欲望是一切问题的根源

　　正如宗喀巴大师在《菩提道次第广论》提到：

　　我们随逐欲望，希望得到满足，然而随逐欲望，只会导致不满足。

　　事实上，随逐欲望的结果，只是不满足。你一而再、再而三地尝试，却只感到不满足。

　　随逐欲望，和得不到满足，是轮回的大问题。如罹患癌症或爱滋病，并不是大问题。和随逐欲望、得不到满足比较起来，癌症和爱滋病不算什么，不会生生世世延续下去。可是，如果你今生拥有暇满人身，却不设法处理欲望的问题，这个问题会生生世世延续下去。

　　随逐欲望，使你不断地系缚轮回，反覆地尝受六道的种种苦；周而复始，永无止境。只要你一直随逐欲望，就得不到真正的满足，真正的安宁。随逐欲望只会带给你不满足，使你一直遭受六道轮回的苦。

　　世俗法的念头，使我们造业，以致不断地带来这一切令我们非常害怕的疾病；而且生生世世，周而复始地，召引一个人遭遇所有严重的困境。世俗法的念头，亦即贪著今生的欲望，是最严重的疾病。和世俗法比较起来，其他的问题都微不足道。

　　如果你没有世俗法的念头，使你系缚轮回，即使有人杀死你，不过是换个躯壳。你的意识，投生另一个暇满人身，或往生净土。被杀，只不过是转换到另一个躯体的因缘。然而，假使你有世俗法的念头，而且不修行，那么就是没有人杀你，活到一百岁，一直糟蹋自己的暇满人身，造下恶道的因；这无异是用自己幸运的人身，造下投生不幸恶趣的因，不会再有修行的机会。活得越久，造的恶业愈多，足以使你沉沦恶趣，受苦好多劫。所以，世俗法的念头，远比某个只是把你杀死的仇人，伤害力更大。

　　宗喀巴大师有关随逐欲望的引文，接著说：

　　欲望带来很多其他的问题，由于随逐欲望，内心变得粗鄙、不安宁。

　　不满足引生千百种问题。例如，怀有强烈的欲望，很容易生气。贪著越强烈，所生起的嗔心也越厉害。如果你不太贪著，有人扰乱你，你不会很生气。你可能还是会受困扰，可是比以前轻微。生起嗔心、嫉妒等等，和贪著有连带关系。由于贪执，这些其他的恶念才会生起。一旦任一种恶念生起，你就造下恶业，也就是恶趣的因。

　　每当欲望薰心，内心完全被欲望遮蔽的时候，你就没有办法禅修。即使你有一些空性的概念，也很难有任何空性的觉受。在你内心宁静、平和的时候，也许有些空性的觉受。可是一旦内心被遮蔽，欲望的浓雾覆盖一切，你就无法禅修空性，甚至无法思惟欲望的过患。

　　假如你对某个对象怀有强烈的欲望，却没有办法接近它，你会很不高兴。你无法放松，因为内心放不下，身体也放松不了。即使没有什么特别困难的工作要做，因为欲望使你的心放不下，身体无法自在、放松。

　　欲望有许多诸如此类的过患。想想看酗酒和吸毒成瘾的人。他们的人生沦落到非常不快乐，无法自制，什么事也做不了。更甚的是，他们损伤自己的觉察力和记忆力。

　　疾病肇自充满欲望而不满足的心，也就是世俗法的恶念。由于不满足，而造下罹病的因缘。这使你生了好多年的病，再加上好几千美金不心甘情愿的钜大费用。如果你没有办法用正当方法拿到金钱，就必须去盗取。你的内心会很困扰，精神崩溃乃至发疯。然后你必须花相当多的时间、金钱在心理咨询上面，最后甚至可能住进疯人院。

　　那么，这一切的根源何在？一时失控的欲望！就在你没有保护自己，遏止世俗法的念头，不修行的那一刻，造成这许多问题。问题继续不断，年复一年，你不但要花费一大笔钱，而且使你的人生没必要地复杂、艰困。这一切忧虑、花费，都是世俗八法的念头引起的。假使你从一开始，免除世俗法，那些年来一切不想要有的麻烦和花费，就不致于发生。你根本不会有那些遭遇。

　　很显然，爱滋病源于一个人受世俗八法的宰制。我问过性交传染的爱滋病患，他们开始感受症状时的心理状态，有人说，那是一种很强烈的性欲，在那种不善的心理状态下，他们开始每天发烧，冒汗、虚弱。

　　基本上所有疾病，包括爱滋病和癌症，都肇自世俗法的念头。人际关系的问题也一样：只要一个人不设法自我约束，人际关系的问题，就会不断地延续下去。人生犹如地狱，在堕入真正的地狱之前，就以人身体验地狱。四面八方都是地狱，你会感到整个人受困、窒闷，甚至没有办法呼吸。

　　一旦欲望无法得逞，得不到所要的东西，往往会精神崩溃，萌生自杀的念头。最近在瑞士，有一个学佛的学生，有类似这样的问题而自杀，把自己吊死了。我想他听过一些佛法，可是没有下很多工夫修行或闭关。他有很好的工作，赚很多钱，不过有人际关系的问题。由于这类的问题，你可能有很多次经验，想要自杀，结束自己的生命。基本上，这是世俗法欲望的过患。

　　噶当派贡巴瓦格西具有神通和其他很多证悟，他说过：

　　一个人如果怀著世俗八法的念头造业，而得到四种乐果──舒适、物质享受、好音和赞誉，那只是现世的果报，来世毫无利益。假使造的业带来四种恶果，就连现世的利益都没有了。

　　抱著世俗八法的思想所造的业，即使带来四种乐果，最后往往还是沦为四种恶报。例如，你在商业上，也许一再成功，由于成功了，行为就夹杂更多世俗法的思想。经过一段时间之后，成功的业报受尽，而感受失败的业。就在一天中你可能变成乞丐。当天你还是百万富翁，隔天却甚至无从付房租及照顾家庭。

　　这是因为抱著世俗法的思想行事的缘故。即使你获得物质享受，还是不满足，继续以世俗的思想造业。由于过去的成功，有朝一日成功的业会枯竭，一切都告瓦解。昨天还是富翁，不愁钱财，今天突然连最基本、照顾家庭这种事都必须操心，变得不知所措，吃不下饭，睡不著觉。

　　譬如，纵使一次、二次、三次偷盗得逞，你不可能永远成功。你必须约束自己的欲望，必须找到若干满足。否则，一直偷盗，有一天一定会被逮到。不管是什么过失，一直反覆地重犯，一定会变成大问题。欲望的另一个过患是，它终究会导致诸多不如意。

　　超脱欲望，就是一大保护。断除攀缘某物或某人，意谓不会生起其他一切恶念，因而也不会造那一切恶业，这就提供难以置信的保护。由于攀缘某个对象，往往造下很多恶业，牵连到其他许多众生。断除攀缘，你就不再造恶趣的因。

　　息除欲念，便获得大安祥，这是当下就体验得到的。专注在这份真正的安祥，当你专注在这上面，就没有问题了。一旦你设法获得这种更殊胜的快乐、真正的安祥，相形之下，短暂的快乐就毫无乐趣，也不难舍离──轻松得几乎就像捡起用过的卫生纸。懂得这个道理，你就不虞陷入沮丧或发狂。

　　因此，我们可以了解，不管我们有多少问题，都别无选择：必须修行。修行，意谓约束我们的心，节制欲望。不要说过清净修行的苦修生活，最起码为了获得内心安宁以及现世的快乐，遏止问题增长，我们也必须节制欲望。


　　终止轮回

　　正如龙树所说：

　　依贪、嗔、痴造的业，是不善业。依无贪、无嗔、无痴造的业是善业。无论善或不善业，都由心识聚集。

　　只要我们贪图舒适、物质、恭敬和美名，而且想规避不舒适、无所得、不恭敬、恶名，那么一切行为，都是出自贪嗔痴的动机。这意谓，不善业远比善业多。

　　论典上说：

　　务必设法，勿使贪图现世乐的欲望生起。

　　万一这种欲望生起了，要设法舍弃它。

　　此外，阿底峡尊者也说：

　　假如根部有毒，枝叶也会有毒。如果根部具有药性，枝叶也一样具有药性。同理，依贪嗔痴所做的任何行为，都是不善的。

　　换言之，任何行为─不管是农业、商业、斗争、帮助亲友，或禅修─只要是基于世俗法的思想，贪著此生，而且出自贪嗔痴的动机，如上所述，“只是轮回和恶趣的肇因”。

　　论典接著说：

　　为了萃取精华，从一开始，就不应该贪著此生。

　　“萃取精华”是指这世圆满的人身。

　　接下来是续部教法的一段引文，通常用在密续灌顶，当做前行的发心。

　　具有充份的依止心，寻求超脱轮回的人，才允许进入坛城。一个人不应该贪图现世的果报。

　　这是说，一个人不应该追求快乐、舒适、物质、恭敬等等属于今生的一切。

　　引文接著说：

　　贪图现世的人，无法达成超越轮回的人生意义。

　　这是说，贪图现世的人，他的行为不会成为正觉的因，正觉是超越轮回的境界。

　　你可以这样理解这个道理：假如你只是著眼于获得现世乐，这是你唯一的期望，那么你所做的一切事──工作，课诵，接受灌顶，吃饭，睡觉──都不会变成圣法。那一切行为都是不善业。虽然你希望得到快乐，实际上从这些行为得到的，却只是痛苦。你工作的目的，在于获得现世乐，实际上你的行为反而变成障碍，使你得不到现世乐。考察一下我们自己和别人的人生经验，就能够了解个中道理。

　　引文的结论是：

　　寻求超脱轮回，会增长现世轮回的快乐。

　　这是说，任何人如果只寻求超越轮回的正觉，而且为了达到正觉而修行，即使不去刻意追求，也会自然而然地获得现世之乐。

　　龙树在《致友人书》中说：

　　如果你的头发或衣服沾到火花，有著火的危险，你会立刻把它拂掉。同样，设法不再轮转生死，非常值得一试。

　　当火花掉到身上，你会毫不迟疑地拂除，即使火花可能只会烧到头发或衣服，你也会马上采取行动。那么，为了消除堕入恶趣的因，以及轮回不断的苦，你当然更应该努力以赴。

　　我们的一切问题，都肇自轮转生死，我们的诸蕴得自烦恼和业，被烦恼的种子染污。因为受生，我们必须尝受行苦，坏苦、以及苦苦。轮转生死一次，又会种下未来轮回好几世的因。这个过程连绵不绝。

　　龙树是说，这种状况远比身上沾到火花严重得多，我们一定要设法不再轮转生死。那么，应该怎么做呢？教法中提到，贪求是使我们系缚轮回的锁链，贪求是来世轮回的最近因。贪求不仅使我们在这一生就造恶业，而且在我们知道自己快要死的时候，使我们贪执身体诸蕴。死亡之际，爱和取引导我们来世投生六道轮回中的某一道。由于贪求是轮回的主因，为了不再轮转生死，断除贪求是必要的修行，这是终止轮回相续之道。

　　总之，所有的修行人，都应舍弃贪图今生舒适的欲望。除非舍弃了这个欲望，否则根本不算是“修行人”，凡是基于欲望，追求今生舒适的一切作为，都不是正法。只要欲望还存在，就不是在修行。西藏有句谚语：因为马没有狮子的特质，不要把马称做狮子。有一位噶当派格西，迦姆巴喇嘛说：

　　舍离今生，是修行的最初步。你一点也没有修行，却以自居修行人为傲─多愚蠢！省察一下你的心流是否含有修行的第一步：舍离今生。

　　即使你自认为不是宗教人士，由于希求快乐，不愿意遭逢困境，所以还是必须节制欲望。没有其他的解决办法。你不能靠吃药、开刀或其他外在的方法，减轻欲望或其他烦恼。唯一解决之道是，思惟欲望的过患，以及人生短暂。即使你不是佛教徒，也不想成为佛教徒，这都是不可或缺的心理建设。除此之外，没有解决的办法。为了减少人生的问题，你必须反省欲望的过患。消除了欲望，问题就不复存在。舍弃了欲望，问题就不会再出现。

　　修习菩提心，有助于节制欲望。自他相换，意即舍弃自己，爱惜他人（参见第九章），或有非常善良的好心、想要解除其他人的痛苦，使他们获得安乐，为他们解决种种问题。

　　如果心志还不够坚强，无法修习菩提心，应该省思诸如人身宝贵、尤其是无常与死亡（参见第七章）的禅修课题。忆念人生极其短暂，死亡随时会来临，同时把这些想法，关连到恶道、业等等，你就能够制止欲望。

　　就像我前面提过，寂天说的“心的秘密”不是什么高深的证悟。了悟世俗八法的过患、反省无常与死亡，也可以视为“心的秘密”。

　　禅思无常与死亡，而且认知欲望的过患：意即了解一切问题都肇自欲望，会带给你力量，下定决心舍弃这一生，断除对今生的贪执。这两者使你坚强，并削弱世俗法的势力。它们带给你断除贪执此生的力量，超脱欲望的束缚。

　　假如你不了悟内心的这些秘密，虽然你希求快乐，不愿意受苦，所体验的，却适得其反，得不到暂时和究竟的快乐。你会沉沦在轮回中，不断地受苦。可是一旦了悟这些内心的秘密、佛法的无上义，你就能够获得快乐，消除痛苦，而不至于无目标地在轮回中漂泊。


　　六、调伏内心

　　──假如你忽略了守护自心，就无法关闭受苦之门，也不能打开安乐之门。

　　“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是佛所教。”

　　我们一起念诵佛陀这首偈时，应该记得，正如吉谛岑夏仁波切解释的，这其中包含四谛：你遭受真实的苦(第一谛)，这是可厌的。你必须达到究竟安乐，止息一切苦(第三谛)，这有赖止息所有真正的苦因(第二谛)；而达到这个境界，有赖实证整个真实道(第四谛)。

　　这首偈的要点，在于诸恶莫作。认为人生的苦和问题的根源，来自外在，这本身就是问题。不把心放在问题的根源，而归咎外在的因素，诸如其他人或物，只会带来更多的问题。抱持这种想法，并认为快乐也是来自外在，我们就不会在内心下功夫。无始生死以来一直没有降伏的心，还是不去理会它，依旧没有降伏。什么也没有发展出来，没有什么改变。我们一直不断地造来世受苦的因，甚至也制造这一生的问题。

　　把这首偈和我们过去的问题关连起来，很有好处。尤其是把“自净其意”和我们的慢心、嗔心、嫉妒、贪心和厚重的无明关连起来，特别有效。降伏这些烦恼是佛陀的教法。不降伏烦恼，就不是佛陀的教法──换句话说，不下功夫对治我们的烦恼，而一味忙着其他许多所谓的修行，不是佛陀的教法。

　　烦恼使得内心不快乐、不平安、不调柔。就算我们的行为看起来近似修法，也被称为“佛法”或“修行”，其实并非佛陀的教法，除非那些行为足以摧伏烦恼。“法”的定义之一是“对治烦恼”。假如某个行为以基督教或其他某种宗教的名义去做，得以对治烦恼，降伏□心、贪心，无明和自私，那就是法。凡是不能对治烦恼的，就不是法。

　　法是修补或修理内心的东西。当某个东西坏了，修理它有好处，因为这使你得到快乐或自他维生之计。同理，法修理心，不摧破烦恼，就无法修理心。不削弱烦恼，心没有办法改善。烦恼一定要去除才行。

　　为了带给你自己和别人快乐，佛法一定要能对治烦恼。假如佛法助长烦恼，那么不管我们修了多少，都看不出内心有任何改善；事实上，内心会愈来愈糟：更加不调伏，更顽固。就算你经常闻法，谈法，读法，或者住在佛法中心，甚至一辈子都围绕着佛法，假如你的烦恼增长，那么你的修行是在助长你的烦恼，而不是摧伏烦恼。假如你的慢心、嗔心、贪欲等等增盛，你接受佛法教化的结果，是造恶业，而非净除你已经造的恶业。

　　为了要从佛法中得到安宁，你的修行必须能够摧伏烦恼。好比只会助长感染及痛苦的药，不是在扑灭疾病，而是在阻碍复元。药应该是用来治愈疾病，而不是使它更加恶化。

　　“自净其意”只是一句话，却涵盖一切烦恼，从观上师的过失一直到白皎皎的明相、红彤彤的增相、黑漆漆的近得相这三个景象的细微二现，乃至妨碍成就一切种智的最微细的烦恼。“自净其意”涵盖这一切妄见。

　　“是佛所教”，因为降伏你自己的心，就是安乐的泉源。自净其意，是佛陀主要的教法。佛陀所教的每一个字，都是为了调伏自心，没有别的目的。所有八万四千法门的每一个字──声闻乘、波罗密多乘，秘密金刚乘的教法，都是为了调伏自心。

　　要感念慈悲的教主─本师释迦牟尼佛的恩德，揭示经教和果乘这一切教法。佛陀依众生不同的心量，传授这一切不同层次的教法，揭示完整的成佛之道。现在我们有机会自由地闻、思、修这个圆满无瑕的菩提道，为了获得我们希求的快乐，种下无误的正因。这一切都归功于释尊传授这个教法的恩德。

　　释迦牟尼佛揭示安乐之道，我们才有机缘了解并种下获得来世乐、解脱，乃至成佛的正因。释尊帮助我们发展潜在的佛性，受持这些教法，使我们能够发展佛性，乃至成佛。

　　禅修佛陀揭示的菩提道，我们便能够逐步发展佛性，圆满所有众生的愿望。我们能够完成一切种智，圆满的大势力、大慈悲，利益一切众生，这都是拜佛陀的恩赐。

　　包括苦与乐在内，一切法由心造。你不降伏自心，苦就会生起；苦是自心制造出来的。降伏自心，你就会得到安乐。所以，众生的安乐，系于佛法住世。

　　因为一切法由心造，我们必须降伏自心。我们必须捐弃妄见。妄见是苦因，现在乃至未来，世世会带给我们及其他无数的众生诸多问题。一旦去除了这些妄见，问题的肇因和制造者即随之消失，就唯有乐而无苦。我们愈彻底地根除这些妄见，就会享有更多的安乐。


　　守护自心

　　寂天菩萨在《入菩萨行》中解释：

　　系住这一颗心，就系住所有老虎、狮子、象、蛇、仇敌、地狱的守卫，巫魔，食肉族。

　　系缚自心，不起恶念。不随逐贪、嗔、痴等等，你就不会再造恶业。一旦你防护自心，不受烦恼宰制，就不会造恶业，因此你不会遭受其他众生伤害你，危害你的生命的果报。

　　例如，提婆达多总是要和释尊竞争，并且陷害佛陀。有一天佛陀正在乞食，提婆达多放了一只疯象去攻击佛。可是，大象到了佛的跟前，不但没有伤害佛，反而变得十分驯服。我也听说，蚊子从不咬宋仁波切尊者。意大利阿西西的圣人──圣弗兰西斯，当生成就的西藏大行者密勒日巴，生在同一时代，他也有类似的轶事。

　　某座森林中住了一只狼，伤害了很多人。圣弗兰西斯听到这件事后说：“我去和那只狼谈一谈。”有些人恐怕那只狼会伤害他，劝圣弗兰西斯不要去，不过他很坚持。于是圣弗兰西斯就到森林里，和那只狼说话。当那只狼走近他时，变得十分驯服，就像狗见到主人一样，十分温顺地躺下来，舔圣弗兰西斯的脚。圣弗兰西斯告诉狼，他会给它食物，它不可以再伤害任何人了。从那之后，狼就不再攻击人。

　　圣弗兰西斯的遗体保存在阿西西，离宗喀巴中心很近，耶喜喇嘛和我曾经去参观过。喇嘛在圣弗兰西斯的坟场禅修了一会儿。在阿西西附近还有一个瀑布，听说如果瀑布的水枯竭了，对意大利会是非常不祥之兆。圣弗兰西斯有一位尼师弟子，她有三百位徒众。

　　圣弗兰西斯在世的时候，有一个洞穴屋顶漏水。他的一些弟子抱怨，嘈杂的水声使他们无法禅修。圣弗兰西斯向来称大多数东西为“姊妹”或“兄弟”，就到那个洞穴，对水说：“姊妹，请停下来，否则我的弟子没有办法禅修。”之后，水果真停了。

　　这类的轶事，在菩萨行者的生平事迹中相当普遍。在很多西藏和印度大行者的轶事中提到，河流为了便于他们渡河而自动停止，等到他们安全渡过后，再开始流水。在西藏，有一次洪水即将淹到菩萨行者蒋巴·孟兰的寺院，他在岩石上写着：“如果我真的有菩提心，洪水会退走。”放在洪水流过的途中，而平息了洪水。
这些故事证实了菩提心，究竟善心之威力。

　　心系善法，防范烦恼生起，不造恶业，人生就没有险难。而且，由于菩提心，把内心调伏了。心系善法，远离烦恼，好比系缚一切具有危险性的众生：老虎，蛇，地狱守卫，仇敌。如果具有菩提心，即使是四大也伤害不了你。菩提心的力量，足以使你主宰四大。把这颗心系在菩提心，你就系缚了那一切无数危险的动物和仇敌。单单驯服你这颗心，其他一切跟着都驯服了。

　　就算你想要捆缚地球上所有危险的动物，也没有足够长的寿命。即使你不再投生到这个世界，而转生另一个星球，只要你的业和烦恼还在，一定会遇到仇敌和危险的动物。只要内心未降伏，总会有外在的危害。一旦降服了内心，心流中不再有嗔恨，就不会有外在的仇敌。一旦嗔念不可能在你的内心生起，外在的仇敌就无迹可寻。有外在的仇敌，是由于内在还存有嗔心。

　　没有烦恼，就不造恶业，也就没有人会伤害你。一旦修成忍辱心，即使有人非难、打你杀你也不认为有外在的仇敌。圆满了忍辱波罗密，你会把其人都当做好朋友，就是他们对你非难、打、杀，也一样。只要当下的心是忍辱心，就不会见到有任何外在仇敌在伤害你，只见到有人在利益你。可是一旦你的心转成嗔心，马上就把那个人看成是在伤害你。

　　《启开佛法之门》在此说：

　　护心以外的任何行为，有什么用？

　　这句话很值得你在日常生活中，牢记不忘。假使你忘了守护自心，任何传统的纪律有什么用？没有守护内心，你就没有办法不遭受苦难、困境。

　　即使你做了其他千百种修行工作，却遗漏了这一项最重要的修行，就不可能消除困境，获得安乐，尤其是究竟的安乐。这一点很值得谨记在心。如果忘了守护自心，却整天做很多课诵，持几百万遍真言，那是在浪费时间。你的心是所有苦乐的根源。假如你忽略了守护自心，就无从封闭受苦之门，启开安乐之门。

　　在西方有许许多多规定：你不能做这个，做那个。有时候我认为规定太多了。有一次我住在雪黎，那个房子有游泳池和温泉。有几个人在池子里玩，从跳水板跳下水。隔壁的邻居很生气，抱怨太吵闹，就去叫警察。

　　我那时在房间里，没有向外看，不过听到警察来。从他们开车的方式判断，他们似乎很生气。邻居告诉警察，泳池里的人干扰他们。警察认为他们小题大作，掉头就走，虽然他们是大老远从市区赶来的。当天下午邻居的小孩子也很吵闹。

　　无论订下多少规则，只要学校、大学或整个文化之中，不强调守护自心，问题就会层出不穷。每个人都应该守护自己的心。我们不妨把西谚“每天一粒苹果，医生就无用武之地”改成“每天守护内心，警察就无用武之地”!


　　七、忆念无常与死亡

　　──一个人如果不忆念死亡，就不会忆念佛法。

　　禅思：注视一切事物─自己、行为、对境；友人、仇敌、陌生人，这些你贪、嗔、痴的对境，乃至所有缘起的现象，要认清真相，亦即这一切都稍纵即逝，随时可能殒灭。这一切现象，不但随着各种因缘瞬息万变，而且随时会殒灭。

　　死亡随时会来临，你也不例外。死亡可能随时降临到友人、仇敌或陌生人身上。财产也会朽坏，不仅每一秒钟都在变化，而且随时会离你而去。

　　所以，我们根本不应该对这些东西生起贪、嗔、痴的分别心。要认清，这些东西本质上是短暂，而不是永恒的。

　　对治世俗法的妄念，主要的方法是禅思无常与死亡。一个人如果不忆念死亡，就不会忆念佛法。即使忆念佛法，如果不禅思无常与死亡，就不会依法修行。

　　或许你相信自己可能随时死亡，不过在日常生活中，你总认为自己不会很快就死，不会在今年，这星期，今天，现在。因此，你会耽搁自己的修行。就算你修行，如果不禅思无常死亡，所修的不会是道地的佛法。

　　你不禅思无常与死亡，就不会修行。这是说，不曾舍弃不善法，修持善法，防非止恶；反而会一直造恶业。那么，死的时候你会很困恼、害怕，这意谓，你已经尝受往生恶趣的徵相。死的时候，许多恐怖的景象，会出现在眼前。

　　禅思无常与死亡，人生就会过得非常有意义。你可以修行三士道，达成三大目的：来世乐，解脱乐以及成佛的究竟乐。禅思无常与死亡，也是控制烦恼很简易的方法，你可以因而克服烦恼。

　　禅思无常与死亡很有意义。在修行之初，禅思无常与死亡很重要，因为这促使你真正起修，然后再接再励地修行，以实现成佛的愿望。大行者密勒日巴在这个浊世，短短的一生内成佛。他说出自己在这方面的经验：

　　基于恐惧死亡，我躲在山中。现在，我已经证悟元在心的究竟本性，就是死亡来临，我也不怕。


　　逼近死亡

　　死亡一定会来临。任何药物都阻止不了它，没有一个地方，可以躲过死亡。不管身体多么健壮，生命不停地缩减。每念一遍“唵嘛呢叭咪哄”，拨一粒念珠，念完一遍，生命就更接近死亡。当我们从这里回家，每一步都带我们趋近死亡，直到回家，生命也随着消逝了那么多。当我们喝一杯茶，每喝一口，生命就更趋近死亡。喝完一杯茶，生命也同样消磨了那许多。

　　你看钟表的时候，禅思一下：事实上，我们的生命随着每一秒钟过去，更趋近死亡，但不是因为我们带着表!看表是禅思无常与死亡很有效的方法。每一秒钟你都在逼近死亡。当我们吃一碗饭，每次把一口饭送入口中，生命也随着消逝了。吃完一碗饭，就有那么长的人生逝去，而我们也更趋近死亡那么多的时间。当我们看报，看完一页，同样就更接近死亡那么久。当我们和别人谈话，每讲出一个字，都更接近死亡，讲完一句话，就有那么长的生命消失了。当我们闲谈好几小时，那一段生命就被耗掉了。当我们站起来，走开，生命也更接近死亡那么久。

　　一旦人生的某一段消逝了，就不可能把它找回来，或加以改变。当拳击师或赛车手身体受伤，通常可以治好，甚至重复发生好几次。可是一旦我们的生命逝去，不管是否有意义或浪费掉，一去就不复返。逝去的任何一段生命，你无法加以弥补；只能在目前和未来着力。设法使你目前的人生过得有意义，就要以弥补未来，创造更美好的未来。

　　菩提道次第提到，百年人生可分成两部份：一半花在睡觉上─这还不包括做白日梦!另五十年的工作时间，大多在争吵、生病和其他很多无意义的活动上面耗掉。如果我们把所有放在所谓“修行”上时间加起来，简直微乎其微。

　　然后你一定会死。即使有圆满的人身，一生中从没有抽出时间修行，你照样一定得死。


　　死不定时

　　就在此时，有人在医院濒临死亡：得爱滋病或癌症的人，医生认为没有救了，只能活一天、几小时、甚至几分钟。他们被视为垂死，因为濒临死亡；可是他们还剩下一点时间可活，他们还没有死。想一想：“这和我一样，我也濒临死亡。”并不是说，如果你得了爱滋病或癌症，你就会死；如果没有得这些病，你就不会
死，或不会很快就死。不是这么一回事。早上起床，要这样思惟。记住你也濒临死亡，就像医院里被视为垂死的人。用同样的推理，你也没有多少时间可活。

　　在那些被视为垂死的癌症病患死之前，你可能就先死了。你可以推论说，因为他们患了某种疾病，所以很快就会死了。可是事实上不一定如此，这不合逻辑。很多健康的人并没有得爱滋病或癌症，却在今天死去。死的问题不一定和患病有关，就是即将死亡也不一定是因为患病的关系。对健康的人来说，同样地，死亡
随时会来临。

　　你正濒临死亡，每一秒钟你都更接近死神，剩下没有多少时间了。生命极其短促!罹患重症的人，被视为垂死；探望他们的人，被视为尚未濒临死亡，还活着。可是事实上，两者没有什么差别，同样地一直走向死亡，剩下的时间不多了。

　　此外，死亡随时可能降临你身上，真正死亡的时间并不一定，原因有三：

　　首先，一般地说，这世上没有什么是确定的，尤其在这样的浊世，寿命更不确定。其次，存活的因缘很少，致死的条件却很多，就是我们赖以存活的因缘，也可能变成死因。

　　人生充满致死的因缘。在我们内心的一切烦恼─诸如世俗法的思想，会引生其他恶念，带来重大障碍及恶业─这些都是致死的因缘。也许你到目前还没有遭遇生命障碍。突然间，就在今天，因为不修行，不约束自己的心，你可能破戒或造下与众生或诸如三宝的圣境有关的恶业。你可能顿然遭遇生命障碍，梦见死亡的徵兆或发生其他事情。即使你有存活的业，也可能突然遭遇死亡的危险。你的内心以及由心所造的外境，都有许多致死的因缘。

　　第三个原因是，人身相当脆弱，有如水泡。消极的想法会干扰体内的风大，乃至四大。诸大受到干扰，会致病并带来死亡的危险。正如时轮金刚的释论中解说过，内在和外在诸大相关连。如果内在四大受到干扰，外在四大也会跟着受干扰。然后，这些会威胁你的健康和生命，甚至成为你的死因。


　　逝者无数

　　我们认识的人，和我们很亲近，很多都过世了。

　　慈爱的耶喜喇嘛，比一切三世诸佛更慈爱，也过世了。对我们来说，和他相处的时候，他非常真实，笑着、开玩笑。我们非常庆幸和他在一起，听他说法；他似乎恒常、真实地存在。不过现在那一切都成过去，只留下我们的回忆。那个形影不再存在了。

　　耶喜喇嘛的哥哥，欣利格西老是开玩笑，看起来常恒不变。他也逝世，现在不存在了。你们之中熟悉柯磐寺的人，会记得那个担任看守的尼泊尔人，每天早上挤牛乳。他在那里住了很久，事实上他帮我们买柯磐寺所在的那块地。当我们每天看到他，他显得好像恒常不变。现在他也死了。很多你们认识的人，都已经死了。

　　甘地夫人也举世有名，到处有她的照片。虽然她很有名，拥有兵力，而今已经死去，不在世了。

　　明年此时，就像那些死去的人一样，你也可能只留下名字。那些死者，现在只留下用文字写下的姓名，他们的照片，以及人们还会提到他们。明年此时，这可能发生在你身上，什么都看不到，只能提你的名字，看你的照片。

　　就像修密法，把未来会发生的事，带到现在。现在禅思一下自己的死亡。设想你的尸体放在棺材中，从家里运到坟场，被埋在土里。或者禅思你的尸体放在棺材中，即将被火化，只留下你的财物。设想一下这种状况。

　　死的时候，虽然肉体完全分解，意识还继续存在。油灯的油用尽，灯火就熄了，可是意识不像那样，意识生生世世继续不断在存在。

　　目前你记不起前世，看不到来世，不过你不能用这个藉口，说没有前世和来世。要能够那么说，而且反驳那些看得到自己的前世和来世的人，必须具有一切种智，或至少有神通，看得见这些事；那时你才能够断定。可是，你并没有任何一切种智或神通心，看到没有前世。

　　没有能力见到前世，是无明，而不是神通。只有具备一切种智或神通，你才能够断定，前世和来世存不存在。因为你不能够证明，自己具有别人所具备的一切证悟及知识，就不能说，别人记得前世和来世是错的。简单的事实是，即使你不记得前世和来世，仍然有别的人，心识比较清明，烦恼比较轻，悟境比较高，看得见前世和来世。

　　思惟一下业和轮回。你是否会有好或坏的来世，答案系乎自己所造的业，是善或恶。记住，你可能突然死亡。你可能生龙活虎，正在工作，突然间两眼一合，就死了。你甚至可能经历投生恶道的徵兆。突然间，某件事做了一半，你的身体变成死尸，没有呼吸，动弹不得。这件事随时会发生在你身上。


　　明天就太迟了

　　最近我碰巧读到一则新闻：

　　约翰尼斯堡讯：此地的一家周日报纸报导，有一位南非商人在演讲中警告大家，死亡随时会来临，之后片刻就倒地身亡。丹尼·杜朵，４９岁，上星期在这附近的一个轮流主持演讲的俱乐部聚会中，就“应该活在当下”发表演讲之后几分钟，咸认是被薄荷呛住而死。杜朵最后说的话是：“你们应该及时享受人生，明天可能就太迟了。”

　　他在热烈的掌声中坐下来，当下一个演讲人开始演讲时，听众听到他呛喉的声音。演讲俱乐部主席周范协说：“起初我们以为他癫痫发作，之后才发觉他停止呼吸了。另一个俱乐部的来宾为他做口对口呼吸急救。”范协说赶来现场的医护人员也设法救他，可是有东西哽住他的气管。周遭并没有食物，他唯一可能吃的东西是薄荷。范协说：“我们都很震惊。这场演讲证明了未卜先知，太神奇了。”

　　演讲人说，你们要享受人生。他并没有澄清如何享受人生，所以还有问题。他没有提出人人应该修行的重点。另外还有一个故事：有一个人从东方回来，他在那里制作了许多部电影。当他正在放映其中一部电影给一群人看的时候，观众看到银幕上显现奇怪东西，当他们转身去看，竟发现他死在椅子上。有的人在喝茶的时候死了，就在茶杯碰到嘴唇之前，死在椅子上。有的人在饭还没有吃完之前死掉。每天都有人在做某件事当中死去，这种事每天都发生。


　　你要如何安排人生？

　　因此，我们应该做些事，使得这一生更有意义。不管是患了爱滋病或癌症，不久人世的人，或是完全健康的人都一样。

　　最好是每天早晨念：“我今天就会死了。”这么做，可以断除所有的问题。一旦你下定这样的决心，就不再有问题。问题出在你的妄见，错误的观念。思惟你今天就会死去，足以断除这些妄见和问题。

　　在你下定这样的决心，最好记住《上师供养》中的这首偈颂：

　　爱惜自我，是一切苦难之源；

　　爱惜他人，则是所有功德之本。

　　祈加持我，修持自他相换瑜珈的核心法门。

　　今天你就会死亡─那么你要如何安排人生呢？光是思惟今天就会死亡还不够；这个想法应该督促你去修行，不要浪费生命。你要怎么做？不管再活一小时或一百年，你要如何安排人生？

　　突然间，答案昭然若揭：上一首偈中，就包含了修行心要。这是不可或缺，最有意义的修行，不管你能否做很多课诵，广学多闻或禅坐。单是思惟这首偈的字义─爱惜自我，是一切障碍、苦难之本，爱惜他人，则是所有功德之本─你就可以转换关心的对象。从前你只关心自己，可是光是念这段文字，你关心的对象，
就从自己转换成在六道中受苦的其他众生。

　　要一直保持把其他众生和自我易位的想法。把爱惜自我，转换为爱惜他人。心中经常抱持这个想法，而且本着这种态度，进行一切日常活动。从早到晚，本着这种态度，做任何事─禅思、课诵、研习、吃饭、说话。你的存心是，一切做为，都是为了所有众生。


　　八、“我”不足爱惜

　　──既然眼前的“我”，仅是假名安立的，那也就没有什么好爱惜、执着的了。


　　活在幻想中

　　我们的整个问题在于不明白诸法的实相。妄见就像******或大麻烟一样，使我们的心产生幻觉。我们无法洞察实相─亦即一切缘起法都是短暂的，而且基本的事实是，呈现在我们眼前的诸法，其存在的实相和表面上看起来的存在方式，并不相同。

　　我们内心的无明，执一切法为真实存在。无明所着眼的“我”，的确存在，不过认为有一个真实存在的我，这样的“我”并不存在。以此类推，我们的无明着眼的一切法─我、身、心、他人、六尘等等的确存在，但是和无明所认知的存在方式不同，那是幻想。

　　考察一切你所投射的真实存在性，真实存在的我，掩盖了仅是名言假立的我，就好像这块织锦的桌布盖在桌子上。在你自己的观念中，“我”这个主体，覆盖着真实存在性；行为以及客体也一样；都覆盖着真实存在的外相。看清这一切，觉知其自性空。注意这个事实，主体、行为、客体，一切都是自性空。存在的每一法，彻底自性空。

　　专注在空性上，空性中无我、人，主、客，友、敌。空性中无贪亦无嗔。空性中无空性。当你禅思或考察空性的时候，这样思惟才合理。根本毫无理由相信，有任何一法自性存在。

　　仅是名言假立的这个“我”，是假名安立在诸蕴上，并不是以我们的无明所理解的方式存在。无明认为，“我”不仅是名言假立，而是自性存在。无明所执持的这个真实存在的方式，并不存在。我们应该觉知，表面看起来自性存在，其实没有自性存在。

　　一切存在的法，从“我”开始，都不外是名言假立。除了名言假立以外，没有诸蕴、身、心。同样，行为、客体、朋友、仇敌、陌生人、财产、感官对境，这一切都不外是心识安立的名言。这一切都彻底自性空，几乎就像不存在一样。

　　不过，这一切─自己、行为、客体、朋友、仇敌、陌生人、财产、快乐、不快乐、美誉、恶名、称赞、非难、得、不得，并非不存在。它们好像是虚幻、不存在；其实不然，它们的确存在。

　　观这一切法如幻。显现在你眼前的一切─真实的自己，真实的行为，真实的客体，真实的朋友，真实的仇敌，真实的陌生人，真实的财产，如实相了不相干。这个真实存在自性和实相无关。事实上，这一切彻底自性空。

　　快乐，不快乐，称赞，非难，顺耳的话，逆耳的话，美誉，恶名，得，不得─这一切好像真实的外相，和实相了不相干。甚至构成它们的一个原子都不是这样存在。事实上，这一切彻底自性空。

　　由于我们往昔的无明，在心流上留下的种习，把一切法都当做真实存在，所以现在又把真实存在性，投射在这一切事实上名言假立的法上面。遗留在心流上的种子或潜习，就是这样现形的。

　　没有名言假立，就没有一法存在。若没有假立名言为“我”，我就不存在。诸蕴，轮回，涅槃─无一不靠名言假立而存在。因此，一切法自性空。任何看起来自性存在的法─自己，行为，客体，朋友，仇敌，陌生人，感官对境─彻底自性空。

　　从早到晚，我们谈的、想的、听的、看的，都是名言假立的法。从早到晚，从生到死，从无始的转生到证悟成佛，一切都像这样。

　　所以，生起贪、嗔、痴，根本毫无道理，完全荒谬、不必要，而且无意义。你的心识，毫无道理地创造出这些问题。你自己的心，无中生有地冒出贪、嗔、痴。总之，生起贪嗔痴的分别见，根本毫无道理。


　　找寻“我”

　　诸蕴中任何一蕴都不是我，而诸蕴的和合体也不是我。身体不是我，甚至心也不是我。要清楚地了解，这些都不是我。诸蕴是我们假名安立为“我”的所依，不过诸蕴并不是我。我不是诸蕴。我不离诸蕴，但是我不同于诸蕴。从头顶到脚趾，找不到我。你所能指出来的一切，都不是我。你所能碰触的一切，都不是我。这其中没有一个是我。要明白这一点：任何地方都找不到我，好好地禅思这一点。

　　如果在诸蕴上找得到我，意思是说，我是自性存在，我真实地存在。透过科学的分析，不光是靠信心，你在诸蕴上一样找不到我。这不是说，我并不存在。在诸蕴上没有我，可是有一个我。这个世界有一个我，在这里─菩提伽耶的根禅修中心。

　　我存在。为什么？因为有一个我在受苦，而且可以藉着舍弃苦因而避苦。由于受苦，这个我正在修学佛法。

　　如果没有我，人生会很单纯，你大可放松。你不必操心早上起床，要赶着去工作，你也不需要找工作。如果没有我，有什么必要去工作或者读大学、拿文凭？这一切都没有必要。没有我享受舒适、快乐，你何必费心做任何这些事？如果没有我，你有什么好操心的？大可马上不做这一切事情。

　　如果没有我，就不会有禅思的行为。没有主体，怎么会有禅思的行为呢？如果说“我正在禅思”，就是在打妄语。没有我，就没有主体、行为或客体。

　　但是，由于有一个所依─我的所依存在，别无选择：我存在。由于有导致受苦的行为，别无选择：恶业存在。由于有干扰意识心王的心所存在，别无选择：烦恼存在。由于有不喜欢、不舒服、不安宁的感受，别无选择：苦存在。


　　找寻“梭巴喇嘛”

　　你们看我，好像有一个真实的梭巴喇嘛，是自性存在的客体；其实这完全违背实相。梭巴喇嘛看起来存在的样子，不是梭巴喇嘛存在的实相。

　　我们活在大幻想中，我们缺乏洞察力，在我们看来，一切法真实地自性存在，其实这是幻想。“真实”的梭巴喇嘛，意思是说，自性存在的一个人。当我们说“真实”，真正的意思是指“真实存在”。如果你不是观一切法如幻，当你说“真实”，意思是“真实地存在”。

　　在诸蕴上没有梭巴喇嘛，找不到那个自性存在，真实的梭巴喇嘛。从我的头顶到脚趾，没有一个地方找得到梭巴喇嘛。哪里也找不到梭巴喇嘛：这个世界、菩提伽耶、诸蕴，任何地方都找不到。

　　五蕴的全体─色、受、想、行、识，不是梭巴喇嘛，而且个别的任何一蕴也都不是梭巴喇嘛。换句话说，除了这个身体不是梭巴喇嘛以外，连这个心识也不是梭巴喇嘛。从我的头顶到脚趾，任何地方都找不到梭巴喇嘛。这是禅思空性的一套简捷、有效的方法。

　　梭巴喇嘛并非不存在。此时所谓的“梭巴喇嘛”，在这个世界，印度菩提伽耶的根禅修中心存在。就在此刻，在根禅修中心，梭巴喇嘛发挥讲话的功能，口中发出噪音(不时也发自鼻子!)。不过，梭巴喇嘛的存在，和你们通常的想法，完全是两回事。实相是另外一回事，完全是另外一回事。

　　梭巴喇嘛存在的实相极其微细，不是我们通常所意想得到的。我们通常所理解的梭巴喇嘛，和梭巴喇嘛的存在方式完全不相干。梭巴喇嘛的存在方式，完全是另外一回事。

　　那么，到底梭巴喇嘛是怎么存在的？我是什么？如果你在桌子、脚踏车、汽车、岩石上安上“我”的标签，你觉得怎么样？

　　譬如我们说，田里有一个稻草人，防止乌鸦啄食农作物。当你在远方，看不清楚，可能会以为是一个人，直到走近了，才知道是稻草人。如果你原先假名安立为人，结果发现是稻草人，你的感受如何？对于原先假立为人，你的感受如何？

　　当一个亲戚死了，只留下他们的空名，你的感受如何？对于那个名字，你有什么感受？人死了，你看不到他们的肉体，什么也看不到─那么对于他们的名字，你的感受如何？他们好像是幻想，不是吗？

　　这是证悟空性的人，对实际活人的感受。他们是以这种方式理解一切法：我，所有的存在现象，轮回，涅槃。那些深谙此道的禅修者，观一切法如幻，而这就是真相。这就是一切法存在的实际状况。

　　诸法存在的方式极其微细，几乎好像它们不存在。你不能说它们完全不存在，不过很容易会落入断灭论，说它们并不存在。这一点相当微细。分析你会了解，难怪那么多人很难理解中观应成派精微的缘起观。

　　我们非常迷惑。我们的问题是，如果接受某法存在，往往就认为它自性存在。很难理解的是，某法并非自性存在，而仍然可以存在─亦即实质上不是真实地存在。在一个客体的基础上，很难同时接受这两个观点。

　　因为这两种观点很难统合，很多人落入边见，宣称客体并不存在。他们无法进入中道。他们坚认，如果客体不是自性存在，它就不可能存在。这种人获致的哲理是，无一法存在；而看起来存在的外相，纯粹是幻想。

　　正见十分微细。从分析梭巴喇嘛的例子，你可以看得出，这是十分微细的观点。梭巴喇嘛依诸蕴而存在；就是这么单纯。梭巴喇嘛此刻在这里，在这个帐蓬里，原因在此。梭巴喇嘛依诸蕴存在，因此他在这里。不过，梭巴喇嘛到底是什么，这点相当微细。所以我说它“好像”不存在，“好像”是幻想。


　　找寻“我”以外的诸法

　　类似你禅思自己的这个我，是人无我，你也可以禅思诸蕴无我，或存在的其他一切法无我。不熟悉这个主题的人，可能不了解“无我”中的“我”，可以指任何一法，不一定指人或自我。譬如还有诸蕴无我。

　　看一看这里的一切：桌子、织锦的桌布、灯、墙、窗帘、花、行为、客体、感官对境。你必须了解，我们看所有这些东西显现出来的样子，完全是幻想。从分析梭 巴喇嘛的例子，你可以看得出，我们如何完全陷入和真相毫不相干的严重幻想。我们的理解，和真相丝毫扯不上关系。

　　例如，这个物体具有支撑东西的功能，我们把它称为“桌子”。主要是由于它有这样的功能，凭着这样的功能，我们才称这个特别形状的物体为“桌子”。但是，我们指得出来的任何地方，都不是桌子。每一个部份，每块木头─顶部、底部，四脚，都不是桌子；就是整体，所有部份的总合，具有支撑东西的功能，也不是桌子。各部份的总体不是桌子，而是“所依”。

　　所以在这个所依上的任何地方，找不到桌子；这上面没有桌子。可是，的确有一张桌子，依凭所依。这里有一张桌子。在这个所依上找不到桌子。可是这里有一张桌子，因为有一个所依。只不过在这个所依上，没有可能指称为桌子的东西，也找不到桌子。

　　同样，桌子实际上存在的方式，和我们通常认为它的存在方式，完全不同。它所显现的样子，以及我们的理解，和桌子存在实相都不相干。实相完全是另一回事。当我们分析桌子是什么，设法了解桌子的实相，到底它实际上如何存在，会发现桌子其实不是我们通常所以为的桌子。由此你就可以明白何谓幻想。桌子仅仅是名言假立，纯粹是一个观念，意指它并非自性存在。在这个所依上，没有桌子；不过这里有一张桌子，因为有这个所依。桌子依所依而存在。桌子只是一个观念，我只是一个观念，诸蕴也只是一个观念。

　　现在断电了。这是显示真实存在的一个很好的实例；真实存在的黑暗，非名言假立的黑暗，自性存在的黑暗。这也是要破斥的对象，一个很好的例子：光明、黑暗。先是有自性存在的光明，然后突然又有自性存在的黑暗。即使实际上黑暗的存在，仅仅是名言假立，我们看起来都不是这样。和桌子、梭巴喇嘛一样，突然感受到的黑暗，显得真实地存在。

　　所有存在的一切法，都可以作如是观。一切法都像这样：你的自我，诸蕴，感官对象，轮回，涅槃。一切法─主体、行为、客体、所有的六尘，实际存在的方式非常精微。

　
　　所依非名言

　　如是观一切法的本质。名言假立的所依上，而这个所依，也依另一个所依被假立名言。本质上，一切法都仅是名言假立。一切法都如此，好像幻相一样。没有任何法自性存在，虽然一切法都显得好像自性存在。

　　我们在所依上假立“蕴”的名言，是由于所依本身不是蕴。首先你思考理由，然后心识赋予一个特定的名言。否则，无缘无故不可能妄立名言。以五蕴来说，首先你思考理由，亦即每一蕴的特性和功能。然后你在那个有颜色、形状、实体的蕴上安立“色”的名言。以此类推，你安立受、想、行、识。

　　以识蕴为例，由于它的功能是，思惟对境的意义，并区别该对境和其他对境，所以那个特定的法就被称为“识”或“心”。某法具有诸如此类的功能：忆持由见闻等接触到感官对境，保持种习，由一生持续到另一生，就称为“识”。

　　又如你在一群人之中的某一个人安立“这是我的父亲”的名言，你思考的理由是：他身体的特定形状，以及和你的关系。因为你记得有一个女人，具有特定的体态以及和你的特殊关系，所以你称那个特定体态为“母亲”。你说“这是我的敌人”，“这是我的朋友”，都是同样的道理。

　　我们也可以这样观待我们的问题。如果起先没有人假立“这是爱滋病”的名言，而且采信这个名言，就没有“爱滋病”。单是安立名言还不够，必须加以采信。在某一个医生首先安立“爱滋病”的名称，并采信它之前，没有爱滋病。之后别人采信那个医生的名称，也称之为“爱滋病”，而且采信那个名称。这就是所谓的爱滋病。

　　就像桌子的所依─它的各部份，不是桌子，五蕴不是那个人，病症也不是爱滋病。如果病症就是爱滋病，我们何必头上安头，称它为爱滋病？没有理由在桌子本身，外加“桌子”的标签。之所以有必要加上“桌子”的名称，你必须把“桌子”的名称加上本身不是桌子的东西上。换句话说，如果所依就是桌子本身，你何必在桌子本身加上“桌子”的名称？这只是重复。

　　凡是我们在任一法上安立名言，我们是安立名言在不是那个名言的法上面，否则这么做就毫无道理。譬如有一个小孩叫辛贝朗。所依是小孩的诸蕴，身心的和合。如果小孩的诸蕴本身已经是辛贝朗，他的父母何必再给诸蕴一个名字？父母为什么必须命名？为什么他们必须思索并命名为“辛贝朗”？如果所依就是辛贝
朗，父母何必还要命名？如果名字已经存在了，根本就不必再命名。父母命名“辛贝朗”，是因为所依不是辛贝朗。这是他们在所依上命名“辛贝朗”的原因。

　　如果所依本身，例如现在说法的这个地方，就是根禅修中心，那么就没有必要把它命名为“根禅修中心”了。“根禅修中心”的名称是加上不是根禅修中心的所依上。这和爱滋病的例子同样道理。疾病是所依，不是爱滋病；它是爱滋病的所依。那么爱滋病是什么？爱滋病是名言。名言和所依不能够混为一谈。诸蕴和我不一，两者不同。两者不离，可是不同，两者不一。

　　爱滋病也一样。爱滋病是什么？它和所依不同。实际上，爱滋病绝非一般人所认为真实自性存在的爱滋病；根本没有那样的爱滋病。爱滋病彻底自性空，仅仅是名言假立而存在。同理，禅思一下癌症以及其他疾病的空性。

　　没有事先思考理由，不可能安立名言。看到某一个特定的形状，你才安立某个特定的名言。当我们在任一法上安立名言，是思考了那个人或物的特性，才安立名言。所依出现在先。我们先想到或见到所依，然后才就它安立名言。这个演进过程证明，所依不是名言，名言出现在后。假使所依就是名言，在它上面再头上安头，安立名言，简直是疯了；根本没有理由再就它安立名言，否则你只是重复。

　　思惟所依和名言的差别，是禅思空性的另一个简要的方法。这是一个清楚、必要的方法，使你在空性上有一些体会。要系念在这上面。


　　五蕴自性空

　　五蕴不是我，我无非是在五蕴上假立的名言。所以我自性空，彻底自性空。当我们说‘诸蕴’，既然所依不是诸蕴，诸蕴又是什么？诸蕴也不过仅是假立的名言，所以是彻底自性空。

　一一审察诸蕴。我们称为“色”的所依不是色，那么色是什么？色无非仅是假立的名言。所以色彻底自性空。接着是受，我们称为“受”的所依不是受，那么受是什么？受无非仅是假立的名言。所以受彻底自性空。

　　接着是想，同样，我们称为“想”的所依不是想，那么想是什么？想只不过是假立的名言。

　　之后是行蕴，行蕴涵盖其他一切不包括在其他诸蕴，色、受、想识内的无常法。诸如：其他心所、人、种习、时间等等，都包括在行蕴这个范畴。

　　同样，我们称为“行蕴”的所依并非行蕴，那么行蕴是什么？无非是假立的名言。所以行蕴彻底自性空。

　　我们称为“识”的所依不是识，那么识是什么？我前面下的定义是所依，可是所依不是名言的“识”。对我们的心识来说，所依和名言似乎混淆，或成为一体；这是我们要破斥的对象。而我们必须了悟的对象是空性，因为空性才是真相。对我们的心识来说，两者好像是一。所依和名言看起来没有差别，可是实际上两者不同。

　　再者，识的特性和作用是它的所依，那么识是什么？它无非是假立的名言。例如，这个我走路、饮食、睡觉、坐着、造房子，但是这不意谓我就是诸蕴。可以用同样的推理来看待识。识的作用是观察事物等等，但是它也无非是，针对具有那些特定的性质和作用的特定所依，所假立的名言。正如诸蕴的活动被假立名言“我在做这个、那个”，这个特定所依的行为，被称为“识”。就和其他的各蕴一样，识彻底自性空。

　
　　六尘自性空

　　首先是色尘，同样所依不是色；色有别于所依。那么色是什么？它无非仅是名言假立，所以，色彻底自性空。所有这一切称为色的法，都彻底自性空。

　　我们的心识无法区分色和所依，认为色和所依是一。如果我们看一块竹子，我们在竹子上安立“色”的名言，不过对我们来说，所依，竹子和色无法加以区分。我们把所依和色混淆，视为一。这是要破斥的对象，我们无法辨认真实存在的妄相，所见的不是仅仅名言假立的色，而是自性存在的色。

　　当我们看见、想到竹子，对我们的心识来说，所依和竹子好像一样。我讲的不是那些不再有真实存在妄想的人；我只是在说那些看不出所依和竹子不同的人。总之，那就是要破斥的对象所呈现的状况。

　　当我们看见色，实际上我们见到的是所依，而不是名言的色，所依并非名言假立的色。那么色是什么？不外是仅仅名言假立。因此，色彻底自性空。