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　　这种无须附丽于外在名利事功的自由精神，其形成，从根本上说正是得益于佛教心性理论。《弘明集》卷十一载何尚之答宋明帝问时说：“范泰、谢灵运每云：六经典文，本在济俗为治耳。必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南耶？”这里说的六经典文本在济俗，就是指出了先秦两汉间的文化经典注重事功名利的本质特征；而求性灵真奥必以佛经为指南，则显然是说欲求真正的精神自由以及形而上的真理，须靠佛经引导。有论者指出：“在中国文化里，跟自由主义能发生亲和作用的是佛老思想。”（5）这里连带提到了老庄，但老庄的自由，如前所论，或者是能游心于世外却不能游心于身外，或者是能游心于身外却不能游心于世外，与身家性命和世俗欲求实际上还存在着“剪不断，理还乱”的瓜葛，后来道教希图羽化而登仙，极力追求物化形态的生命欲望的满足实不能完全说成是对老庄思想的背离。另外， 从语源上来说，“自由”这个概念最早也是见于佛教经典，如《坛经·般若品》中说：“一即一切，一切即一，去来自由，心体无滞，即是般若”，“善知识，内外不住，去来自由，能除执心，通达无碍，能修此行，与般若经本无差别”；《五灯会元》中还记载了百丈怀海师徒讨论“如何是自由分”的问题。这一情况虽然出现在魏晋以后，但思想渊源由来有自。因此种种，说佛教心性理论对于激活中国古代人文精神中最纯粹的自由意识发挥了大功用，应该是不为过的。　　

　　由于“自由”具有了目的论和价值论上的肯定性意义，故而魏晋时期的名士高僧皆以自由相尚。支道林“任心独往， 风期高亮”（6） ，“绥心神道， 抗志无为”（7） ， 作《逍遥论》提倡忘怀得失，不以物喜，不以己悲的“达人”、“至人”风范；特立独行的维摩诘被视为精神绝对自由的典型，成了游心于“出世”与“入世”之间的士大夫心仪神会的对象；东晋南方僧团领袖慧远大力标举的“沙门不敬王者论”，堪称中国古代思想史上罕见的以无视封建王权为基本内容的自由宣言。这些模范影响之所及，遍于僧俗两界。　　

　　自由意识的崛起对于中国古典美学精神的发展嬗变意义深远。如果说周季学在官府制度的解体和百家争鸣的局面造就了一个士的阶层，那么，魏晋时期由佛教激活的自由意识则在士阶层中陶冶出了一批审美创造的精英。正是在这一时期，产生了陆机的《文赋》、钟嵘的《诗品》等专门的文论、诗学著作和体大思精的美学与文学批评理论巨著《文心雕龙》； 提出了诸如“思理为妙，神与物游”，“思接千载”，“视通万里”（8） ，“精鹜八极，心游万仞”，“观古今于须臾，抚四海于一瞬”（9）等致力于开拓无限的审美自由度的主张。也正是在此时，中国文化史上才出现了第一批真正完全摆脱了政教伦理的桎梏和事功名利的羁绊，不热衷于“学而优则仕”之追求，或虽然身居庙堂却游心于方外的具有独立纯粹品格的文人，如陶渊明、谢灵运、王羲之、孙绰、宗炳、支遁、慧远等名士高僧。宗炳在其著名的指点“山水”的论艺文字中提出“畅神”说：“应会感神，神超理得⋯⋯圣贤映于绝代，万趣融其神思，余复何为哉？ 畅神而已。”（10）孙绰在其《喻道论》中呼吁摆脱“世教”束缚，追求“方外”至真：“缠束世教之内，肆观周、孔之迹⋯⋯焉复睹夫方外之妙趣、寰中之玄照乎？”（11） 陶渊明歌咏“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳， 飞鸟相与还”(《饮酒诗二十首》) ，都表现出一种以自由为天地间之大美的情怀。特别是宗炳的“畅神”说——“余复何为哉？ 畅神而已”! 更明白宣示这种“大美”乃是其全部关怀和终极关怀之所在。据《宋书·隐逸传》载，宗炳“好山水，爱远游”，晚年犹叹“老病俱至，名山恐难遍睹，唯当澄怀观道，卧以游之”。这个“神游山水”说，极其生动地揭橥了“魏晋风度”中着力开拓审美化人生的自由精神。　　

　　宗白华先生在《论〈世说新语〉和晋人的美》一文中说：“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代，然而却是精神上极自由、极解放、最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代。”（12）这里除了指出魏晋时代在中国美学史上的特殊地位之外，还阐明了前面已经提及的一个命题： 美是自由的象征——“精神上极自由、极解放”，加上“智慧”和“热情”，就是“最富有艺术精神”。学界有很多人认为，中国“完整意义的美学”，正是从魏晋时期开始的（13）。从审美创造活动中主体方面的作用来看，魏晋美学之所以被认为是“完整意义的美学”之嚆矢，很重要的一点就是因为佛教心性理论激活了审美主体的自由创造精神。同时，也正是由于极大地开拓了主体精神上的自由度，才使得魏晋时期的文人士子在“政治上最混乱、社会上最苦痛的时代”，也即在儒、道两家指引的人生价值观都无由实现的时代，另辟蹊径，亲近释门，抛弃名教物欲，转而到审美化的活动中去寻求人生价值，并使这种寻求得以实现成为可能。

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