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　　内容提要：佛教对中国古代美学的发展嬗变有很大影响，特别是在魏晋时期促成了中国古典美学精神的转型。这主要表现在三个方面：一是佛教心性理论激发了魏晋文人具有审美创造原动力意义的自由意识；二是佛教般若学促使在审美活动中起着价值导向作用的真实观，由注重客观真实上升为注重以主观真实为重要内容的艺术真实；三是佛教形神观中的重神倾向促成并强化了审美—艺术思维中“贵神似，重写意”的审美追求。这些变化正是魏晋时期的中国古典美学走上自立、自为发展道路的重要标志。　　

　　关键词：魏晋美学；自由；求真；贵神；佛教影响　　

　　中国古典美学的基本精神在魏晋时期（1）发生了很大的变化。这一时期的美学“以高迈超逸的风神卓然标峙于中国美学史，它结束了先秦两汉时期美学依附于政教道德的狭隘境界”（2） ，真正走上了自主自为，独立发展的道路。这个变化是由多方面原因促成的，比如：两汉经学的式微给思想、文化界带来宽松的氛围；大一统的中央集权的解体使个人意识苏醒；战乱连绵、生灵涂炭的现实强化了人们对于悲剧性生存境遇的感悟；玄学的盛行使士阶层拥有了真正是表现自我的话语和属于自我的思维；世俗政权的乖张冷酷和频频易主迫使文人士子不得不去寻求无须附丽于他人他物的审美化人生价值，云端佛学，等等。除此之外，还有一个不可忽视的原因就是佛教的影响。由印度传入的佛教对于魏晋时期美学精神的转型发挥了重要的作用，大而言之，它促使了自由精神的高涨，求真意识的升华和“贵神”思想的盛行，从而极大地激活了审美主体在审美创造活动中的能动性，对此后中国文学艺术的风格流变和创作繁荣产生了深远的影响，因此很值得作一番比较深入的探讨。

　　一、佛教心性理论与审美主体的自由意识　　

　　美是自由的象征，自由之于美，犹如空气、阳光、水之于生命。某种意义上可以说，审美创造的繁荣与否和成就高下都是取决于审美精神的自由程度，“美之花”只能在自由的精神土壤上盛开。魏晋时期，佛教心性理论激活了中土文人士子的文化心态中富于审美—艺术创造性的自由意识。这是魏晋时期思想活跃的标志，也是中国古典美学精神转型的重要表征。　　

　　诚然，佛门戒律繁苛，似乎极大地束缚了人的自由，但这种束缚只表现于物态化的生活范畴。而在心灵、人格，也即精神生活上，佛教是追求自由、弘扬自由的。西哲有言：即使被关在“果壳”(一译“栗子壳”)里尚能自命为拥有无限空间的君王（3）。这话形象地表明：即使物质生活窘迫到极点，只要有精神上的自由，就是君临天下的帝王，而且这种自由是任何情况下都无法剥夺的。可以说，佛教正是这样看待“物质”与“精神”之关系的——极端地约束物质生活而极力给精神生活开拓自由。因而在佛门中，与浩如烟海的律学形成鲜明对照的，是同样浩如烟海的关于心性理论的发明。华严五祖宗密在《禅源诸诠集都序》中说：“一藏经论义理，只是说心。”《大智度论》卷二十九称：“三界所有，皆心所作。”《大乘起信论》中也说：“心生则种种法生，心灭则种种法灭。”而慧能禅宗和一部《坛经》更几乎将“佛法”等同于“心法”了。法国作家雨果说：比陆地更大的是海洋，比海洋更大的是天空，比天空更大的是人心。佛门所云之“心”，正可堪与之一比。对心之大及其无微不至、无远弗届之功用的强调，实际上就是对精神自由的强调。佛教是一种力图使精神自由获得纯粹独立意义的宗教。　　

　　佛教大力弘扬的心性理论，使魏晋文人树立了一种新的人生价值观，即：心灵自由，精神自由，乃是人生意义之真谛。与中国本土文化中生成的自由观比较，这种由佛教心性理论激活的自由意识表现出这样的特点：认为自由本身就是目的，就具有不可替代的价值。而中国先秦两汉时期的自由观，实际上并没有从根本上摆脱实用与功利的羁绊。老庄讲自由讲得最多，但庄子中扶摇直上九万里的大鹏和解牛游刃有余的庖丁那种自由，骨子里其实还是有着很深的关乎事功名利的欲求，这种自由并没有同时既游心于世外，又游心于身外，仍须附丽于他事他物。故而学界有人认为，庄子的“回归自然”——这个“回归自然”的要旨显然就是追求精神自由——“有与官场闹脾气或对官场失望看穿的原因在里面”（4） ，也即“事功不遂”的逆反表现，这是中肯之见。从中国古代文人士子文化心态积淀变化的历程来看，“自由”之具有纯粹独立的价值和意义，实乃始于佛教精神深深浸润过的魏晋士文化。有一个事实也许很能说明问题：给唐以来的中国士大夫开拓出极大自由度，并且几乎成为中国文人立身处世之要诀的“穷达观”——达则兼济天下，穷则独善其身——实为魏晋间接受佛教心性理论的影响而形成并巩固起来的。先秦至两汉间的士人，基本上没有群落性的视个体精神自由为高尚价值的“穷则独善”观念，从伯夷、叔齐到孔子、屈原、司马迁，都只有“居庙堂之高”时才感到自由，一旦“处江湖之远”，便显出狼狈、困窘，甚至悲愤、绝望之态。这正如陶渊明在《感士不遇赋》中描述的：“夷皓有安归之叹，三闾发已矣之哀。”因“不遇”，伯夷叔齐和商山四皓都发出“我们到哪里去啊”的哀叹，三闾大夫屈原也在《离骚》中大放悲声——“已矣哉! 国无人莫我知兮，又何怀乎故都”。直到魏晋时期，经过了以自由意识为核心内容，以名士高僧为最佳典范的“魏晋风度”的洗礼，士大夫阶层中才产生了其实颇具自我保护功能和自我确认意义的“穷则独善”思想，从而使王维、白居易、柳宗元、苏轼、范仲淹、王安石⋯⋯等往返于“庙堂”与“江湖”之间的文人士子既产生了“进亦忧，退亦忧”的忧患意识，另一方面也获得了实为“进亦乐，退亦乐”的精神自由。这种豁达的心态，最早是明显表现在陶渊明那里，他坦称：“或击壤以自欢，或大济于苍生。靡潜跃之非分， 常傲然以称情。”(《感士不遇赋》)独善还是兼济，隐居还是出仕，蛰伏还是显达，都无所谓是非高下的区别，都是令人傲然自得、称心适意的事情。很多人认为，屈原与陶潜是中国古代知识分子的两种范型。作为范型，二者的根本区别不是在于有没有渴望建功立业的“兼济”之志，而是在于有没有那份往往体现为着意开拓审美化人生的“穷则独善”之精神自由，而且这里的独善，真正是不需要任何功利性凭借的。