清净自守"。[9]梁漱溟即依此着重探讨了苦乐问题。苦乐观为人生问题之核心，亦是梁漱溟自放弃功利见解后苦思冥想的焦点所在。他基本接受了章太炎在《俱分进化论》中所立"苦乐并进"的说法，[10]亦赞成叔本华的欲望即痛苦之论，[11]"间采两家言辞"，成立四义：苦乐是就感觉而言，苦乐因欲而起，苦为欲不得遂之谓，乐为欲得遂之谓。梁漱溟认为，人的欲望无尽头，"欲念生生无已，不得暂息"；以得遂不得遂计，则世间苦量远远大于乐量；而且苦境乐境因人而宜，没有绝对的乐，也没有绝对的苦，所以富人不见得比穷人更快乐；就是世所向往的文明社会、大同世界，也绝对不能根除众苦，所谓"聪明愈进，欲念愈奢，苦乐之量愈大"。[12]他批评康有为"割取大悲之旨，张其大同之说”的比拟附会之词，对宋明儒的"主张去欲净尽，而又不舍其率性为道之教"的支离失据也深表不满，认为这些都是不了解苦乐的本质，未免"惊怖而失守"。只有悟解到出世间法的"了义"，才能于所谓苦乐问题知所依止、坦然处之。梁漱溟于随顺世间义，只肯定了"方便门中种种法皆得安立"，而未做详细的展开。他认为，"此二义者可任人自择"，出世间故好，随顺世间若"获闻了义"，亦能得安稳而住。