第三章（续） 所知相
　　　丙　遍计所执相
　　　此中何者遍计所执相？谓于无义唯有识中似义显现。
　　　凡夫因无始来的虚妄熏习，在虚妄分别心现起时，就在这「无义唯有识中」，有种种「似义」的分别相「显现」；这似义就是遍计所执相。成唯识论说：『或复内识转似外境，我法分别熏习力故，诸识生时变似我法，此我法相，虽在内识，而由分别似外境现』，很可为本论的遍计执性作注脚。
　　　丁　圆成实相
　　　此中何者圆成实相？谓即于彼依他起相，由似义相永无有性。
　　　「于彼依他起相」上，因遍计性的「似义相永无有性」，就是彻底通达遍计性无，依他诸法因空却遍计执性所显的空相，叫圆成实相。
　　　现在，我们可以获得三相的基本而简单的认识：依他起是虚妄分别的心，遍计执是似义显现的境，圆成实是因空却遍计所执性所显的诸法空相。辨中边论说：『唯所执，依他，及圆成实性：境故，分别故，及二空故说』。它也说境故是遍计所执，分别故是依他起，二空故是圆成实，这是唯识学上三相的定义。
　　　【附论】依他与遍计，论中的解说似乎有些不同，因之，后代的唯识学，也有不同的诤论。但据我看来，这完全是一贯的。且先说似乎不同：（一）虚妄分别心中，现起似义的影像，似义是遍计性，分别是依他起，这像本文及中边的『境故』、『心故』；成唯识论卷一的『或复内识转似外境；我法分别熏习力故，诸识生时变似我法』；十卷的『然相分等依识变现，非如识性依他中实；不尔，唯识理应不成』；楞伽经的『由自心执著，心似外境转；彼所见非有，是故说唯心』：都是这个见解。（二）从虚妄分别心中，生起能所取，能取所取是遍计性，虚妄分别是依他起。如中边论的『虚妄分别有，于此二都无』；庄严大乘经论的『如彼起幻师，譬说虚分别，如彼诸幻事，譬说二种迷』；成唯识论卷八的『有义三界心心所法，无始妄熏，虽各体一而似二生，谓见相分即能所取，如是情有理无，说为计执……圣教说虚妄分别是依他起，二取名为计所执故』。（三）从缘所现起的，如身身者等能取所取是依他起，依他是可以有二分的；像庄严论的『能取及所取，是二各三光，不真分别故，是说依他相』；成唯识论的『或识相见，等从缘生，俱依他起』。取缘起所现为境，而见为实境，才是遍计性。甚至在同一论中，就有这似乎不同的见解，你能说它自相矛盾吗（除成唯识论，它是引述各师的异见）？它虽然是一贯的，但论师间却分化出对立的思想。
　 ＼
　 ＼
　 ┌─相识────所取──┬──似
　 │ ＼ │ 义
　 │ 　＼ │ 显
　 │ ＼ │ 现
　 虚─┴─见识────能取──┘
　 妄 ＼
　 分 ＼
　 别
　　　唯识的本义，依他的虚妄分别心是有，遍计的似义显现境是无。论中不同的解说，甚至似乎矛盾，都只是两者圆满的解说。怎样才是依他有？是赖耶种子所生的，虚妄分别为性的。在分别自性缘起的立场上，一切依赖耶所生的，无不是识。能取是识──赖耶的见识；所取也是识──赖耶的相识。在藏识所现中，是依他起。总摄起来，只是一藏识；随义安立，有十一识。怎么才是遍计性？是分别心所取的，似义显现为性的。在受用缘起的认识上，凡夫乱识所取的一切，无不是境，所取的境相是境，似有离境的内心，也未尝不是境。在望文生义的学者看来，见识相识与能取所取有一种差别；其实，只是一心、一境。从境的认识上，理解它以虚妄为性，从种所生，一切唯识，而现有二分。反之，唯识所现的幻相，我们并不能了达。成为我们所认识的，早就是遍计性了。从凡常的见地，理解到一切唯识，见相都是依他起的；依种子所生虚妄分别为性的而成为我们的认识，见相都是遍计性。纵横观察安立，只是虚妄分别为依他（推本归识），显现似义（随取成境）为妄计而已！
　　　唯识的特义，在有心无境。一切的物相，我们初看起来，好像有实在的外境，有别体的能取所取；其实一切境界，皆是虚妄分别心所现的，都是虚妄分别心所摄的。遍计性上见到的种种，探其实际，只是种种的识，所以有十一识，四识，或见识相识等。若说见分是识，相分不是识，这就与唯识本义不合。
　　　第二项 广成唯识
　　　甲　明一切无义成唯识
　　　一　出十一识体以摄法
　　　此中身，身者，受者识，应知即是眼等六内界。彼所受识，应知即是色等六外界。彼能受识，应知即是眼等六识界。其余诸识，应知是此诸识差别。
　　　从上面看来，这段文似乎是十一识的解释，但从下文的意义看来，这是在总摄一切法。要成立一切法唯识，必须先把十一识提一提，知道了什么是一切法，才好说明唯识。
　　　十一识中的「身」识，「身者」识，「受者识」，就是眼耳鼻舌身意的「内六界」；「彼所受识」，就是色声香味触法的「六外界」；「彼能受识」，就是眼识耳识鼻识舌识身识意识的「六识界」。一切法不出六根六尘六识的十八界，这十八界是有情的一切。所以这五种识，已能赅摄一切法的自性。至于「其余」的世等「诸识」，不过「是此」身等「诸识」的「差别」相，依身等五识的作用而安立的。
　　　二　辨唯识无义
　　　１　譬喻显示
　　　又此诸识皆唯有识，都无义故。此中以何为喻显示？应知梦等为喻显示。谓如梦中都无其义独唯有识，虽种种色声香味触，舍林地山似义影现，而于此中都无有义。由此喻显，应随了知一切时处皆唯有识。由此等言，应知复有幻诳，鹿爱，眩翳等喻。
　　　上面的「诸识」，是以虚妄分别为自性的，「都」是「无义」的，所以也「皆唯有识」。理论与实际固然是这样，但我们不知唯识所现，有「何」譬「喻」可以「显示」此义呢？「应知梦等为喻显示」。梦等譬喻，在梦境实有的学者，像有部他们，还是不会因此而信解唯识；不过对那承认梦境是假的经部，就很有力量。
　　　「梦中」的境界，是「无其义」而「唯有识」的；这是大家所能体会到的。在梦中「虽」见到「种种色声香味触」以及房「舍」树「林」大「地」高「山」，「似」乎有「义」相「影现」，但谁也承认这些「都无有」实在的境「义」，唯独是心识的变现。「由此」梦「喻」的「显」示，「应随」即「了知」，我们在「一切时」一切「处」所见到的种种外境，不就是真实，也像梦境一样，不是实有的，「唯有识」所变现罢了。
　　　【附论】梦心的譬喻有不同的解释：妄心派说梦心是虚妄分别心，睡眠心所，像赖耶中的虚妄分别种子，因睡眠相应的梦心，现出种种梦境来。真心派说：心本是明明白白的觉知，由于睡眠的力量，使它成了错乱的梦心，因梦心而生起梦境；这样，明知的心是真心，因无明的晦昧真心，所以真心就转成梦心一样的妄心，因妄心而有种种的分别事识（六识）与六尘。
　　　「由此」，前文梦等的「等言」（言就是字），「应知」不但梦境是这样，「复有幻诳，鹿爱，眩翳」的比「喻」。幻诳，就是那变幻术的，在没有中幻出种种东西，好像是实有的，欺诳无知的婴孩。地上的水分，受阳光的蒸发，化成水气上升，在阳光的映照中，远远望去，好像波动的池水，这叫阳焰。一心想找水喝的渴鹿，就误认它为水，所以阳焰也叫做鹿爱。空中原没有花，但在眼目昏眩或有障翳的人看来，便觉空中天华乱坠。从这种种的譬喻，我们应该知道外境都是无实的，不过由虚妄横计为实有罢了。
　　　若于觉时一切时处皆如梦等唯有识者，如从梦觉便觉梦中皆唯有识，觉时何故不如是转？真智觉时亦如是转：如在梦中此觉不转，从梦觉时此觉乃转，如是未得真智觉时，此觉不转，得真智觉此觉乃转。
　　　从上面的梦等譬喻，发生这么一个问题：如唯识家所说，我们醒「觉」明了的「时」候，于「一切时」一切「处」所见到的种种现象，「皆如梦」中所见的一样，是虚妄不实「唯有识」的。那么，做梦的人梦中固然不知道梦境是假，但他「如从梦觉」以后，「便」会「觉」得「梦中」的境界，不过「唯有识」的变现。我们不是明明醒觉的吗？「何故」现在「觉时」的人，「不」能「转」（生）起这样的认识：现前所见到的境界，不是实在，唯有识呢？
　　　要晓得，我们现在是在生死长夜的大梦中，从来没有醒悟过，所以所见到的一切，都误认为实有。假使从无明梦中醒过来，得到通达无义的无分别智，起「真」实「智觉」，了知诸法实相的「时」候，自然也能「转」起这样的认识：所见的一切，唯识无义。「如在梦中」的时候，「此觉」知它无实的认识「不转」，要「从梦」中醒「觉时」，那能知梦境无实的明「觉，乃」得「转」起。这样，我们现在「未得真智觉时，此觉」自然「不转」；如果「得」了无分别的「真智觉」，像地上菩萨，「此」唯识无义的「觉」慧，「乃」能「转」起。所以不能因自己在梦中，否认梦境的无实。
　　　２　教理比知
　　　其有未得真智觉者，于唯识中云何比知？由教及理应可比知。得现量智的圣者，可以悟入唯识，如从梦觉；但那「未得真智觉」，如在梦中的凡夫，「于唯识」无义的道理，应以什么方法使它「比」类推度而「知」？这可「由」圣「教及理」论来证明「比知」。圣教，是由圣者现知现见后而说的，在他本身是现量；但在我们，圣教就成为比量的材料和根据。还有，佛菩萨所说的余事可信，他的诚实不妄可信，这唯识的见解，我们虽不能完全明白，也必然可信；所以比知中有所谓『信圣人语故』。
　　　此中教者，如十地经薄伽梵说：如是三界，皆唯有心。又薄伽梵解深密经亦如是说，谓彼经中慈氏菩萨问世尊言：诸三摩地所行影像，彼与此心当言有异？当言无异？佛告慈氏：当言无异，何以故？由彼影像唯是识故；我说识所缘，唯识所现故。世尊！若三摩地所行影像，即与此心无有异者，云何此心还取此心？慈氏！无有少法能取少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。如质为缘还见本质，而谓我今见于影像，及谓离质别有所见影像显现。此心亦尔，如是生时，相似有异所见影现。
　　　「十地经」是华严经的十地品，它的「三界」所有「唯」是一「心」的圣教，很可作为有心无境的明证。但这唯有心的心，地论派说是真心赖耶，摄论派说是真妄和合的赖耶，与奘传的唯识不同。又在「解深密经」分别瑜伽品里，慈氏菩萨请问佛陀关于心境是一是异的问题。「慈氏菩萨问世尊言」：「三摩地」中「所行」的「影像」，它「与」能缘的「心」，应当说是「有异」还是「无异」呢？心在境界上转叫行，就是缘虑，故所行，所缘，所取，有同样的意义。专注一心叫三摩地；三摩地所行的影像，如修不净观的，先到荒山坟冢间，看那死人溃烂的相状或残骸骷髅，然后在修定时，观想这样的境相，即于定心中现起溃烂及骨骸的情境。这定心所现的，像明镜中现起的影像一样，所以叫影像。影像，是内心所现起的，它的本义如此。唯识学说一切皆是自心的影像，它的认识都从定中的经验得来，所以它与修定的瑜伽者，有特别的关系。
　　　佛的意见：应「当」说它是「无异」的！因为那「所缘」的「影像」，并不是心外的，就「是」我们心「识」的一分，所以「我说」它就是「识」。凡「所缘」虑的境界，都是「唯识所现」的。我说识的识，是能分别的心，是见识，也是指出它的自性。所缘唯识所现的识，是所分别的境，是相识，是依识而现起的。能分别的是识，所分别的也是识，那么，怎可说它是异的呢？
　　　『我说识所缘，唯识所现故』二句，魏译作：『彼念唯识所明，识我说』；陈译作：『我说唯有识，此色相境界，识所显现』；隋译作：『唯识所现，我说唯识』。我说识的识，都有所缘即是识的意义，本译不明。
　　　慈氏菩萨又问：「世尊」！心是能缘的，境是所缘的，如果像方才所说的「三摩地」中「所行」的「影像，即与此」能缘的「心，无有」别「异」；无异，就是一法，一法就不应有能所的差别，「云何此心还」能缘「取此心」呢？心若可以缘心，那与世间的眼不自见，刀不自割，指不自触的理论，不是相违反了吗？
　　　佛又答覆他说：「慈氏」！你以为一法才不能自取吗？要知道，不论什么法，不论它是一是异，都是不能取的。根本上「无有少法能」够缘「取少法」。不过，虽没有能取的心，所取的境，然却在这样的能缘「心生」起的时候，「即有」那样的所取的「影像显现」，并不真是离能缘心以外，有什么可为心识所缘的东西！这「如」依止自己的面目等本「质为缘」，于水镜中「还见」自己的面目的「本质」；不明的人，就以为「我今见」到了「影像」，并且以为「离」开自己面目的本「质」，别有一个「所见」的「影像显现」，其实这是错误的！有情的虚妄分别「心」也是这样，在它「如是生」起的「时」候，就自然的现起所取的义「相」，并且还「似」乎「有异」于心的「所见影」像显「现」，所以有能取的心，所取的境。这种别体能所的观念，根本具有错乱的成分。
　　　【附论】本论所说的本质与影像，就是虚妄分别心与似义显现境。与成唯识论所说的本质相分影像相分完全不同，不可混滥。
　　　佛教的缘起论，在法与法之间，没有一法是能取者的，不过在缘起的关系下，显现有能取所取的了境作用罢了。如说『依止』，并不是像世俗的『人依于壁』，也是在缘起的前后或同时的关系上，安立为能依所依。这种见解，本是佛教的共义。所以，不是另有一法从这里到那里去依止它或者取它；在刹那生灭的见解上，这是不可能的，因此，达到了『法法不相及，法法不相知』的定义，这是缘起论的特色。这正确的缘起论，彼此也存有多少不同的见解。唯识学，也是在这个原则上而善巧建立的。刹那间妄心起时，就自然有所取影像显现。这不是心识把那实有的东西摄下来成为影像，而是妄心因名言熏习而映出的影像，似现能取所取的关系。
　　　即由此教理亦显现。所以者何？于定心中随所观见诸青瘀等所知影像，一切无别青瘀等事，但见自心。由此道理，菩萨于其一切识中，应可比知皆唯有识，无有境界。又于如是青瘀等中，非忆持识见所缘境，现前住故。闻思所成二忆持识，亦以过去为所缘故，所现影像得成唯识。由此比量，菩萨虽未得真智觉，于唯识中应可比知。
　　　「即由此」上面所引的圣「教」，唯识无境的思想，在「理」论上也就可以明「显」的表「现」出来。如修不净观的行者，「于定心中」，「随」他观想「所观见」的种种「青瘀」脓烂「等所知影像」，实际上所知的「一切」，并「无」心外「别」物的「青瘀」脓烂「等事」，「但」由心识的显现，随心识的所欲，还「见」到「自心」罢了。「由此」修观的事实与理论，「菩萨」对「于一切识中」（或是十一识，或是一切的认识），也就「应可比知皆唯有识」，「无有」离心的「境界」。
　　　有人说：定中见到的青瘀等影像，并不是观行者的心识所现，而是由于昔日在荒郊野冢间见到过青瘀腐烂等相貌，现在只是忆持，只是过去境相的重现，不能说是三摩地中心识所现的影像。这种说法，不然！定中所见到的「青瘀」白骨充满等影像，并「非忆持识」追忆过去所见的外境，因为过去并不曾这样见过。何况定中「见」的「所缘境」界，很明显的「现」在心「前」，坚固安「住」，绝不同忆持识所见的过去落谢影像，隐约不明，忽有忽灭的。所以定中所见的影像，唯识所现的理论，是无可否认的。
　　　外人说：定中所见的，是修所成的现量境，你说它不是忆持从前所见的外境，成立它是唯识；那么，人们由过去闻法，或思惟正法，现在仍能忆持不忘，这忆念所及的境界，应当是离识别有，不是自心还见自心的了！这也是唯识的：「闻思所成」的「二忆持识」，「以过去为所缘」，但过去已经过去了，过去就不是现在，是非有。现在心上现起似乎过去的所缘，这是现似过去，实际上还是现在。现在心上「所现」似的过去「影像」，这不是自心所现吗？因此，「唯识」的理论「得成」。「由此比量」道理，「菩萨虽」还「未得真知觉」，但「于唯识」的理论，已「可」从「比」量获得正确的「知」见。
　　　３　通释妨难
　　　Ａ　有色非识疑
　　　如是已说种种诸识，如梦等喻，即于此中眼识等识可成唯识，眼等诸识既是有色，亦唯有识云何可见？此亦如前由教及理。
　　　「种种诸识」的自性，不出十八界，这十八界皆唯有识的道理，前「已说」「如梦等喻」显示明白了。但有人还疑惑：十八界识中，「眼识等」的六识「识」是能分别的，「可」以「成」立为「唯识」；「眼等」的五根识，色等的五境识，这「诸识既是有色」法，怎么可以说它「亦唯有识」呢？论主说：这「由」前面所引的圣「教，及」所辨的比量道「理」，已经可以知道，如何又起疑惑呢？
　　　Ｂ　色相坚住疑
　　　若此诸识亦体是识，何故乃似色性显现，一类坚住，相续而转？与颠倒等诸杂染法为依处故；若不尔者，于非义中起义颠倒，应不得有。此若无者，烦恼所知二障杂染应不得有。此若无者，诸清净法亦应无有。是故诸识应如是转。
　　　外人说：这自然还大有疑问：「若此」五根五尘的「诸识」，它的「体　 」性也「是识」的话，它应该与心一样的起灭无常，变幻莫测，为什么在我们的认识上，这五根五尘，有「一类」的，「坚住」的，「相续而转」的，「似」于「色性」的状态「显现」？一类，是前后一类相似，不觉它有什么显著的变化。坚住，是长期存在，有安定不动的形态。相续，是无间断的现起。这一类的，坚住的，相续的，是色（物质）的特性，怎能说它与不一类，不坚住，不相续的心是同一的东西？
　　　论中解答这问题，不从问处作正面直接的解说，而是直探迷悟根本来说明的。我们的认识，谁都承认没有究竟，众生是有根本错误的。我们的认识有什么错误？基本的错觉在那里？这一类坚住相续而转的色性，似乎是离心实有的色境，就是错误的根本所在。无始以来的虚妄熏习，使我们的妄心起时，自然现起似色的义相，这才成为颠倒错误。所以这一类坚住相续而转的色境，是为「颠倒等诸杂染法」作所「依处」的。颠倒等诸杂染法，决非完全出于意识的幻想，在所见的影像上，有它的根据，就是非义为义。它虽不是实有的外境，却也自然的显现为实有的境相，所以一般人总觉得它是客观的存在。假使没有这一类坚住的色相，那「于非义中起义颠倒」，就「不得有」了！如果这非义为义不是倒相，那我们就没有颠倒，大家能正见法相，不是成佛了吗？我们还有颠倒，还没有认识诸法的真相，除了非义为义，还有什么作为颠倒的所依呢？正因有非义为义的色性显现，所以引起颠倒。「若无」非义所起的义颠倒，「烦恼所知二障杂染」，也就「应不得有」。因为烦恼所知二障是从根本颠倒──非义计义所引起的。如果没有二障，就没有所治所舍法，那能治能得的「诸清净法」也就「应无有」！所以根境「诸识应」当「如是」现似色性相续而「转」。总之，凡夫有颠倒，所以必须承认这似色是倒相；似色是倒相，所以一切唯有识。
　　　此中有颂：乱相及乱体，应许为色识，及与非色识，若无余亦无。这是引庄严论述求品颂来助明上述的理论：「乱」是错乱颠倒，若于无中现有，非义似义而为虚妄诸识生起的因性，叫「乱相」。相就是因「依止）与境界，异译都作『乱因』。「乱体」就是虚妄分别──能分别的自体，颠倒错乱的自体。那为乱识生起的因性──乱相，就是似义显现的「色识」；那乱识的自体，就是「非色识」；虽都是识，却现起色与非色的二分。这二者是相依而有的，依非色识而现起色识，也因非色似色的色识，生起见似色为色的非色识。既相依而共存，自然也就一灭而共灭，所以「若无」色识的乱相，「余」非色识的乱体「亦无」。这是说遍计依他的展转相依：乱相是遍计执性（从种生边也可通依他），乱体是依他起。从依他起而有遍计性，因遍计性而有依他的乱识。
　　　Ｃ　自性和合疑
　　　何故身，身者，受者识，所受识，能受识，于一切身中俱有和合转，能圆满生受用所显故。
　　　这段文魏译本没有。
　　　在「一切」有情的生命相续「身中」，「身」等五种「识」，都「俱有和合」而「转」，从来没有分离，这是什么道理呢？一切众生的根境识三者，于一切受「生」中，必须「圆满」具有的，不能说有根尘没有识，有尘识没有根，或有根识没有尘。要圆满具有，才能于一切趣中「受用」。受用，必依根缘境而发识，因受用「所显」，这五种识，于一身中有和合俱转的必要。
　　　【附论】身等五种识，就是根尘识的十八界。依一般的见解，这十八界不能说在一有情的生命体中，都和合俱转的。不但无色界的有情不具足十八界，就是受生欲界的人身，也不得具足。名色六处，是有情受生的生命主体，能受识与所受识，似乎不能说和合俱转。所以奘译的世亲释论不说有五种识，祗说身身者受者的三识（六处）和合俱转。不过依唯识的见地说，不妨说五识。一切唯识，有识就必然现似六根为所依，与六尘为所缘，以有情的生命为中心，这一切都不离识，都和合俱转。
　　　Ｄ　差别影现疑
　　　何故如说世等诸识差别而转？无始时来生死流转无断绝故；诸有情界无数量故；诸器世界无数量故；诸所作事展转言说无数量故；各别摄取受用差别无数量故；诸爱非爱业果异熟受用差别无数量故，所受生死种种差别无数量故。
　　　十八界识既可总摄一切法，为什么又安立六种差别识呢？所以问：「何故如说世等诸识差别而转」？五种识，是有情受生的生命的全体。从有情为中心来解答这一问题：因为有情，「从无始时来，生死流转」相续「无断绝」，现有三世久暂等时间的影像，所以建立世识。「有情界」在种类方面，在生命个体方面，都有「无数」无「量」的差别，因此建立数识。有有情必有它的所住处，这有情所住的「器世界」，也有「无数量」的地点及形态，所以要建立处识。有情在「诸所作事」的见闻觉知上，彼此「展转」的互相传达，产生各式各样不同的「言说」，「无」有「数量」，所以建立言说识。一切有情，「各别摄取」各自的根身，依此而有「受用」各自境界的「差别」，自他受用有「无数量」的差别，所以要建立自他差别识。有情随业升沈中，有可「爱」的「业果异熟」，和「非爱」的业果异熟，「受用」苦乐的「差别」「无数」无「量」，及有情的一期生命结束，另起一新的生命，「所受生死种种」的「差别无数量」，所以要建立善趣恶趣死生识。
　　　上来先以梦等譬喻显示，次以教理比知，末后讨论到有色非识，色相坚住，自性和合，差别影现的问题，其唯一的目的，在成立一切法皆唯有识，无有其义。
　　　乙　安立三相成唯识
　　　一　约转识能所成唯识
　　　１　约多识论者说
　　　复次，云何安立如是诸识成唯识性？略由三相：一、由唯识，无有义故；二、由二性，有相有见二识别故；三、由种种，种种行相而生起故。
　　　前虽归纳一切法为十一识，并讨论到唯识无义；但依识为中心，展开为一切唯识的体系，还没有建立。这十一种识，可以「略由三相」中，「成」立它「唯识」为「性」。三相，就是三种方法或三种形式。
　　　「一、由唯识，无有义故」：一切法唯是虚妄分别的乱识，没有似义显现的所取义，所取义是没有实体的。这是唯识的根本义；下面的两相，不过为说明现象，给予唯识的一种解说罢了。「二、由二性，有相有见二识别故」：二性就是相识和见识；虽然唯是一识，但在乱识现起的时候，就有一分所取的相，一分能取的见的二性差别现前，这相见皆是识，所以叫相识见识。一般人以为相是外境，见是内心，实际上两种都是识。「三、由种种，种种行相而生起故」：种种就是多种多样。在能所交涉的心境上，有种种的行相现起，所以虽唯是一识，而成为千差万别的不同现象。
　　　【附论】由上三相成立唯识，经中也常有谈到。思想本是一贯的，不要把它看成这是一分义，那是二分义，或三分四分义。这只是说：诸法唯是一识；在识现起时，有相见的二性；在相见二性的心境交涉中，有种种的行相，而结论是一切唯识。
　　　密严经说：『一切唯有觉，所觉义皆无，能觉所觉分，各自然而转』。上二句是说唯识义，下二句是说二性义。该经又说：『众生心二性，内外一切分，所取能取缠，见种种差别』。前二句是说二性义，后二句是说种种义，都是一贯无碍的（护法引此颂证明它的四分义，不免穿凿）。唯识的主要思想，在显示所取的境没有实体，一切唯识为性。但众生心一旦生起，因无始的熏习力，就自然有境与心的二分现前。若没有相分，也就没有见分，所以成了二性；但不是有心境判然不同的体性，仍然是识。同时在心境的关系上，那见闻觉知的行相，有着无量无边的差别，这差别，同样的还是唯识。
　　　有人以本论说有二性为理由，说见相二分是依他起；其实摄论说的二性，固然可以解说为依他起（相分就是识），还可以解说为一依一遍，或者二性皆是遍计性。如果说，说二性成立唯识，所以是依他起，下面还说有种种，难道也是依他起吗？
　　　所以者何？此一切识无有义故，得成唯识。有相见故，得成二种：若眼等识，以色等识为相，以眼识识为见；乃至以身识识为见；若意识，以一切眼为最初，法为最后诸识为相，以意识识为见。由此意识有分别故，似一切识而生起故。
　　　这一段是从多识论的见地，解说三相来成立唯识。在能受识方面，有六识的差别，不是一意识的随根得名，这叫多识论者。「一切」诸「识」，「无有」实「义」，都是依名言而安立的，所以「得成唯识」。虽没有实义，然「有相见」俱时现前，所以又「得成二种」；二种就是二性。「眼等」前五「识」现似色等的境相，就「以色等识为相，以」了别色境的「眼识识为见乃至以」了别触境的「身识识为见」。「意识」呢？它「以一切」法，从「眼」到「法」的「诸（十二）识为相」。换句话说：一切眼根识，一切耳根识，乃至一切法识，凡是意识所缘的，都是意识的相，而「以了」此一切相的「意识识为见」。意识识为什么能遍以诸识为相呢？「由此意识有分别」故。五识是有漏的现量性，只有自性分别，不能分析，综合，推比，联想等，所以说它无分别。意识就不然，具有三种分别，能随念，计度，所以名为有分别。有分别，不但现在能遍缘一切，因遍缘一切而熏成的意识种子，在它现起时，也自然「似一切识而生起」。意识上似现一切法的义相，所以它能以一切法为相。
　　　二种与种种，论文上没有明显的段落，所以论师间的见解也有不同。有人说：五识是二种，意识是种种。世亲说：不但意识有二种与种种，前五识也有二种与种种。如眼识了色，有青黄赤白种种的行相；耳识缘声，也有男女牛马等种种的声音。但依论文看来，可以这样说：前五识有二种，意识有二种还有种种。意识以一切为相，意识识为见，不能说它不具二种；它的以一切为相，似一切识而生起，下文说它『无边行相，分别而转』，正是意识的种种遍所计义。三相中的种种，依论文看，是专指意识的。
　　　此中有颂：唯识二种种，观者意能入，由悟入唯心，彼亦能伏离。
　　　「唯识二种种」，总标唯识、二性、种种的三相。「观者」是修瑜伽的行者。观行人「由」观察唯识、二性、种种这三相的「意」趣，而「能」悟「入」唯识所现。「由悟入唯心」，就能悟入遍计性的义相无性，与一切唯心安立的依他起。进一步，「彼」虚妄分别心的依他相，也「能伏离」，悟入平等法界。在以三相悟入唯识时，虽通达义相无实，但还有唯心的影像显现──依他觉。这似有乱识心相，还是似义显现的细分。真能遣除似义的遍计境，那能见的依他识相也就不复存在，才能真正达到境无心亦无的地步。加行位的世第一法（或可兼忍）能伏唯心的依他相，通达位能离；离，即离能所的分别，证真实性。心境本是不能离的，都是似有实无，实无而似有的；不过在修习求证的过程中，先通达所知无实，再反观心亦不可得。在这实践的修持上，发挥建立有心无境的唯识学。
　　　２　约一意识者说
　　　Ａ　约一意识成立唯识
　　　又于此中，有一类师说一意识，彼彼依转得彼彼名，如意思业名身语业。又于一切所依转时，似种种相二影像转：谓唯义影像，及分别影像。又一切处亦似所触影像而转，有色界中，即此意识依止身故，如余色根依止于身。
　　　在「此」三相安立唯识「中」，「有一类」一意识「师」，主张唯「一意识」，其余的诸识没有别体。一类师，奘师说，是古师的不正义，故论云有一类师，好像说另有一部分学者主张一意识，不是正统的共同的思想。真谛却译为诸师，好像说这是一般共同的主张。不论是另一部分或是大家的意见，佛教是有多心论和一意识论两派的。在小乘学派中，都是讨论六识的一体与别体；就是本论也还在六识上立论（也可以看作七心现行）。但把这思想引申到唯识学中，就转化为八识差别或一体的思想了。本论有时明显的说到六识，有时在应说六识的地方又但说意识，特别在这段中，兼采这两个不同的思想。无着论师在这点上，还在旋回踌躇间。后来护法他们，是特别发挥多心论的。
　　　一意识师，并不是不说前五识，主要的诤论，在五识有否离意识而独立的自体。依一意识师看，五识只是意识多方面的活动。本来是一意识，但由「彼彼」眼等根为「依」止而「转」起时，就「得彼彼」眼等识的「名」字；虽有不同的名字，其实还是一个意识，不过随所依的根而了不同的境，所以给它不同的名字罢了。如一个人，在他深研学问方面叫他做学者；若他又善于绘画，又叫他做画家；有各种不同的技能，他就有多种不同的名字。这可举一个喻：「如意思业，名身语业」。在内心思虑决定而未达到身语动作的阶段，这思心所叫意业。由思发动而生起身语的动作，虽仍旧是思心所，但因所依的不同，动身的思名为身业，发语的思名为语业，这身语业与意业，合有三种业的名字，其实只是一思。这譬喻，是经部学者所承认的。现在说一意而立为六识，与一思而立为三业相同，都只是体一而随用异名。
　　　世亲说：一意识师在一意识外，另有阿赖耶，没有谈到别有末那。从下面安立义识中看，这一意识师似乎已建立赖耶种识与染意的。一意识，本来在说明能受六识的一体，从意识依五根转而安立前五识，从意识推论到细分，而安立执受身根的身者识，末那当然也没有别体。至于赖耶，据真谛译说：『此本识入意识摄，以同类故』。
　　　二部释论都这样问：如染污意根为杂染依，依染意而生起的，就成为杂染；意识随所依的色根而转，色根是无分别的，识也应该成为无分别了？这不尽然！因为「于一切所依转」的「时」候，有现「似种种相」的能取所取的「二影像转」。二影像就是「唯义影像」「分别影像」。其实，本文是一意识师以三相成立唯识。前面说一意识，就是初相由唯识。这种种相，二影像转，就是后二相的由二性，由种种。唯一意识安立为六识，不是没有境相吗？虽唯一意识，却也现起义及分别的影像。在摄论的体系上，似义是遍计执性的，分别心才是依他起；现在说义与分别，二性都是依意识似现的影像，很有能取所取皆遍计执性的意趣。但这二者，虽是显现的影像，若指出它以分别心为性，这所现的也就是依他起了。
　　　一意识师要转向细意识方面安立唯识了。这意识（心识的统一），在欲色界「一切处」中，意识也内在的「似」现「所触」的「影像」而「转」。这所触的影像，不是说前五识中身识的所触。如定中没有身识，但还有苦乐的觉受，这觉受自然是意识的，所以意识也似有觉受所触的影像而转。现起所触影像的理由，是因为「有色界中」的「意识」，是一定「依止身」根的。意识既依止身根，就自然要依身根而现起所触的影像。「如余色根依止于身」，这是举同喻来说明。眼等有色诸根，要依止身根才得存在，若身根损坏，或受某种强烈的触击，诸色根也就随之损坏，或引起变化。意识也是这样，既依身根而起作用，那身根触触而有何变化或损坏，意识也就生起连带关系，因触受所触而变化，或者损坏。所以意识在有色界中，必然内在的现起微细的所触影像而觉受它。这样说来，意识不就是一般所说的阿陀那吗？似所触影像与依止身，就是陀那的执受有色诸根，和与根身共同安危──身者识。一意识师的唯识学，从意识出发，向了别五尘转（外），向执受根身转（内），比上面的多识论者明确而进步得多。
　　　Ｂ　引经证成一意识
　　　此中有颂：若远行，独行，无身寐于窟，调此难调心，我说真梵志。又如经言：如是五根所行境界，意各能受，意为彼依。又如所说十二处中，说六识身皆名意处。
　　　有一分学者，不信受一意识的理论，所以要引阿含本教来证明：（一）引法句经的独行教：一切时、一切处无不随心所至，所以心叫「远行」。心又是「独行」的，每一个有情，唯有一意识，并非有多识共同取境。「无身」是说心没有质碍的色法，这无质碍的住在身中，所以上面说「依止于身」，这叫「寐于窟」。有的说：窟是心脏。这猿猴般的心，难调难伏，假使能「调」伏「此难调」伏的「心」，就能得自在，可以自己控制自己，远离一切三业不净，这才可说他是「真梵志」（净行）。引此经证明一意识，重要在独行二字。
　　　（二）引中阿含的意能遍受教：又有经中说：「五根所行」的「境界」，「意」「能」一一的领「受」；同时「意」又「为彼」五根起用的所「依」。意能总受一切的境界，它又是五根要作取境活动的所依，意实在是精神活动的大本营。本经是把一切心识的活动，总括在意中。五根所取的，它一一能领受，可见一般所说的五识，只是意的别名。因此，五根取境，也得依意为依。一意的见解，明白可见。从识的自性上说，意是统一的，根本的心识的总名。从识的作用差别上看，意又现起六识的活动。
　　　（三）引意处教：又如经中常常「说」到「十二处」，这十二处是摄尽一切法的。十二处就是眼等的六内处与色等的六外处，并没有谈到六识，那怎能摄尽一切法呢？内六处不是有意处吗？「六识身」都是摄在这意处中，六识「皆名意处」。由此看来，六识唯有一意识，是很可成立的。
　　　一意识师，引三经来证明，无着论师没有加以批判，可见一心论的思想，至少在无着论中与多心论有同等的地位。
　　　二　约本识因果成唯识
　　　若处安立阿赖耶识识为义识，应知此中余一切识是其相识，若意识识及所依止是其见识，由彼相识是此见识生缘相故，似义现时能作见识生依止事。如是名为安立诸识成唯识性。
　　　这是多识论者还是一意识师的思想，很难断定。不过世亲说：一意识师『别有阿赖耶识』；论文又说『若意识识』，没有说六识。从这两点看来，这是一意识师的。
　　　上文都是依六识或一识，在认识论的立场上，安立唯识。但为什么有所取的似义显现，还没有说到，现在要依从本识种子生起的本体论上安立唯识。把缘起的赖耶种子与缘起所生的转识，合为一整然的体系。「若处安立阿赖耶识识为义识」，那末，除意识识及所依止，其「余」的身等「一切识，是」阿赖耶识的「相识」，「意识识及所依止」的染污意，「是」阿赖耶识的「见识」。
　　　义识，魏译作『尘识』，无性解说为『因义』。这是说：阿赖耶识为一切的所依，才有其余的相识和见识。义与『显现为义』的义相同，它的含义不很明了。我想：或是赖耶为种子，是依遍计种种诸法而熏成的，这名言戏论的遍计种子，就从新熏得名为义吧！本文的意思是说：六（一意识）七识属于赖耶的见识，其余一切识属于赖耶的相识，这赖耶是相见识所依的根本。前面依转识安立唯识，分别见相，虽不谈赖耶，其实就是赖耶的见识与相识。本论谈赖耶，重在一切种子识，从一切种子识而现起一切识时，本识的一分取性，就转为六识所依止的意（阿陀那），成为赖耶的见识了。一切法为什么叫相识呢？相就是依止，因「由彼相识，是此见识生」起的所「缘相」，在相识的「似义现」起时，就「能作见识生」起的「依止事」，因此，称为相识。
　　　这样，阿赖耶识有相见的二识，这相见识就是分别所分别的诸识。诸识皆从一切种子识而现起，所以能「安立诸识成唯识性」。
　　　【附论】由识现起一切的唯识思想，最早的是解深密经。经中以一切种子心识为根本，一方面现起『有色诸根及所依执受』，『相名分别言说戏论习气执受』（相），另一方面，『阿陀那识为依止为建立故，六识身转』。从一本识而转起二类，奠定唯识思想的基本体系。
　 ┌ 有色诸根及所依
　 ┌二执受┤
　 一切种子心识┤ └ 名相分别戏论习气
　 │
　 └六转识
　　　解深密经，虽以一切种子心识为出发，但它侧重种识的不一，所以在二种执受中有戏论习气。这一切种子识，是心，它为六识所依止的时候，这又名为阿陀那的本识，就转称为意。它侧重本识的现行，所以除本识以外，没有别立，也不应别立转识的末那。到慈氏的中边分别论，从识现起似根、似尘、似我、似识四类。所以说：『根尘我及识，本识生似彼』。本颂的内容，各方面有不同的解说。无性论师说：根尘我三法是所取相，识是能取相。
　 ┌根
　 ┌ 所取──┤尘
　 识┤ └我
　 └ 能取───识
　　　这与深密经相比，根尘就是深密经的『诸根及所依处』，但没有习气，有『我』。『我』既是所取相，这就有研究的必要了。有人在论典的比较研究中，发见四事中与我相当的有『我心熏习』，那么，中边论与解深密经，可说完全一致。不过，在慈氏无着的论典里，把『我』解说为熏习，到底是不经见的，只可聊备一说。真谛的传说，把它分为二能二所，似乎最合本颂的真义：
　 ┌似根识
　 ┌ 所取相┤
　 │ └似尘识
　 本识┤
　 │ ┌似我识
　 └ 能取相┤
　 └似识识
　　　在本识为种子而生起分别心时，一方面，似现根尘的相识；一方面，现起我识的见识。这样，与解深密经有一个不同，就是所取相中没有习气，能取相中多一个染末那。这是可以解说的，中边的本识──缘识，立足在种识融然合一的见地，特别重在种子。这样，所取相中自然不能再说习气。本识重在种子，它的一分取性现行，就是解深密经所说的六识依止性的阿陀那，把它与四惑相应的特殊作用，从本识中分离出来，建立末那，所以说阿陀那就是末那。再从中边论去看大乘庄严经论，它在虚妄分别的『熏习因』──阿赖耶中，现起了『能取及所取，二相各三光』，依释论的分解是这样：
　 ┌ 句光（器世间）
　 ┌ 所取相┤ 义光（尘）
　 │ └ 身光（根）
　 本识┤
　 │ ┌ 意光（染末那）
　 └ 能取相┤ 受光（前五识）
　 └ 分别光（意识）
　　　庄严的能取三光，与中边全同，不过把六识开为二类而已。所取三光中，身义就是根尘，但多了一器世间的句光。在本论中，虽然总摄一切法为十一识，但后六种是差别，自性只是身等五识。把它与安立赖耶为义识配合起来是这样：
　　 ┌（身识）
　 ┌似义影现为相识┤
　 │ └（所受识）
　 赖耶为义识┤
　 │ ┌ 意识识（能受识）
　 └似分别影现为见识┤
　 └ 所依止（身者识、受者识）
　本论的体系，与中边、庄严可说是全同的，器世间是所受识的差别。它从一意识的见地，所以总合能受用的六识为一意识识。所依止中的身者识，是染意；受者识是无间灭意。为义识的赖耶，自然就是心了。从这些比较中，可以得一结论：所取相中的根尘，能取相中的六识，是一切无诤的。此外，还有细心现行与种子。如果把本识侧重在细心现行上，那所取相中就多一习气，能取相中就不能再有末那，这是解深密所说的。如果把本识侧重在种子上，那所取相中，就不能再有习气，能取相中就有另立染意的必要。这是中边、庄严、摄论说的。这样，慈氏无着的唯识学，一种为心，七转为意及识，是正统而一致的主张。
　　　此外，还是一个思想体系：世亲的庄严释、摄大乘论释，大体上顺从本论的见解，但他的辨中边论释，却别作解说。他的解释现起四事，不用本识为种的见解，而用诸识各别现起的见解，所以把根尘我识，都看为所取的义。这四者，都是所取相。世亲释也有它的根据，摄抉择分也是根据这四种境界，证明多心俱生的。这个见解，直向转变有三的思想前进。
　 似根─┐
　 似尘─┴（本识）所了
　 似我──末那所了
　 似识──六识所了
　从种识现起的一切，确乎都可以成为我们的所取的。但这种解说，使唯识传统的思想，从一本识而现起能分别所分别二相的体系，隐晦不明。我们不能说这是错误，只能说是重大的转变。如果这都是所取的境，根尘应是本识所了知的，本识应是侧重现识的，但它没有说到种子，又别立末那。这与深密、中边、庄严、摄论等都不相合。它是八识现行的差别论，不再是深密的一本现，六转现的七心论，也不是庄严等一种心，七转现的八识论。这思想在三十唯识颂中，更见圆熟：
　 ┌根身
　 ┌ 执受┤
　 │ └种子
　 阿赖耶识──能了┤
　 └ 处──器世间
　　 末那识───能了──赖耶
　 六识────能了──六尘
　这与所取四境比较，把根尘转化为根与器界，又根据深密的二执受，加上种子。三能变的体系，把古典中赖耶一识能变的见解改变。这两大体系，成为摄论宗与唯识宗重要的区别点。不过虽有古说与后起的不同，但同是唯识学中权威的思想。古人不能分疏这不同的体系，只偏依一己所重的自是非他，结果，永远是此路不通！像真谛，他侧重摄论，自然接近古义。但他的中边论释与决定藏论，无法讳饰三能变的痕迹，于是乎补充，解说，改文；但他本人所译的论典，终于不能避免自己撞着。玄奘依唯识三十颂，特别依护法义，自然接近世亲的新义。但对摄大乘论等，就是有小小的润饰，到底不能改变摄论的体系。那些一笔抹煞古义，以为唯有玄奘所传才是正确的见解，这岂止胆大而已！我们先要理解它的差别，然后再作融贯；不然，牵强附会的圆融，与偏执者一样的走上绝路！
　　　丙　成就四智成无义
　　　诸义现前分明显示而非是有，云何可见？如世尊言：若诸菩萨成就四法，能随悟入一切唯识都无有义。一者、成就相违识相智，如饿鬼旁生及诸天人，同于一事，见彼所识有差别故。二者、成就无所缘识现可得智，如过去未来梦影缘中有所得故。三者、成就应离功用无颠倒智，如有义中能缘义识应无颠倒，不由功用知真实故。四者、成就三种胜智随转妙智，何等为三？一、得心自在一切菩萨，得静虑者，随胜解力诸义显现。二、得奢摩他修法观者，才作意时诸义显现。
　　　三、已得无分别智者无分别智现在前时，一切诸义皆不显现。由此所说三种胜智随转妙智，及前所说三种因缘，诸义无义道理成就。
　　　这里说的，还是为了成立唯识，不过从无义方面去成立。「诸义」在我们的五识上，自然「现前」，「分明显示」，不是我们意识所能转移的，「而」说它「非是有」，是唯识所现，这「何」以「见」得呢？「世尊」在阿□达磨大乘经中，早就解答过这个问题。他说：「若诸菩萨」，能「成就四法」的正确认识，就「能随」之「悟入一切唯识」，知道它「都无有义」。四法是：
　　　（一）「成就相违识相智」：「饿鬼，旁生，及诸天人」，在「同」「一事」物上，各有所「见」，「彼」等「所」认「识」的大「有差别」；这类有情以为是这样，那类有情却又是那样。如江河中的水，在饿鬼见到那是脓血火焰；在旁生界的鱼类见到是坦荡的大路，弘伟的宫殿；在诸天见到是七宝庄严；在人类看来是清冷的流水。古人所谓『一境应四心』，就是这个道理。在同一对象上，有种种不同的认识，可知我们所认识的一切，不是事物的真相，是我们自心的变现。通达这种意义的智慧，叫相违识相（彼此不同的认识）智。得了这智慧，就可悟入唯识无境的道理。
　　　（二）「成就无所缘识现可得智」：我们的认识，不一定要有所缘的真实境界才能生起，没有真实的所缘，识也可以现起。「如过去未来」的境界，「梦」中所见的梦境，水中见到的月「影」，这些都不是实有的；但在这非实有的所「缘中」，能「有所」认识，有境界可「得」，这种认识的境界，不是唯心无义吗？明白这样道理的，叫无所缘识现可得智。
　　　【附论】无所缘识，在佛教中有很大的诤论：有部他们主张识一定要有所缘才得生起，那怕缘涅盘也还有实有的涅盘作所缘。经部他们主张可以有无所缘的识。在空有的诤论中，这也是主题之一。主张实有的，过去未来都是实有，是实有的，识才能缘之而起，所谓『所缘有故，三世实有』。主张无的，过去未来皆非实有，虽然没有，识仍可以有，所谓『所缘无故，过未亦无』。大乘中世俗心可说有所缘的，但所缘是非实有的，空宗称之为自性，唯识宗称之为义。虽还有不同，大体上都是许可无所缘（义非实有，自性非有，或法性无行相）而生识的。
　　　（三）「成就应离功用无颠倒智」：无颠倒智，是对于所缘的境界，获得真实正确的认识，不再发生错误的执著。如果说：一切义都确如我们凡夫所认识的一样，离名言而实有的，那么，我们「能缘」这诸「义」的「识」，就「应」该「无颠倒」错误，而解脱诸障了！我们竟可以「不由功用」而自然的「知」道「真实」了。但实际上，我们的认识还有颠倒错误；要觉知真实，获得自由解脱，仍须加一番功行才行。这就可以反证所认识的义，没有真实了。
　　　（四）「成就三种胜智随转妙智」：有三种殊胜的智慧，能随心而改变所缘，如果能修得这三种的胜智，微妙智，那唯识无义的理论，就可以在实践中亲切的证实。三种是：（１）随自在者智而转：已获「得心自在」的「一切菩萨」，和已「得静虑」的声闻缘觉，都能「随」他的增上「胜解力」，使「诸义显现」。如欲令大地变水就变为水，变火就变为火。由此，可知离心之外，没有实在的义；假使外境是实有的，怎能随意解力而自在转变呢（这不但三乘圣者，凡是能得静虑者，都能有这种经验）？（２）随观察者智而转：「得」了殊胜的「奢摩他」（止），在定中「修法观者」，在他「才作意」的「时」候，「诸」教法的「义」相，就都「显现」在前。如修无常、苦、空、无我的行者，如能观心成就，便有无常相，或苦相无我相等，随心所念而分明现前。这无常无我等诸义的显现，都是随修法观者的观念而转变生起，可见并不是有离心实义的存在。（３）随无分别智而转：「已得无分别智」的大地菩萨，在他「无分别智现在前时」，「一切」遍计所执性的「诸义，皆不显现」。由这也可知诸法唯心，心外无境。假使心外的境是实有的，圣者的无分别智，不但不能使义相不显，还根本不能成立；甚至坏有为无，是颠倒不是真智。「由此所说三种胜智」的「随转妙智」，及「前」面「所说」的「三种」理由（「因缘」），「诸义无义」的「道理」，可说已有充分的理由使它「成就」了。
　第二节 释名义
　　　第一项 正释三性
　　　若依他起自性，实唯有识，似义显现之所依止，云何成依他起？何因缘故名依他起？从自熏习种子所生，依他缘故名依他起；生刹那后无有功能自然住故，名依他起。若遍计所执自性，依依他起实无所有似义显现，云何成遍计所执？何因缘故名遍计所执？无量行相意识遍计颠倒生相，故名遍计所执；自相实无，唯有遍计所执可得，是故说名遍计所执。若圆成实自性，是遍计所执永无有相，云何成圆成实？何因缘故名圆成实？由无变异性故名圆成实；又由清净所缘性故，一切善法最胜性故，由最胜义名圆成实。
　　　此下解释三性的名义。三性都有二问，异译在答文中也分为两段，如说：『成分别……说名分别』。本译稍不同。对依他起性，提出两个问题：假使说「依他起自性，实」在「唯有识」，是那不真实的「似义显现之所依止」，那么，为遍计执所依，这该成为他依，怎么反「成」为「依他起」呢？又有什么理由得「名」之为「依他起」呢？这两个问题，世亲说：初『问自摄受』，次『问为它说』。无性说：初问法体，次问名称。在问题的答覆中，二释都是把它综合而解说的，就是说：问题虽有两个，答覆却只一番。虽依各种译本看，答覆也有两节；但把它分答，似乎不很适当。像上文的「何等名为熏习？熏习能诠何为所诠」，答覆时也是名体总答的。遍计执性与圆成实性的问答也如此。一、依他生故：依他起法的现起，是「从自」类的「熏习种子所生」的，所以种子有『引自果』的定义。这现行，望能生的种子叫做他，「依他」种子为「缘」而生「起」，所以「名依他起」。二、依他住故：依他起性的东西，在「生」起的刹那是刹那即灭的，决「无有功能」可以「自然」安「住」。唯有在其他诸法的相互依持下，才能刹那间发生作用，所以「名依他起」。前一答是约依自种子他而生说的，后一答是约依现法他而暂住说的。或者是：前依种子亲因说的，后依其他助缘说的。一切法刹那生起，不能有一刹那的安住，因为它是即生即灭的；若生而可住，那就可以延长而不灭。所以说在刹那生起间可有缘起作用，这叫做住，非是不动不变的意义。简单说，仗因托缘而起的，就是依他起。
　　　遍计所执性也有两个问题：「遍计自性」是「依依他起」的「似义显现」，它本身「实」在「无所有」，那它就应该叫做依他起才对，怎么「成」为「遍计所执性」呢？又，依什么理由得「名」为「遍计所执」性呢？论中的解答，也有两句：一、遍计相故：意识生起时，对于所分别的似义，有「无量」种种的「行相」。所以无量行相的「意识」，能周「遍计」度一切境界，它是能遍计者。意识无量行相的遍计是颠倒的，是非义取义的乱识。但非义取义，不是全出于意识的构思。无始妄熏习力，意识生起的时候，自然的现起乱相──义，这乱相就是遍计所执性。它是意识分别所取的所分别，所以是乱识「颠倒生」起的所缘「相」。前面说乱相为因，能生乱体，也就是此义。它是能遍计的所缘，是遍计心所遍计的，所以叫遍计所执性。二、遍所计故：似义显现的乱相，它的「自相实」在是毫「无」自体的。依本译说：它「唯」是那能「遍计」的虚妄分别心的「所执」而已。但依陈隋二译看来，这似义并没有它的自体，『唯有遍计』的乱识为它的自性，离却名言识，不复存在。它是分别──识所现的，所以叫遍计性；也就是有人说的『实无唯计』。总之，遍计本是妄识的能缘作用。前说它的能生遍计──意识；这说它是遍计的假立。它所以称遍计执性，都从遍计的分别心来。
　　　圆成实性也有两个问题：若说「圆成实自性是遍计所执」性的「永无有相」，没有遍计所执性，为什么「成圆成实」自性呢？又，有什么理由可以得「名圆成实」性呢？论文中也举二句来答覆：一、无变异性故：遍计性永无所显的法性，是恒恒时常常时「无」有「变异」的，它是诸法的真实「性」。就是在欺诳的乱相显现时，它也还是如此；离却乱相而显现真相时，它也还是如此。这不变异的性，是圆满，成就，真实，所以叫圆成实性。二、胜义故：胜义有两个意思，一胜义是「清净」的胜智的「所缘性」（义），因胜智的通达而获清净的，就是圆成实；它不像遍计执性的是杂染颠倒的所缘。二胜义是「一切善法」的「最胜性」，它是一切善法中最殊胜的，所以也称为胜义善。「由」此二种的「最胜义」，所以「名圆成实」性。
　　　这三性的名义，撮要说来：仗因（种子）托缘而有的，名依他起；为识所缘，依识而现的叫遍计执；法性所显的是圆成实。
　　　第二项 别辨遍计执性
　　　复次，有能遍计，有所遍计，遍计所执自性乃成。此中何者能遍计？何者所遍计？何者遍计所执自性？当知意识是能遍计，有分别故。所以者何？由此意识用自名言熏习为种子，及用一切识名言熏习为种子，是故意识无边行相分别而转，普于一切分别计度，故名遍计。又依他起自性，名所遍计。又若由此相令依他起自性成所遍计，此中是名遍计所执自性。由此相者，是如此义。
　　　所遍计执性是在能遍计及所遍计的能所关涉上构成的，所以说，「有能遍计，有所遍计，遍计所执自性乃成」。因之，要说明遍计所执性，也得说明能遍计与所遍计。什么是「能遍计」？什么是「所遍计」？由能所构成的「遍计所执自性」又是怎样的呢？这三个问题，一一的答覆：
　　　一、能遍计：「意识是能遍计」，这意识，成唯识论解说为『意及意识（六七二识）名意识故』。第七是意，第六是意识，综合起来叫意识，这是一种巧妙的解说。依本论看，能遍计的意识就是第六识，因为意识是「有分别」识。有分别的解说，是「由此意识用自名言熏习为种子，及用一切识名言熏习为种子」。自名言熏习的种子，就是在第六意识能分别时，这能分别熏成它能分别的见识种子。一切识名言熏习的种子，就是在第六意识缘眼等见识及色声等的相识时，因所分别而熏成意识的相识种子。由这二类种子，所以第六「意识」现起的时候，起「无边」的「行相」，于所缘的一一法中，「分别而转」。因为「普于一切分别计度，故名」能「遍计」。这与上文的『由此意识有分别故，似一切识而生起故』；『无量行相意识遍计』，都是指意识而言的。第六意识，是迷悟的关键，起惑造业，修行证真，都是在意识中。它在遍计颠倒中，确是最极重要的，所以本论特别的说是意识。
　　　【附论】依本论的见解，『意识是能遍计』『无量行相意识遍计』，意识是能遍计，这是不成问题的。但眼等五识，染污意，藏识，是否能遍计呢？表面上看似乎不是，能遍计中没有说眼识等。然从另一方面看却不然，似义显现是遍计所执性，这是否唯是意识的缘相呢？如一意识成立唯识的时候，说『于一切所依转时，似种种相二影像转』，它的一意识是总摄六识的，这可知道六转识分别，都有似义显现的缘相。又如色相坚住疑中，说『乃似色性显现一类坚住相续而转，与颠倒等杂染诸法为依处』；又称乱相为『色识』，这都可见六识都有似义显现的缘相。五识也是乱识，能说它不是能遍计吗？护法说：唯第六第七意识是能遍计，他是以『意识是能遍计』的论文为根据的。安慧说：不但意识是能遍计，五八识也是能遍计，虚妄分别就是乱识，有虚妄分别生时，必有似义显现，所以眼等识不能说它不是能遍计。二师各有依据，并且都可在本论中获得根据，我们怎样抉择呢？从本论的体系来说，六识皆有似义显现，缘相不仅限于意识，有能分别必有所分别，所分别就是似义显现。那么，为什么唯意识是能遍计呢？眼等识缘境，或是唯一刹那，或是行相昧劣，说它能遍计要难理解些，所以特别拿意识来说。应该这样说：五识染末那有俱生的能遍计，意识不但有俱生的，而且还有分别生的能遍计。赖耶呢，它是『根本分别』，也该是能遍计。不过染意与种子心，到底是一而二，二而一的。从能生性融合的瀑流，建立赖耶，它虽是即识为性的，却侧重在种子。从它取性的虚妄分别心上说，建立末那。所以，有了末那的能遍计，可以不必说赖耶的能遍计性。如果把俱生的我法执分属赖耶与末那，那么，像安慧所说的也还适当。遍计是需要周遍计度的，五识可说周遍计度吗？遍，也不一定是念念遍缘一切，不过是种种而已。世亲论师等都说前五识不但二性，也还通种种，为什么不可称为遍计呢？
　　　二、所遍计：「依他起自性，名所遍计」，这点出所遍计是什么。能遍计的所缘，皆是从种子生起的依他起，因此立依他起为所遍计。
　　　三、遍计所执性：「若由此相」，由此相「是如此」的意「义」。究竟是什么意义呢？如果周遍计度，以种种的行相去遍计依他起，「令依他起自性成」为遍计的「所遍计」，这成为所遍计的依他，就「名遍计所执自性」。能遍计与所遍计，都是依他起，而能遍计所计的所遍计，就叫做遍计所执自性。所遍计与遍计所执性，到底是同呢异呢？有人以为不同；所遍计是种子所生的依他，遍计执性是在依他上执为实有自性；依他是有的，遍计执性是无实的。依本论看来，并不如此。依他起为性的所遍计，就是在乱识生时，从熏习力自然现起的相识。它虽然唯识为自性的，但在有漏的虚妄分别心中，并不能了解。不但乱识见它是实有的义，这似现为义的本身也现起一种似实有的相；这倒相使乱识不能不颠倒，非经闻熏思修，不能理解它非义似义，也就是不能认识它唯识为性。所以它虽是名言熏习所生唯识为性的，如在能遍计心上出现的时候，它就是遍计所执性。总之，约从种所生唯识为性的方面，它是依他起性的所遍计；但在能所交涉的认识上，为缘而生乱识的执著上，它就是遍计所执性。遍计所执性，是所遍计的认识化。再说一句，如此心生，如此义现，在我们众生的有漏心中，所遍计与遍计执性，是一事的两面，并不能分离。到了地上的菩萨，后得智生起，这所遍计的似义显现，才能透视它是唯识非义，称为了达依他起。能了达而已，它的义相还不能全去，因妄习渐灭渐除，所遍计的似义相渐渐的淡化。直到五地，这唯识的依他相，与无义的真实相，才有并观的可能。所遍计与遍计执性，勿太机械的分裂它才是！（真能通达依他起，能知者既不是能遍计，它也不成为所遍计了）。
　　　复次，云何遍计能遍计度？缘何境界？取何相貌？由何执著？由何起语？由何言说？何所增益？谓缘名为境，于依他起自性中取彼相貌，由见执著，由寻起语，由见闻等四种言说而起言说，于无义中增益为有：由此遍计能遍计度。
　　　为要显示遍计所执自性，所以再说明「能遍计度」的意识「遍计」是怎样的成为计度。这就提出六个问题，给予一一的解说。（１）「缘何境界」？能遍计心的所缘境──所遍计，是依他起的名言，就是唯识为自性的似义意言；意识「缘」这「名」言依他起法「为境」界。（２）「取何相貌」？当能分别所分别的时候，「于依他起自性」的名言中，「取彼」与名相应的「相貌」，就是似义显现的义相。这缘名取相二义，是遍于一切的虚妄分别心。（３）「由何执著」？执著，是由取相而心中生起肯定的坚决的妄「见」，认为确实如此，必然如此；非义而肯定它确有此离心的境界，便是「执著」。（４）「由何起语」？不但自己执著，还要传达他的意见给别人，这主要的就是言语。我们的言语，都是「由寻」伺发动的，因寻伺语行的思虑，才能引「起语」言。（５）「由何言说」？言说的来源，不外把自己的认识吐露出来；而自己的知识，又不外眼见，耳闻，鼻舌身的知，意的觉，所以「由见闻等四种言说而起言说」。（６）「何所增益」？见闻觉知所感的一切境界，本来是似义显现假无实体的，但一经言说，使人随名起想，又误认它为实有，「于无义中，增益」它「为」实「有」。因这种种关系，意识「遍计能遍计度」。
　　　第三节 辨一异
　　　复次，此三自性为异不异？应言非异非不异。谓依他起自性，由异门故成依他起；即此自性由异门故成遍计所执，即此自性由异门故成圆成实。由何异门此依他起成依他起？依他熏习种子起故。由何异门即此自性成遍计所执？由是遍计所缘相故，又是遍计所遍计故。由何异门即此自性成圆成实？如所遍计毕竟不如是有故。
　　　在大乘佛法中说到真俗空有，都是认为非一非异的。现在说到三自性，也同样的说是「非异非不异」。在同一「依他起自性」中，「由」三种「异门」而成为三性。从同一的依他起性上说，不能说它是不一；从异门安立上看，又不能说三性是不异。异门是在同一事情上，约另一种意义，作另一种说明，或者另一种看法，并非说它就是三个东西。无性说『异门密意』，与世亲的见解不同。那末，依什么「异门」建立「此依他起成依他起」呢？约「依他熏习种子」为缘而「起」的意义，成立为依他起。唯识家说因缘，特重在种子，所以这里说依他起，略去依他而住的意义，着重在这一点上。遍计所执性又是怎样安立的呢？「由是」能生「遍计」心的「所缘相」，「又是遍计」所现的「所遍计」影像，所以成为遍计所执性。这与上面释名义中的定义完全相同。圆成实呢？因为「如」遍计「所遍计」的义相，「毕竟不如是有」，就是依他起法因通达遍计执性增益的义相，究竟不如是有，而显出空性，成立为圆成实性。
　　　此下陈隋二译，有建立一意识的一段文，本译与魏译都没有。隋译的世亲释论，也没有解说。
　　　第四节 辨品类
　　　第一项 总辨三性品类
　　　此三自性各有几种？谓依他起略有二种：一者、依他熏习种子而生起故，二者、依他杂染清净性不成故，由此二种依他别故，名依他起。遍计所执亦有二种：一者、自性遍计所执故，二者、差别遍计所执故，由此故名遍计所执。圆成实性亦有二种：一者、自性圆成实故，二者、清净圆成实故，由此故成圆成实性。
　　　三自性各又分为二类。依他起有二类：（一）「依他种子熏习而生起」的，这就是仗因托缘而生的依他起，侧重在杂染。（二）「依他杂染清净性不成」的，这是说它本身不是固定的杂染或者清净，它如果为虚妄分别的所分别，成遍计执性，就是杂染的；如以无分别智通达它似义实无，成圆成实性，就是清净的。这自身没有一成不变性，随他若识若智而转的，所以也名为依他。
　　　【附论】平常把依他分为杂染依他、清净依他二种，像有漏的八识，是杂染依他，八识转成的无漏智，是清净依他，但本论没有这个解说。又有人依染净不成而建立依他的染分净分，在依他法上起遍计执，是依他的染分；依他本具的清净法性，是依他的净分。但这还是不能圆见本论的正义。
　　　遍计所执性也有二类：（一）「自性遍计所执」，就是遍计诸法一一的自性，如色声等。（二）「差别遍计所执」，就是遍计色声诸法的差别不同的义用，像色等的无常义，苦义，空义等。自性遍计，执诸法的自相；差别遍计，执诸法的共相。由遍计诸法的自性及差别，所以有两种遍计所执自性。圆成实性也有二类：（一）「自性圆成实」，法法本具的成实性，迷悟不变，凡圣一如的自性清净；特别多在凡夫位上说。（二）「清净圆成实」，这自性清净性，虽本来不染，但因离染而显现，这离垢真实性，在见道以上建立。由自性本具和离染所显的二义，在无差别中，建立两种圆成实。或可以说：自性圆成说，但约不生灭的法性说。清净圆成实，就是下文说到的四种清净名圆成实。
　　　第二项 别辨遍计品类
　　　复次，遍计有四种：一、自性遍计，二、差别遍计，三、有觉遍计，四、无觉遍计。有觉者，谓善名言；无觉者，谓不善名言。如是遍计复有五种：一、依名遍计义自性，谓如是名有如是义；二、依义遍计名自性，谓如是义有如是名；三、依名遍计名自性，谓遍计度未了义名；四、依义遍计义自性，谓遍计度未了名义；五、依二遍计二自性，谓遍计度此名此义如是体性。
　　　遍计性的品类，上面虽说有两种的差别，若再加分析，尚有四种五种等不同。先说明四种的遍计：（一）「自性遍计」，（二）「差别遍计」，这与前所说的一样，毋须再释。（三）「有觉遍计」，即「善名言」者的遍计。（四）「无觉遍计」，即「不善名言」者的遍计。如成年人能用言语表达所认识的，叫善名言的有觉遍计；如婴儿的咿呀，及牛羊等不能以言语传达它的意境，叫不善名言的无觉遍计。这两种都是从名言熏习种子现起名言的相，不过一个能起表义名言，一个不能起表义名言罢了。还可以这样分别：凡是遍计心上似义显现，只能直取它的义相，不能寻思构画，就是无觉的不善名言；如能安立名想，寻思构画，就是有觉的善名言。大乘庄严经论说：『意言与习光，名义互光起，非真分别故，是名分别（遍计）相』，也就说到这二种遍计。
　　　再说五种遍计：（一）「依名遍计义自性」，听到某一不知意义的名字，就去推度那名下所诠的义是什么，以为「如是名有如是义」，这叫依名遍计义自性。（二）「依义遍计名自性」，现见某一义相，不知它的名字，就去推想那义的能诠名是什么，以为「如是义有如是名」，这叫依义遍计名自性。（三）「依名遍计名自性」，依已经了解所诠义的名，「遍计度未了义」的「名」，如听见一译名，譬如说阿赖耶，根本不知它的意义，现在用我国习知的名字去译它，说阿赖耶就是藏，依藏名去计度阿赖耶名，这样的遍计，叫依名遍计名自性。（四）「依义遍计义自性」，依已知名称的义，「遍计度未了名」的「义」。如初见电灯，不知它是什么东西，见它能放光，知放光是灯名的所诠义，因此，以灯义去推度这电灯，这叫依义遍计义自性。（五）「依二遍计二自性」，就是以已了义的名，及已了名的义，推求未了知的名义，或因名而推想到义，或因义而推想到名，「遍计度此名此义，如是体性」，这叫依二遍计二自性。
　　　第三项 广辨十种分别
　　　复次，总摄一切分别略有十种：一、根本分别，谓阿赖耶识。二、缘相分别，谓色等识。三、显相分别，谓眼识等并所依识。四、缘相变异分别，谓老等变异，乐受等变异，贪等变异，逼害时节代谢等变异，捺洛迦等诸趣变异，及欲界等诸界变异。五、显相变异分别，谓即如前所说变异所有变异。六、他引分别，谓闻非正法类及闻正法类分别。七、不如理分别，谓诸外道闻非正法类分别。八、如理分别，谓正法中闻正法类分别。九、执著分别，谓不如理作意类，萨迦耶见为本六十二见趣相应分别。十、散动分别，谓诸菩萨十种分别：一、无相散动，二、有相散动，三、增益散动，四、损减散动，五、一性散动，六、异性散动，七、自性散动，八、差别散动，九、如名取义散动，十、如义取名散动。为对治此十种散动，一切般若波罗蜜多中说无分别智。如是所治能治，应知具摄般若波罗蜜多义。
　　　上来分析遍计执性，这里再约十种分别来说。遍计执与分别，意义上有点不同：遍计执性是在能所遍计的关系上说，分别却不妨别说能遍计的分别心。（一）「根本分别」：就是「阿赖耶识」。赖耶是一切种子识，以虚妄分别为自性。一方面它本身是虚妄分别，另一方面它又是一切分别的根本，为一切分别生起的依止。所以也可说赖耶是能遍计。
　　　（二）「缘相分别」：就是「色等识」。色等一切法为缘而生颠倒分别，是能分别的所缘相，它本身是虚妄分别为自性，是识的一分；并且依色等相而生起分别，所以名为缘相分别。
　　　（三）「显相分别」：这是「眼识等」的六识识，「并」六识「所依」的染意「识」。这七转识能显了境相，它是能分别，又因之而起分别，所以名为显相分别。
　　　这三种分别，统摄分别的一切，根本分别就是阿赖耶识为义识，缘相分别就是身识，彼所受识的相识，显相分别就是彼能受识，及所依止的身者识的见识。这三者都是识，本身就是分别，不必一定说因它而现起分别。安立赖耶为义识段，说意识及所依止，是一意识师的思想，这里说眼识等并所依止，是依多识论者的见地。
　　　（四）「缘相变异分别」：这是由缘相分别的变异转动而产生的分别。如「老」病死等的变异，「乐受」与苦舍的三受变异，「贪」镇疑三毒的变异，杀缚拷打的「逼害」变异，寒暑「时节」新陈「代谢」的变异，「捺落迦」、饿鬼、旁生等的「诸趣变异」，「欲界」色无色的「诸界变异」。因这种种的变异而引起分别，叫做缘相变异分别。
　　　（五）「显相变异分别」：这是在识及所依止的显相分别上，因「如上所说」的种种「变异」，而起的「所有」一切的「变异」，如因根有利钝而识有明昧的变异，这叫显相变异分别。这两者，就是因一切法（现）变异而生的分别。根本分别微细不可知，所以不说根本变异分别。
　　　（六）「他引分别」：这是因从他听「闻非正法类，及闻正法类」而引起的「分别」。
　　　（七）「不如理分别」：「外道」们听「闻」那些「非正法类」，而于其中生起的不称正理的妄「分别」。
　　　（八）「如理分别」：「正法中」的佛弟子，听「闻」种种如理的「正法类」，引生正见的「分别」。这三者，他引分别是总，如理不如理是别，是依分别生起的思想学说的邪正而分别，不像前四五两种是有情俱生的分别。
　　　（九）「执著分别」：是「不如理作意类」的「萨迦耶（身）见为本」，而起的「六十二见趣相应」的「分别」，是小乘所对治的对象。以我见为主体，引起六十二种各别的意见，所以叫见趣。六十二见，以五蕴三世来分别：如说色是我，我有色，色属我，我在色中；第一句是我见，后三句是我所见。色蕴有这四句，受想行识四蕴也各有四句，总成二十句。再约三世相乘，过去二十句，现在二十句，未来二十句，成六十句；加上根本的身异命异（常见）身一命一（断见）的二种，合成六十二见。
　　　（十）「散动分别」：这是大乘「菩萨」不共所对治的「十种分别」。散是散乱，动是流动；因这散动分别为障碍，使无分别智不得现前，使我们不见诸法的真实性。般若经中说的无分别智，就是对治这散动分别的。这十种散动分别依般若经而立。虽然，整个般若经都是遣除十种分别，而学观品有一段文，特别说得具足。现在且引般若经文，然后再一一的对照解说。经云：『舍利弗问世尊言：云何菩萨应行般若波罗蜜多？舍利弗！是菩萨实有菩萨，不见有菩萨，何以故？色自性空，不由空故。色空非色，色不离空，色即是空，空即是色。何以故？舍利弗！此但有名，谓之为色，此自性无生无灭，无染无净，假立客名，别别于法而起分别；假立客名，随起言说，如是如是生起执著。如是一切菩萨不见，由不见故，不生执著。如说于色，乃至于识，当知亦尔』。陈隋二译，都引证般若经文，魏译也是没有的。唯识学者把这段经文，配为对治十种散动，这也就是唯识家对般若经的一种见解。（１）「无相散动」：听说到无，譬如说无我，以为什么都没有自体，这无相，就是分别（遍计所执性）。要对治这无体的妄执，所以经说『实有菩萨』。意思说：诸法真性，为菩萨的自体，即是大我，不可说无。
　　　【附论】『实有菩萨』一句，唯识系所传的般若经中有，我国其余的译本都是没有的。从空宗的见解看来，『实有菩萨』一句，可说非常奇特，根本不通。唯识家说我空，无我，不在无其所无，在因无而显的诸法真实性，在有情中，就是如来藏。一切有情，平等具有这真实，所以一切有情有佛性，这就是大我。唯识学究竟是真常不空论者。
　　　（２）「有相散动」：听说到有，就以为什么都有，虚妄杂染都是真实，这有相，就是分别。为要对治这有相的妄执，所以经说『不见有菩萨』。依依他起的五蕴，而妄计的小我，这是不可得的，现在就说不见这样的菩萨。世亲说：不见依他遍计，无性只说不见遍计所执性。
　　　（３）「增益散动」：于似义显现的非有中计有，执为实有，叫增益。对治这增益的妄执，所以经说『色自性空』。遍计性的实有色法，但是假相安立，不是自相安立，了知它本无自性空，就可对治增益散动。
　　　（４）「损减散动」：真实性的实有法，妄执为无，就是损减。对治这损减执，所以经说『不由空故』。色性与法性，并不是没有的，不因遍计性空而无，由此可以对治损减散动。
　　　（５）「一性散动」：执依他圆成是一法，这是错误的，因为法与法性不能说是一，法是无常，法性是常，怎么可说是一性呢？要对治这计执，所以经说『色空非色』。就是说法性的色空，不是法的色；换句话说：圆成实不是依他起。
　　　（６）「异性散动」：先从依圆二性来说，执依他圆成截然不同，这是不对的；因为圆成实是依他离义而显的，怎么可说是异？为对治这执著，所以经说：『色不离空』，就是依他与空性有不能相离的关系。再从遍圆二性来说，遍圆不能说是异，所以经说『色即是空，空即是色』；遍计色，就是无所有，它与圆成空性不异。古人有的以不离解『即』，有的以相即解『即』，依本论的见解，不离并非是即，依他不能说即是空性，只能说不离。遍计不能说不离空性，只能说当体即是空性。
　　　（７）「自性散动」：于诸法执有自性，如色自性，声自性；为对治这妄执，所以经说『此但有名』。就是一切诸法，但依假名安立，不能妄计一一法的真实自性。
　　　（８）「差别散动」：于诸法中，分别是生，是灭，是染，是净，这种种分别，名为差别。为对治这种妄计，所以经说『此自性无生无灭无染无净』。
　　　（９）「如名取义散动」：或者听到某一种名字，就依名而取其义为真实，名是假立，并非名中就有真实的所诠义。为对治这散动，所以经说『假立客名，别别于法而起分别』。这不过假名安立，依名的假立而起分别，并非实有所取的义。
　　　（10）「如义取名散动」：还有见到某一事，就如其所取的义而推度它的名字，以为这法确有这名字。为对治此种散动，所以经说『假立客名，随起言说』。名字是假立的，并不能真实诠表。
　　　真能「对治」上述的「十种散动」，唯有无分别智，所以「一切般若波罗密多」经「中」，都「说无分别智」。由这无分别的智慧，扫荡一切有分别的散动。这十种「能治」的智与「所治」的分别，「应知具摄般若波罗蜜多」经中的要「义」。
　　　第五节 释妨难
　　　第一项 异门无别难
　　　若由异门，依他起自性有三自性，云何三自性不成无差别？若由异门成依他起，不即由此成遍计所执及圆成实；若由异门成遍计所执，不即由此成依他起及圆成实；若由异门成圆成实，不即由此成依他起及遍计所执。
　　　「三自性」是「由」不同的意义与不同的观点的「异门」而说明「依他起自性」的，那为什么「三自性不」混杂而「成」为「无差别」呢？要知道：在依他熏习种子起的「异门，成」立它为「依他起」，并「不即由此」从种子生的定义去成立「遍计所执及圆成实」。在依遍计所缘相及遍计所遍计的「异门」，「成」立为「遍计所执」性，却并「不即由此」定义去「成」立「依他起及圆成实」。在依所遍计毕竟不如是有的「异门」，「成」立「圆成实」性，却并「不即由此」定义去「成」立「依他起及遍计所执」。三自性既都是观待它不同的异门而安立，在随义安立的差别上，自然也还是体系严整，毫不紊乱。如一人有多种技能立有多种的名字一样。
　　　第二项 名不称体难
　　　复次，云何得知如依他起自性，遍计所执自性显现而非称体？由名前觉无，称体相违故；由名有众多，多体相违故；由名不决定，杂体相违故。
　　　这段文，在成立唯识无义的教理上，有很重要的地位。「依他起自性」成为所遍计的认识境，就是依虚妄分别而起的「遍计所执自性」的似义「显现」；这似义显现的遍计执性，怎么知它「非」是「称」合依他起的法「体」呢？从种子所生，虚妄分别为性的，本来是依他起。在它显现为义成为乱识所计的境界，就说它不合乎依他起性的本相，是都无所有的，这确乎不易理解。简单的答覆一句，依他起是名言识，虽一切都是意言假立，但我们认识时，觉得它确乎如此，不知它因意言的假立而无实；甚至觉得它离名言识而别有意境，所以义境不能称合依他的本相。要说明义境的不称名言，用三种理由来成立：
　　　（一）称体相违：由显境名言识的假名（依他起），觉得这是什么那是什么，这就是本论说的『缘名为境，取彼相貌』。这似义显现，属遍计所执性。如心里泛起茶壶的名言，才觉得这是茶壶；一般人觉得这茶壶（义）与茶壶的名言一致，其实不然。在没有安立茶壶名言的时候，只能认识其他名言假立的形相，不能认识它这是茶壶。若说名与义是称合的，那在不知它名字的时候，也该觉知它是茶壶才对，在没有「名」言以「前」，义「觉」就
　　　「无」能现起，名「称」与义「体相违」，所以知道遍计所执性显现不就是依他起性。
　　　【附论】名前无觉，可知义觉是依名言而成，这岂不可以成立名义的一致吗？不然！名，义，都是意言安立的，因观待不同，名与义没有一定的关系；但遍计所执性显现为义时，因无始熏习而有倒相现前；这似义的能遍计，也觉得它确乎如此，或者觉得它离名言而有，或者认为与名一致。离名而有，这固可用名前无觉去扫破它的妄执，成立唯是意言。但它唯是意言安立，而我们的义觉，却觉得它确乎如此，不能正觉它唯识，唯是假立，这又得用名前无觉去击破它随言（依他）执义（遍计）的一见了。
　　　（二）多体相违：如果依名觉义，认为名言与义体一致，那世间的任何一法，它的「名」字都「有众多」，名言既有多种，那某一法也该随名而有「多体」了。但事实与此「相违」，一法虽有多名，而并没有多体，可见名义是不相称的。
　　　（三）杂体相违：反之，同一名字，可以表显不同的所诠法，如『瞿』字可以表诠九法，可见「名」称是「不决定」表诠那一义的。这样，诠种种义的一名，这与名一致的义，就在一名之中而成为「杂体」了，这也是与事理「相违」的。
　　　此中有二颂：由名前觉无，多名，不决定；成称体，多体，杂体相违故。
　　　这是重颂前义。「成」字贯通三相违，就是：由名前觉无，成称体相违；由名字众多，成一体相违；由名不决定，成杂体相违。本颂的前半颂，显扬圣教论成无性品中也有。
　　　法无而可得，无染而有净，应知如幻等，亦复似虚空。
　　　这是顺便解说因遍计执性真实性所起的疑难，引庄严论弘法品偈来解答。偏计所执性既是「法无」所有，怎么显现「而可得」，成为我们的所认识的。圆成实是清净的法性，它本不是杂染所染污的。既然本来「无染」，自然也就没有离染的清净，怎么又说「有净」呢？这不是等于没有生而说有死吗？「如幻等」，先答第一个问题：譬如幻化象马等的幻事，虽说没有象马的实体，但似象似马，还是显现可得，遍计所执性的无实而可得，也是这样。
　　　【附论】要注意的：这以幻化譬喻遍计执性，与下面的『幻等说于生，说无计所执』不同。幻化喻，平常都顽固的执著它是喻依他起的，这固然有根据；但依本文与庄严论看，是可以譬喻二性的。庄严论说：『如彼起幻师，譬说虚分别；如彼诸幻事，譬说二种迷』。这幻师指『依他术力变木石等为迷因』，就是依他起性的『起种种分别（如十一识）为颠倒因』：指幻师所幻的幻相，成为颠倒迷执的所依。它虽不是象马，但这象相马相，也确是幻相具有的形态，所以也可以称之为幻。那遍计所执的能取所取二迷，就是所见象马等相貌显现，这也叫做幻事。这两者，都有似有而实非有，非有而现可得的定义。从它种子所生唯识为性的幻相来说，它是可得而无实的，称为依他起性。从成为所遍计的偏计心境来说，它是无实而现可得的，称为遍计执性。我们虽可以从差别的观点，把它分为二事：实象实马的倒相，它没有实体，是遍计所执性，是无；幻象幻马的缘起相，显现可得，是依他起性，是如幻。但幻的本义，可以譬喻二性，是可以表示无实与现有的。后来一分唯识学者，以为幻不能说是无实，无实不能说如幻，把无实与可得分配二性，忘了幻相就是无实的，可以譬喻遍计所执性。因之，更走上依他实有上去。
　　　再来解答第二个问题：「似虚空」本来如此，从没有丝毫的变化，也无所谓清净不清净。但被乌云所遮时，它虽依然如此，而可说受不清净法的隐覆。风吹云散，晴空显现，它虽还是如此，却不妨说它清净。圆成实性的清净也是这样，因它离垢清净，不是新净，所以又说本性清净。这两者的本体，没有差别，但可以假说差别，就是一在因位在染上建立，一在果位离染上建立。也就因此，诸法虽不能染污圆成的本来清净，但要显现本来清净，非离去染污不可。古人说：『修证则不无，污染则不得』，正是这个意思。
　　　第三项 依他都无难
　　　复次，何故如所显现实无所有，而依他起自性非一切一切都无所有？此若无者，圆成实自性亦无所有；此若无者，则一切皆无。若依他起及圆成实自性无有，应成无有染净过失。既现可得杂染清净，是故不应一切皆无。
　　　根据遍计依他异门安立的观点，讨论依他为什么不是彻底没有。「如所显现」的一切法，确是「实无所有」的，像幻象幻马的不是真实，那为什么说遍计所执无实，「而依他起自性」显现可得，「非一切」所现的也于「一切」时中「都无所有」呢？圆成实性，是依他起上离去遍计执性（显现为义）而显出的真实性；假使依他起法（唯识所现）如遍计所执性一样的是「无」，「圆成实自性亦无所有」了。又若依他起是「无」，「则一切」法「皆」应是「无」！依他起是杂染的，圆成实是清净的，因此，「若依他起及圆成实自性无有」，便「成无有」杂「染」清「净」的「过失」。「既」然「杂染清净」是明白显「现」的「可得」，「故不应」说依他起法「一切皆无」！总之，似义显现的虽然不是实有，但从它唯识为性种子所生的缘生法说，并非完全没有。辨中边说：『非实有全无』，就是这个道理。
　　　此中有颂：若无依他起，圆成实亦无，一切种若无，恒时无染净。
　　　这是重颂，文义明白可知。
　　　第六节 通契经
　　　第一项 依三性通大乘经
　　　甲　通方广教
　　　一　正释三性
　　　诸佛世尊于大乘中说方广教，彼教中言：云何应知遍计所执自性？应知异门说无所有。云何应知依他起自性？应知譬如幻、焰、梦、像、光、影、谷响、水月、变化。云何应知圆成实自性？应知宣说四清净法。何等名为四清净法？一者、自性清净，谓真如空、实际、无相、胜义、法界。二者、离垢清净，谓即此离一切障垢。三者、得此道清净，谓一切菩提分法波罗蜜多等。四者、生此境清净，谓诸大乘妙正法教。由此法教，清净缘故，非遍计所执自性；最清净法界等流性故，非依他起自性。如是四法，总摄一切清净法尽。
　　　缘生法的唯识无义，虚妄无实，已可宣告成立。现在就以这成立的三性说，贯通一切大乘经。
　　　方广，是一部经的别名，还是大乘经的总称？这虽难确定，但据集论法品的解释，这是大乘经的总称。庄严论述求品也说到幻等八喻，以为『世尊处处说此八譬』，可见不是一经的名字。开显广大甚深的法性，所以叫方广（有人见后梵问经有密意二字，判方广教是显说，错）。
　　　佛在「大乘中说方广教」，凡是怎样说的，「应知」在说「遍计所执自性」？「应知」依「无所有」的「异门」而说的，像无实，不可得，非有等，就是。「依他起自性」又怎样可知呢？凡是说「如幻焰……」等八种譬喻，就可以明白他在说依他起性。「圆成实性」呢？凡是「宣说四清净法」，就「应知」是说圆成实性。本论的圆成实，范围很大，凡是清净法，都包括在内，所以本论没有别立清净依他的必要。四清净是：
　　　（一）「自性清净」：它的本体，从来是清净的，不是染污所能染污，就是在众生位，也是清净无染的。这自性清净，随义立名，异名是很多的，这里且说六种：１「真如」：真是真实不虚，如是如如不变，这真实不变的法性，说名真如。２「空」：这不是说无所有，是因空所显的诸法空性。３「实际」：不虚假叫实，究竟叫际，就是诸法的究竟真实性。４「无相」：于法性海中，无有虚妄不实的乱相。５「胜义」：胜是殊胜的妙智，义是境界，妙智所证的境界，叫胜义。６「法界」：三乘圣法，依此而有，所以名为法界。此自性清净，即在缠真如，一切众生本具的如来藏性。
　　　（二）「离垢清净」：这「即」是真如等的自性清净法，「离一切障垢」显现出的清净本来面目。离垢清净与上面的自性清净，不但是一体，并且没有增减垢净。不过在因位未离垢时，叫自性清净；在离垢的果位，叫离垢清净吧了。
　　　（三）「得此道清净」：能得能证这清净法性的道，像三十七「菩提分法」、十「波罗蜜多等」。这里说的，还是单指无漏道，还是也该摄地前的世间有漏道？依本论的思想说，厌离于杂染趋向于清净的，虽还在世间，就摄属清净法。如前说的正闻熏习，尚且是法身所摄；世间波罗蜜多，像加行无分别智等，当然是包含在这得此道清净中的。
　　　（四）「生此境清净」：能生此清净道的所缘境，就是「诸大乘妙正法教」，也是清净的圆成实摄。这大乘教法，为什么是清净的呢？「由此法教」，是引生「清净」无漏道果的因「缘」，不像显现似义的乱相，是杂染的因缘，「故非遍计所执自性」。它是佛陀悟证「最清净法界」的「等流性」，不像依他起是从遍计妄执熏习所生，所以也「非依他起自性」。不是依遍二性，当然是圆成实性了。这「四法」，可以「总摄一切清净法」。
　　　【附论】四种清净，就是三种般若：生此境清净是文字般若，得此道清净是观照般若，自性离垢清净是实相般若。龙树菩萨说：三般若中，实相般若是真般若；观照般若在它能显发般若方面；文字般若在能诠显般若方面，说它是般若。无漏妙智契证实相无相的空性，境智不二，为超越能所，融然一味的实相般若。离垢清净，不但是一般人心中的寂灭性而已。
　　　唯识家平常把圆成实分两大类：一不变异圆成，就是自性离垢清净；二无颠倒圆成，就是得此道生此境清净。他们把自性离垢清净单看为无生灭不变异的法性，把四智菩提（生灭）摄在得此道中。但从另一方面看，法性本来清净，由闻教法而修清净道，由修清净道而显现离垢的清净，这离垢清净是摄有果位福智的。陈那论师有般若注释，把四清净解说为四种般若，离垢般若，与一般所说的离垢清净不一样。
　　　此中有二颂：幻等说于生：说无计所执，若说四清净，是谓圆成实。自性与离垢，清净道所缘，一切清净法，皆四相所摄。
　 此二颂是引用阿□达磨大乘经的。「幻等说于生」的生，是依他缘生法。「说无计所执」的计所执，是遍计性。余文是重颂圆成实，其义可知。
　　　二　依他八喻
　　　复次，何缘如经所说于依他起自性说幻等喻？于依他起自性为除他虚妄疑故。他复云何于依他起自性有虚妄疑？由他于此有如是疑：云何实无有义而成所行境界？为除此疑说幻事喻。云何无义心心法转？为除此疑说阳焰喻。云何无义有爱非爱受用差别？为除此疑说所梦喻。云何无义净不净业爱非爱果差别而生？为除此疑说影像喻。云何无义种种识转？为除此疑说光影喻。云何无义种种戏论言说而转？为除此疑说谷响喻。云何无义而有实取诸三摩地所行境转？为除此疑说水月喻。云何无义有诸菩萨无颠倒心，为办有情诸利乐事，故思受生？为除此疑说变化喻。
　　　为什么要用「幻等」八「喻」来说明「依他起自性」呢？有人「于依他起自性」的虚妄分别法，生起各种不同的疑惑，「为」了要「除他虚妄」法中的「疑」惑，所以说幻等八喻。实际上，八喻不一定要这样各别的除遣疑惑，是可以互相通用的。现在偏据某一点解说这八喻的差别。
　　　（１）幻喻：「由他于此」依他起性，「有如是疑」：似义显现的遍计执性，就是所遍计的依他起性。这似义既然都无所有，「实无有义」，怎么可以「成」为心心所「所行」的「境界」呢？「为除此」种「疑」惑，就「说幻事喻」来开示他：如幻术所变的象马牛羊，虽不是真实的象马，但象马的幻相，能成为我们认识的对象。依他起性也是这样，虽没有像乱识所见的实有的色等境义，但显现可得，能成为能遍计心心所法偏计所行的境界。
　　　（２）阳焰喻：有人这样疑惑：若依他起「无」有实「义」，所见的义相是没有的，那能认识的「心心」所「法」怎能依之而「转」起呢？「为除此疑」，就「说阳焰喻」：如春天的阳光，照耀那上腾的水汽，它虽不是水，但能生起渴鹿的水想。色等依他起也这样，虽不是实色，但它现起的倒相，能使心心所生起。世亲的解释不同：依他起法就是心心所，为什么心心所法转现义相呢？这像阳焰一样，它不是水而生水觉。
　　　（３）所梦喻：又有疑惑：若依他起「无」有实「义」，怎么会「有爱」的受用，「非爱」的「受用差别」呢？同样的是没有，似乎不能有这差别吧？「为除此疑」，就「说所梦喻」：如梦中所梦见的种种境界，虽都并无其事，但在梦中却真会生起怖畏或欣喜的心情，劳倦或舒适的生理感觉。依他起也是这样，虽所现的没有真实，可是有可爱和不可爱的受用差别现前。
　　　（４）影像喻：又有这样的疑惑：若依他起「无」有实「义」，那怎么会有「净不净业」所感的「爱」果「非爱果」的「差别而生」呢？「为」铲「除此」种怀「疑」，就「说影像」的譬「喻」：如镜中的影像，是没有实质的，因外有本质的关系，镜中自然现起影像来。依他起的爱非爱果也是这样，虽没有爱非爱的实义，但依净不净的善恶业因，自有可爱不可爱的果报现起。
　　　（５）光影喻：有人起这样疑惑：若依他起「无」有实「义」，怎么会有「种种识转」变生起？「为除」去「此」种「疑」惑，就「说光影」的譬「喻」：如人在灯光下，作种种手势，墙壁上就有种种的影像现起，所谓『如弄影者，有其种种光影可得』。这光下所现出的光影，自然是不实在的。依他起的种种识也是这样，虽没有真实的种种识，但有种种诸识转起。这与阳焰喻的心心法转不同，前者是说没有实境，可以有心法的生起，此中是说没有实心却可以生起种种差别识。
　　　（６）谷响喻：又有一种疑惑：若依他起「无」有实「义」，怎么会有「种种」（见闻觉知）的「戏论言说」差别「转」起呢？「为除此」种「疑」惑，「说谷响喻」：如我们在山谷中呼唤什么就有什么回响。这回声，本没有人在说，但听起来好像实有其事。依他起的言说也是这样，虽没有实在的见闻觉知的言说，但可现起种种言说的语业。
　　　（７）水月喻：或者还有人会这样想：若依他起「无义」，为什么「有
　　　」真「实」可「取」的「诸三摩地」中「所行」的「境」界「转」起呢？「为」要破「除此疑」，就「说水月」的譬「喻」，水中本没有实在的月，然因水的澄静明净，能映出相似的月影来。依他起的定中境界，像变水为地，变地为水等，也是这样，虽不是真实的，但由三摩地的力量，就随种种的胜解不同，现起似乎真实的定境。
　　　（８）变化喻：若依他起「无」有实「义」，那发大菩提心的「菩萨」，以「无颠倒」的正见「心」，「为」要成「办有情」「利乐」的「事」业，「故思」于生死中「受生」，不是毫无意义吗？换句话说：既然没有真实，有情的生死痛苦，也都不是实有的，何须菩萨示现受生去化度呢？「为除此疑」，所以「说变化」的譬「喻」：如善于变化的幻师，以树叶稻草等，变为象马车乘，他明知这象马车乘是假的，但还是要变，因为变的东西，也还有用处。菩萨的受生也是这样，明知诸法无实，但仍变现种种身相，利乐有情。
　　　从这种种的譬喻来看，虽然一切无实，但心境，业果，言说，度生等事，都显现可得。龙树解释幻等譬喻，着重在诸法空无实义，就是说虽有种种的相用，而实际却是空无所有。本论的八喻，则说虽不是真实，却显现可得，把它结归在有上。幻等喻，本是可通似有与非实的。
　　　乙　通梵问经
　　　世尊何故密意于梵问经中说：如来不得生死，不得涅盘？于依他起自性中，依遍计所执自性及圆成实自性，生死涅盘无差别密意。何以故？即此依他起自性，由遍计所执分成生死，由圆成实分成涅盘故。
　　　「梵问经」，就是思益梵天所问经。经中说「如来不得生死，不得涅盘」。世间的生死，和出世的涅盘，分明是有的，怎么说如来的正智中都不可得呢？这在唯识三性的见解中看来，这是依「依他起自性」的通二性，「生死涅盘无差别」的意义而说。因为「即」是「此依他起自性」，但从它的随染边说，就是「遍计所执分成」为「生死」，不能说它是涅盘，从它的随净边说，就是「圆成实分成」为「涅盘」，不能说它是生死的。只是一个依他起自性，从它的通二性而显出的依他无定实来说，就没有生死可得，也没有涅盘可得。如来根据这个依他不定的深义，所以说不得生死不得涅盘。
　　　【附论】这与空宗的解说通达诸法无自性，在空性寂灭中，无生死涅盘可得不同。本论在依他诸法的无实性，随染净而转变上说。真常论者，又每以如来藏心的本来清净常住不变，说明生死本无，何来涅盘？这又是一家之说。这些，在大乘学派的解说中，是随处可以发现他观点不同的。
　　　丙　通阿□达磨大乘经
　　　阿□达磨大乘经中薄伽梵说：法有三种：一、杂染分，二、清净分，三、彼二分。依何密意作如是说？于依他起自性中，遍计所执自性是杂染分，圆成实自性是清净分，即依他起是彼二分：依此密意作如是说。于此义中以何喻显？以金土藏为喻显示。譬如世间金土藏中三法可得：一地界，二土，三金。于地界中土非实有而现可得，金是实有而不可得；火烧练时，土相不现，金相显现。又此地界，土显现时虚妄显现，金显现时真实显现，是故地界是彼二分。识亦如是，无分别智火未烧时，于此识中所有虚妄遍计所执自性显现，所有真实圆成实自性不显现。此识若为无分别智火所烧时，于此识中所有真实圆成实自性显现，所有虚妄遍计所执自性不显现；是故此虚妄分别识依他起自性有彼二分，如金土藏中所有二界。
　　　「阿□达磨大乘经中」，「说」一切「法有三种：一杂染分，二清净分，三彼二分」，这一切法三分的见解，佛陀「依」什么「意」趣要这样说呢？这是依依他的安立三性而说的。「于依他起自性中」，随染的「遍计所执自性」的一分，就「是杂染分」的一类；在依他起性中随净的「圆成实自性」的一分，就「是清净分」的一类；「即」此「依他起」性本身，不定属某一边，那就「是」有「彼」染净「二分」的一类。
　　　关于依他起，本论确是说虚妄杂染，是染种所生的三杂染，虚妄分别为自性，是乱相，是乱体，但又说他是通染净二分的，说得最明白，就是这阿□达磨大乘经。
　　　「于此」三自性为三类法的意「义中」，且「以金土藏为」譬「喻」来「显示」它。藏是界义，等于现在所说的矿；矿中蕴藏多量矿产，所以称为藏。「譬如世间金土藏」──金矿「中」，有「三法可得：一地界，二土，三金」。地是坚性的能造大种，土与金是所造的色法。在金矿没有掘发练净以前，「于地界中」，只见土而不见金，所以「土」是「非实有」的，却显「现可得」；「金是实有」的，反「而不可得」。以世俗的眼光来看，土与金虽都可说是实有的，但这里的意见是这样：金是实在不变的，纵然杂在土中，或把它粉碎，它的质量，仍然是那么多，所以说是实有的。土却不同，金从土中练出以后，金中不再有土的成分了，所以说它是非实有的。在采发后，加以「火」的「烧练」，这「时」，非实有的「土相不现」，而实有的「金相」就「显现」可得了。这样，当「此地界」的「土」相「显现时」，就是「虚妄显现；金」相「显现」的「时」候，就是「真实显现」。而含有土金两法的「地界」，就「是」具「彼」虚妄真实的「二分」。
　　　「识亦如是」以下，是合法。这识，真谛译作『本识』，这虽只一字之差，却大有诤论。奘师门下，都以为这识是八识，八识都是依他起，在虚妄分别的依他起上，执为实有，就是遍计所执性。离遍计所执性而显的空性，是圆成实。真谛译作本识，是富有一心论的意趣。在取性本识中，染习所现的能取所取的转识，虽然是染种所生，是依他，但从它的能取所取关涉上，是杂染的遍计执性。所以有时说『七识是分别性』。若本识离去染习，解性与无漏闻熏现起的一切，是清净的真实性。从本论的体系看来，谈转染转净，或是单从转识的能所上说，或是从本识的因果上说，其实可以综合的。现在从依他的中心，所知依赖耶具二分为义识，与安立见相，作一综合的解说：在虚妄分别心，「无分别智火未烧时」，就是世间生死随染的阶段。取性的赖耶识，无始来与戏论的熏习融为一味，从它现起虚妄的见识与相识。在从种所生的意义上，它固然是唯识为性的依他起，但它是虚妄，乱相，乱体，能所交织成的遍计所执性。因转识的遍计，熏成遍计所执种子，又摄藏种子在赖耶中；连一切种识在末那的认识中，也成为遍计所执性。所以说：「于此识中，所有虚妄遍计所执自性显现，所有真实圆成实自性不显现」。「此识若为无分别智火所烧时」，就是从凡入圣到究竟满证的阶段。因听闻法界等流的正法，熏成闻熏习，解性赖耶识开始活动。因加行无分别智的观察唯识无义，闻熏习力渐渐的增盛起来，引生无分别智，正觉无义的真实性。但这时，不但赖耶中的染习还很多，就是从种所现的根身等，也还都是杂染的。这样的无分别智久久熏修，赖耶中的取性染习渐尽，净智渐增，到最后，一切杂染都清净了，解性赖耶与净智融然一味，为一切清净法的所依。这清净识不是虚妄，一切都名为圆成实性。所以说「于此识中，所有真实圆成实自性显现，所有虚妄遍计所执自性不显现」。这「虚妄分别识」，就是「依他起自性」，可以「有彼二分」，正与「金土藏中所有地界」一样。
　　　【附论】地论师把依他起解说为真妄和合，与这譬喻很有共同的意义。遍计是虚妄的，圆成是真实的，依他是染净间的连系，当然具有虚妄真实的二分。所以说，独妄不成依他，独真也不成依他，真妄和合才成为依他。我觉得，依他是唯识的，唯识是无义的。唯识的真相，与无义本来不能截成两橛。但在凡夫位上，它永远与义合流，所以它是虚妄的。到成佛，无义的唯识本相，才能全体显现，不再有丝毫的妄染，它是真实性的。它随缘无性，妄心派，从生死位中识的虚妄分别出发，特别发挥了依他起的杂染。但久而久之，一分学者，几乎忘却了识的虚妄，从遍计性的熏习，就是戏论习气，或遍计所执种子而来；于是连成佛以后，还觉得识是虚妄的。其实，就是妄心派，在说明转染成净，也非谈依他通二分不可。依他具二分的真妄和合论者，只是从已证真实性的圣人识的见解出发，特别发挥了依他的无义本相。
　　　丁　通余经
　　　一　长行
　　　世尊有处说一切法常，有处说一切法无常，有处说一切法非常非无常，依何密意作如是说？谓依他起自性，由圆成实性分是常，由遍计所执性分是无常，由彼二分非常非无常：依此密意作如是说。如常无常无二，如是苦，乐，无二，净，不净，无二，空，不空，无二，我，无我，无二，寂静，不寂静，无二，有自性，无自性，无二，生，不生，无二，灭，不灭，无二，本来寂静，非本来寂静，无二，自性涅盘，非自性涅盘，无二，生死，涅盘，无二亦尔。如是等差别，一切诸佛密意语言，由三自性应随决了，如前说常无常等门。
　　　佛陀在其余的经中，「有处说一切法」皆是「常」住的，「有处」又「说一切法皆是无常」，「有处」更「说一切法」是「非常非无常」的，这不同的说法，到底是「依何密意」而说的呢？这还是依依他异门安立三相说的。「依他起自性，由圆成实性」法性真如体的常住分，所以佛陀说一切法「是常」。同时依他起中又「由遍计所执性」的虚妄无常分，所以又说「一切法是无常」。而依他起的本身，在随染遍计性无常的方面看，不能说是常，在随净圆成性常住方面看，不能说是无常，由「彼」依他的通「二分」，所以佛陀说一切法「非常非无常」。经中似乎矛盾的解说，只是「依此」三性的一性「密意作如是说」。「如常，无常，无二」，是依依他安立三性的一性而说的，「如是苦、乐、无二」等「差别」，凡是「一切诸佛密意语言」，也是依三性的密意而说。所以「由三自性」的见解，都「应随」他所说的而给以「抉」择明「了」。像「苦」是遍计性，「乐」是圆成性，「无二」（非苦非乐）是依他起的具二分。「净」是圆成实，「不净」是遍计性，「无二」（非净非不净）是依他起。「空」是遍计，「不空」是圆成实，「无二」（非空非不空）是依他起。依真我说，圆成实是我，遍计是无我；依妄我说，「我」是遍计性，「无我」是圆成实，「无二」（非我非无我）是依他起。「寂静」是圆成实，「不寂静」是遍计性，「无二」（非寂静非不寂静）是依他起。「有自性」是圆成，「无自性」是遍计，「无二」（非有自性非无自性。是依他起。「生」是遍计性，「不生」是圆成实，「无二」（非生非不生）是依他起。「灭」是遍计性，「不灭」是圆成实，「无二」（非灭非不灭）是依他起。「本来寂静」是圆成实，「非本来寂静」是遍计性，「无二」（非本来寂静非非本来寂静〕是依他起。「自性涅盘」是圆成实，「非自性涅盘」是遍计性，「无二」（非自性涅盘，非非自性涅盘）是依他起。「生死」是遍计执，「涅盘」是圆成实，「无二」（非生死非涅盘）是依他起。这不过是一往之谈，其实不一定如此，像本来寂静等，都可以通遍计圆成二性的。
　　　二　偈颂
　　　此中有多颂：如法实不有，如现非一种；非法非非法，故说无二义。依一分开显，或有或非有；依二分说言，非有非非有。如显现非有，是故说为无。由如是显现，是故说为有。自然，自体无，自性不坚住，如执取不有，故许无自性。由无性故成，后后所依止，无生灭，本寂，自性般涅盘。
　　　第一颂解说无二，第三句的非法非非法，结释前二句：「如」义显现「法」的「实」性是「不有」的，所以说「非法」。虽没有实体，但「如」显「现」的「非一种」的万有差别，明白的显现可得，所以说「非非法」。由这非法非非法的见解，「故说无二义」。
　　　第二颂解说三分：「依」依他起中的随染随净的「一分」，而「开显」解说，「或」依清净的真实性说「有」，「或」依杂染的遍计所执性说「非有」。如果通「依」依他的具「二分」而「说」，那它就由遍计所执性而「非有」，由圆成实性而「非非有」。本颂还可约依他的显现可得而无实的见解来说，这与下一颂的意义大体相同。
　　　第三颂解说有无义：「如」遍计执性能取所取的似义「显现」，都是「非有」实体的，「是故说」之「为无」。但「由」它的因无始来戏论熏习的转变力，而有「如是」的「显现」，「是故」又「说为有」。
　　　第四颂与第五颂，是从庄严大乘经论引来的。第四颂解说一切法无自性的含义：这有小乘共许的三义，与大乘特有的见解，共有四个意义。一、「自然」无：约未来说，诸法从未来生起的时候，必有种种因缘，不是自然现起的，约这无自然生性，所以说无自性。二、「自体无」：约过去说，过去了的自体已经灭无，是不会再现起的，所以说无自性。三、「自性不坚住」：约现在说，诸法一刹那间生而即灭，不能有刹那的安住相，约这不坚住性，所以说无自性。这三种无自性义，是大小乘所共许的。四、「如执取不有」：这约大乘不共义说遍计所执性的无自性。依他起上似义显现的，如我们执取为实有的，没有实有的自相，这叫遍计所执相无自性。
　　　【附论】前三种，从缘起生灭上，说明过去现在未来的无自性，若执为实有，就是增益执。深密经说生无自然性，也是与小乘共的。不过小乘虽离去生无自然性，建立因果相续，祗能厌离无常，并不能通达法空所显的真实性，所以又为大乘说遍计所执性的相无性。这如执取不有的相无性，在唯识学中，就是无义。空宗的无自性，与『如执取不有』的思想很接近；所谓『诸法无所有，如是有，如是无所有，愚夫不知，名为无明』。
　　　但认识论上的执取非有，立足于缘起无自性说，不如唯识学者那样的分成二截。依性空者的意见，无一法可取的无相义，实是阿含经的本义。
　　　第五颂，依前相无自性的定义，成立无生无灭等：由一切诸法都是无自性的，故成立一切「无生」；以无生为前提，能成立「无灭」；无生无灭的东西，自然是「本」来「寂」静；以本来寂静，所以诸法的「自性」本来「般涅盘」。这前前的能为后后的所依止，所以说「由无性故成后后所依止」。
　　　第二项 依四意趣四秘密决了一切佛言
　　　复有四种意趣，四种秘密，一切佛言应随决了。四意趣者：一、平等意趣，谓如说言：我昔曾于彼时彼分，即名胜观正等觉者。二、别时意趣，谓如说言：若诵多宝如来名者，便于无上正等菩提已得决定。又如说言：由唯发愿，便得往生极乐世界。三、别义意趣，谓如说言：若已逢事尔所□伽河沙等佛，于大乘法方能解义。四、补特伽罗意乐意趣，谓如为一补特伽罗先赞布施，后还毁訾；如于布施，如是尸罗及一分修，当知亦尔。如是名为四种意趣。
　　　照字面上讲：意趣是别有用意，不单是在文字表面上可以理解的。秘密是不明显，难以理解。现在用这两者解说如来说法的深义密意。因此，这两者定义是：依某一种意义，而为他说法，叫意趣。因这说法，决定能令有情深入圣教，得大利益，叫秘密。这「四种意趣」与「四种秘密」，于「一切佛言」，都「应随」它所说而给以「抉」择「了」别。现在先说四意趣：
　　　（一）「平等意趣」：如佛曾这样说：「我昔曾于彼时彼分，即名胜观正等觉者」。胜观（□婆尸的义译），并不就是现在的释迦牟尼，而佛却说他就是。这并不是一佛，是约佛佛道同，诸佛法身平等的意趣而说。文中的彼时彼分，指彼□婆尸佛成佛的时候；或者，彼分可以说是彼成佛的地点。
　　　（二）「别时意趣」：佛陀为摄受一般懒惰懈怠的众生，所以方便说：「若诵多宝如来名者，便于无上菩提已得决定」，不会再有退转。又说：「由唯发愿，便得往生极乐世界」。实际上，单单持诵多宝如来的名号，并不能于无上菩提得不退转；唯凭空口发愿，也不能往生西方极乐世界。佛陀的意思，是约另一时间说的，若持诵多宝如来的名号，就可种下成佛的善根；虽然，还不能直登不退，但将来一定要修证菩提。如鱼吞了钩一样，虽然还在水里，可说已经钓住了。发愿往生极乐也如此，久久的积集福德智慧的善根，将来定能往生极乐。如俗语说：『一本万利』，并不真的一个钱立刻获得万倍的盈利，而是说由这一个本钱，经过长久的经营，才可以获得万利。发愿为往生之因，念佛为不退之因，佛陀是依这种意思说的。
　　　（三）「别义意趣」：经上说：「若已逢」遇、承「事」、礼拜、供养多如「□伽河沙」数的诸「佛」，「于大乘法方能解义」，不是短期间的参究所能通达的。这里说的解义，是指悟证胜义说的；若是平常的闻思理解，那又何须逢事这么多佛呢？
　　　（四）「补特伽罗意乐意趣」：这就是称机说法。有的「补特伽罗」悭贪不舍，佛陀就「为」他「赞」叹「布施」的功德，使他除去悭贪。他布施了，却又执著布施为最究竟，「后」来佛又「毁訾」布施，说这布施不过是下品的善根，不是究竟。这种前后不同的说法，不是佛陀的矛盾，而反表现了他的善巧，能适应听众的根机。「如于布施」，于「尸罗（戒）及一分修」的世间禅定，也都是这样或赞或毁。这等于智度论中说的『为人悉檀』。
　　　四秘密者：一、令入秘密，谓声闻乘中或大乘中，依世俗谛理说有补特伽罗及有诸法自性差别。二、相秘密，谓于是处说诸法相显三自性。三、对治秘密，谓于是处说行对治八万四千。四、转变秘密，谓于是处以其别义，诸言诸字即显别义。如有颂言：觉不坚为坚，善住于颠倒，极烦恼所恼，得最上菩提。
　　　再谈秘密。（一）「令入秘密」：诸法的实相，本来是无我，但因一分众生听说无我，误认为断灭，便生恐怖，不敢问津。本来是一切法性空，可是众生不能接受法空的道理，不但不能得利益，反而离去佛教。所以，要摄引他到佛教来，非方便说法不可。于是佛在「声闻乘中或大乘中，依世俗谛理」，方便「说有补特伽罗」，与「诸法自性差别」。但这只是一时的方便，不是佛教的胜义。
　　　（二）「相秘密」：为令有情悟入所知的真相，所以佛在「说诸法相」的时候，总是广「显三自性」，这三性，是一切法的总相。
　　　【附论】本论这样的解说，看不出它的秘密何在。大乘庄严经论中说的秘密，意义才明白可见：他说，为令小乘悟入无我，要使他不恐怖，所以说诸法有自性差别，这是令入秘密（初时教）。依三无性说一切法空，是相秘密（第二时教）。二秘密的本意在此。
　　　（三）「对治秘密」：众生有八万四千的烦恼，佛针对所治的烦恼「行」，「说对治」的「八万四千」法门，彼此各各不同，因所治烦恼不同的关系。
　　　（四）「转变秘密」：不以一般的定义，而「以其别义」，说「诸法诸字」，所以不能照字面上看。「即」在这所说的字句中，「显」示「别」一种意「义」。论中举的偈颂，即是一例。不坚的坚，是刚强不听招呼，难调难伏。调伏这难调的心，叫做不坚，不坚就是调柔的无散乱定。对于这调柔定，起坚固的觉慧，「觉」了这「不坚」的调柔定「为坚。善住于颠倒」，不是说起虚妄错谬的见解，是说常乐我净是四颠倒，要除去这颠倒，就得通达这颠倒，不为它所迷惑，而能善巧的安住于无常等。「极烦恼所恼」，这烦恼是修无边的难行苦行，身心所受极大的疲劳，这样做去，就可证「得最上菩提」。若依一般的解释，住颠倒，起烦恼，怎样会成佛呢？必须以另一种解说，才能符合正理，所以说它是秘密。
　　　第三项 由三相造大乘法释
　　　若有欲造大乘法释，略由三相应造其释：一者、由说缘起，二者、由说从缘所生法相，三者、由说语义。此中说缘起者，如说：言熏习所生诸法，此从彼，异熟与转识，更互为缘生。
　　　这里且一谈解释经典的方法：「若有」人，「欲造大乘法」教的解「释」，须从三方面去解说：一、「由说缘起」义，二、「由说从缘所生法相」，三、「由说语义」。前二属于境相，后一语义则是说菩萨的大行，如来的果德，这三者，包括了大乘佛法的全部──性、相、行、果。
　　　（一）「说缘起」：如阿□达磨大乘颂说：从名「言熏习所生」的一切「诸法」，就是赖耶为转识的因；「此」名言熏习，又「从彼」一切法的熏习而成，这是说转识为赖耶的因。所以「异熟」阿赖耶识，「与」三杂染的「转识」，展转「更互为缘」而「生」。这就是本论所知依分所说的分别自性缘起（兼通余二缘起）。这样，我们可以知道：缘起是侧重从一切种生一切法，而一切种又从一切法熏习得来；种生现，现熏种，构成万有生起的因缘。
　　　复次，彼转识相法，有相，有见，识为自性。又彼以依处为相，遍计所执为相，法性为相，由此显示三自性相。如说：从有相，有见，应知彼三相。复次，云何应释彼相？谓遍计所执相，于依他起相中实无所有；圆成实相于中实有。由此二种非有及有，非得及得，未见已见真者同时。谓于依他起自性中，无遍计所执故，有圆成实故。于此转时，若得彼即不得此，若得此即不得彼。如说：依他所执无，成实于中有，故得及不得，其中二平等。
　　　（二）说缘生：从「彼」赖耶为种子所生起的「转识相法」，就是根尘我识四识，或本论的身身者等十一识。这从本识转变生起的转识，分为二类：「有」似所取的「相」，「有」似能取的「见」；这相、见，都以虚妄分别「识为自性」的。因虚妄分别识的本识赖耶中，有名言熏习，就自然的现起相识和见识。上面说的缘起，就是阿赖耶识为义识。此中说的缘生，若色识等及眼识等的诸识，以相为体，就是相识、眼识识等，以见为体，就是见识。「又彼」从种所生的转识，有三种相：一、依他起是遍计圆成二自性的所依，故说「以依处为相」。二、非实有的似义显现，而见为实有的遍计所执性，以能「遍计」的「所执为相」。三、因通达诸义无实所显的圆成实，是诸法的真实性，所以「以法性为相」。用本识来显示缘起，用转识来显示缘生法相，是本论的特色。这个见解，如有颂说：「从有相有见，应知彼三相」。怎样以有相有见的转识，解「释彼」三「相」呢？相见之中，有遍计相，有依他相，有圆成相。从缘所生的有相有见是依他起。依此缘生的依他性，显现为义的「遍计（所执）相，于依他起相中」，「实」在是「无所有」的。「圆成实相于」依他起「中」，却是「实有」的。像中边论说：『虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空』。怎知此有彼无呢？「由此二种」，遍计的「非有及」圆成的是「有」，在未见真理的同一时间，遍计的非有是可得的，圆成的有是不可得的；在已见真理的同时，遍计的非有是不可得的，圆成的有是可得的，故论说「非得及得未见已见真者同时」。上面的解说，就是说「于依他起自性中，无遍计所执故，有圆成实故」。遍圆二性是一有一无的，所以「于此」依他起中，随染随净而「转」的「时」候，「若」凡夫「得彼」遍计所执性的时候，「即不得此」圆成实性；「若」圣者「得此」圆成实性，「即不得彼」遍计执性。这也如颂说的：于「依他」起中，遍计「所执」是「无」的，圆「成实」性「于」依他起「中」是「有」的。因此有「得及不得」：在依他起「中」，凡夫与圣人「二」者是「平等」平等的。就是说：在凡夫颠倒执著的时候，于依他起中有得不得，而圣人正见时，于依他起中也是一样的有得不得，不过所得与不得，恰好相反罢了。
　　　【附论】支那内学院，根据本论的缘起与缘生，判缘起为唯识宗，判缘生为法相宗。太虚大师说法相必宗唯识，不能划为二宗，曾经有一度的诤辩。根据本论看，缘起是说本识为种，说一切法从种子生，种子从一切法生，并不能成为唯识的根据。像经部他们建立种子为因缘，并不建立唯识。反之，缘生法相，却说明真妄有无，显现为义的遍计性是无，分别识的依他性显现可得，有心无义，这才是真正的唯识。拿所知依和所知相二分来看，所知依分是讲缘起，只成立赖耶为万有的生起归着，还没有明白的建立唯识。所知相分说缘生，处处可以见到安立唯识无义。所以根据本文而分唯识法相二宗，根据不免薄弱。至于唯识法相是否可以分宗，那又是另一问题。
　　　说语义者，谓先说初句，后以余句分别显示。或由德处，或由义处。由德处者，谓说佛功德：最清净觉，不二现行，趣无相法，住于佛住，逮得一切佛平等性，到无障处，不可转法，所行无碍，其所安立不可思议，游于三世平等法性，其身流布一切世界，于一切法智无疑滞，于一切行成就大觉，于诸法智无有疑惑，凡所现身不可分别，一切菩萨等所求智，得佛无二住胜彼岸，不相间杂如来解脱妙智究竟，证无中边佛地平等，极于法界，尽虚空性，穷未来际。最清净觉者，应知此句由所余句分别显示，如是乃成善说法性。最清净觉者，谓佛世尊最清净觉，应知是佛二十一种功德所摄。谓于所知一向无障转功德，于有无无二相真如最胜清净能入功德，无功用佛事不休息住功德，于法身中所依意乐作业无差别功德，修一切障对治功德，降伏一切外道功德，生在世间不为世法所碍功德，安立正法功德，授记功德，于一切世界示现受用变化身功德，断疑功德，令入种种行功德，当来法生妙智功德，如其胜解示现功德，无量所依调伏有情加行功德，平等法身波罗蜜多成满功德，随其胜解示现差别佛土功德，三种佛身方处无分限功德，穷生死际常现利益安乐一切有情功德，无尽功德等。
　　　（三）「说语义」：是「先说初句」为总纲，「后以余句分别显示」第一句的意义。这是唯识家释经的一种轨则。这语义又有二类：一、「德处」，是就佛陀的果德而说。二、「义处」，是就菩萨的利益安乐度脱众生的行门而说。处，是所依处。
　　　「最清净觉」是初句总标，以「不二现行」到「穷生死际」等二十一句（魏译分十九句〕去解释它。这是大乘经称赞佛德经文，本论用二十一种功德配合二十一别句，而这二十一种功德，都是在显示初句最清净觉。这里只把它总摄一表，不去逐句的解说了。（本文出大方广佛华严经，解深密经也有。）
　　 ┌不二现行………………………………于所知一向无障转功德┐
　 │趣无相法………………于有无无二相真如最胜清净能入功德│
　 │住于佛住……………………………无功用佛事不休息住功德│
　 │逮得一切佛平等性………于法身中所依意乐作业无差别功德│
　 │到无障处……………………………………修一切障对治功德│
　 │不可转法……………………………………降伏一切外道功德│
　 │所行无碍…………………………生在世间不为世法所碍功德│
　 │其所安立不可思议………………………………安立正法功德│
　 │游于三世平等法性……………………………………授记功德│世
　 最│其身流布一切世界…………于一切世界示现受用变化身功德│尊
　 清│于一切法智无疑滞……………………………………断疑功德│二
　 净│于一切行成就大觉……………………………令入种种行功德│十
　 觉│于诸法智无有疑惑…………………………当来法生妙智功德│一
　 │凡所现身不可分别…………………………如其胜解示现功德│种
　 │一切菩萨等所求智……………………无量所依调伏有情功德│功
　 │得佛无二住胜彼岸………………平等法身波罗蜜多成满功德│德
　 │不相间杂如来解脱妙智究竟……随其胜解示现差别佛土功德│
　 │证无中边佛地平等…………………三种佛身方处无分限功德│
　 │极于法界………………穷生死际常现利益安乐一切有情功德│
　 │尽虚空性………………………………………………无尽功德│
　 └穷未来际…………………………………………（究竟功德）┘
　　　复次，由义处者，如说：若诸菩萨成就三十二法，乃名菩萨。谓于一切有情起利益安乐增上意乐故：令入一切智智故，自知我今何假智故，催伏慢故，坚牢胜意乐故，非假怜愍故，于亲非亲平等心故，永作善友乃至涅盘为后边故，应量而语故，含笑先言故，无限大悲故，于所受事无退弱故，无厌倦意故，闻义无厌故，于自作罪深见过故，于他作罪不镇而诲故，于一切威仪中恒修治菩提心故，不希异熟而行施故，不依一切有趣受持戒故，于诸有情无有恚碍而行忍故，为欲摄受一切善法勤精进故，舍无色界修静虑故，方便相应修般若故，由四摄事摄方便故，于持戒破戒善友无二故，以殷重心听闻正法故，以殷重心住阿兰若故，于世杂事不爱乐故，于下劣乘曾不欣乐故、于大乘中深见功德故，远离恶友故，亲近善友故，恒修治四梵住故，常游戏五神通故、依趣智故，于住正行不住正行诸有情类不弃舍故，言决定故，重谛实故，大菩提心恒为首故。如是诸句，应知皆是初句差别；谓于一切有情起利益安乐增上意乐。此利益安乐增上意乐句，有十六业差别应知。此中十六业者：一、展转加行业；二、无颠倒业；三、不待他请自然加行业；四、不动坏业；五、无求染业，此有三句差别应知，谓无染系故，于恩非恩无爱恚故，于生生中恒随转故；六、相称语身业，此有二句差别应知；七、于乐于苦于无二中平等业；八、无下劣业；九、无退转业；十、摄方便业；十一、厌恶所治业，此有二句差别应知；十二、无间作意业；十三、胜进行业，此有七句差别应知，谓六波罗蜜多正加行故，及四摄事正加行故；十四、成满加行业，此有六句差别应知，谓亲近善士故，听闻正法故，住阿兰若故，离恶寻思故，作意功德故，此复有二句差别应知，助伴功德故，此复有二句差别应知；十五、成满业，此有三句差别应知，谓无量清净故，得大威力故，证得功德故；十六、安立彼业，此有四句差别应知，谓御众功德故，决定无疑教授教诫故，财法摄一故，无杂染心故。如是诸句，应知皆是初句差别。
　　　三十二法，见宝积经。「于一切有情起利益安乐增上意乐」是总标，其余的三十二法是别释。这三十二法，本论用菩萨的十六业来配摄。所依的经文，有三十八句，不知与三十二法是怎样开合的。陈译说『后有十六业及十六句，合三十二法』，也不明了。无性释说『三十二法由十六业分别显示』，这合于本论的意见。但三十八句与三十二法的关系，还是不得明了。列表如下：
　 ┌令入一切智智故………………………………一、展转加行业 ┐
　 │自知我今何假智故……………………………二、无颠倒业 │
　 │摧伏慢故………………………………………三、不待他请自然加行业│
　 │坚牢胜意乐故…………………………………四、不动坏业 │
　 │非假怜愍故…………………………无染系┐ │
　 │于亲非亲平等心故…………恩非恩无爱恚├五、无求染业 │
　 │永作善友乃至涅盘为后边故…生生恒随转┘ │
　 │应量而语故……………………………语业┬六、相称身语业 │
　 │含笑先言故……………………………身业┘ │
　 │无限大悲故……………………………………七、于苦于乐于无 │
　 │ 二中平等业 │
　 │于所受事无退弱故……………………………八、无下劣业 │
　 │无厌倦意故……………………………………九、无退转业 │
　 │闻义无厌故……………………………………十、摄方便业 │
　 │于自作罪深见过故──┐ │
　 │于他作罪不镇而诲故─┴……………………十一、厌恶所治业 │
　 于│于一切威仪中恒修治菩提心故………………十二、无间作意业 │
　 一│不希异熟而行施故…………………布施─┐ │
　 切│不依一切有趣受持戒故……………持戒 │ │
　 有│于诸有情无有恚碍而行忍故………忍辱 │ │十
　 情│为欲摄受一切善法勤精进故………精进 ├十三、胜进行业 │六
　 起│舍无色界修静虑故…………………禅定 │ │种
　 利│方便相应修般若故…………………智慧 │ │业
　 益│由四摄事摄方便故…………………四摄─┘ │
　 安│于持戒破戒善友无二故……………亲近善士┐ │
　 乐│以殷重心听闻正法故………………听闻正法│ │
　 增│以殷重心住阿兰若故………………住阿兰若│ │
　 上│于世杂事不爱乐故…………………离恶寻思│ │
　 意│于下劣乘曾不欣乐故┐……………作意功德│ │
　 乐│于大乘中深见功德故┘ ├十四、成满加行业 │
　　 │远离恶友故┐ │ │
　 │ │………………………助伴功德┘ │
　 │亲近善友故┘ │
　 │恒修治四梵住故……………………无量清净┐ │
　 │常游戏五神通故……………………得大威力├十五、成满业 │
　 │依趣智故……………………………证得功德┘ │
　 │于住正行不住正行 │
　 │诸有情类不弃舍故…………………御众功德┐ │
　 │言决定故……………………………决定无疑│ │
　 │ 教授教诫├十六、安立彼业 │
　 │重谛实故……………………………财法摄一│ │
　 └大菩提心恒为首故…………………无杂染心┘ ┘
　如说：由最初句故，句别德种类；由最初句故，句别义差别。
　　　上二句颂德处，「由最初」（最清净觉）一「句」，总标出佛的功德，再以余「句」来分「别」显示别「德」的「种类」。下二句颂义处，「由最初」（于一切有情起利益安乐增上意乐）一「句」，总标出菩萨的利益安乐有情，然后一「句」一句的分「别」显示其「义」──利益的「差别」。
　第四章 入所知相
　　　第一节 长行
　　　第一项 能入观体
　　　如是已说所知相，入所知相云何应见？多闻熏习所依，非阿赖耶识所摄，如阿赖耶识成种子；如理作意所摄似法似义而生似所取事有见意言。
　　　本章主要在说明唯识现观的证入。「入」是悟入的意思；「所知相」，就是上面说的一切法的三性。合起来讲：就是以现观悟入一切法唯识──从次第悟入三性到悟入平等法界。真正悟入法性的现观，是出世正见。出世正见，要先由如理作意的加行智──唯识观引生，所以现在先明能入的唯识观。唯识观的观体，从「多闻熏习所依」而来，可以说，多闻熏习是正观的因缘。多闻大乘法教熏成的闻熏习，叫多闻熏习。熏习所依，可以作两种解释：一、熏习的所依，瑜伽论说是六处相续，本论说是寄在异熟识中。二、所依就是熏习，熏习为净法的所依。多闻熏习在有漏位中，虽然寄于异熟识中，融合似一，但实属于法身，「非阿赖耶识所摄」，因它是赖耶的对治种子性。这闻熏习，「如阿赖耶识」摄持杂染的熏习，为杂染的所依种，它也这样的「成」为清净的所依「种子」，能生唯识的观慧。这观慧，是「如理作意所摄」的意言性。意言就是意识，它以名言分别为自性，以名言分别的作用，而成为认识，所以叫意言。在意言生起时，「似法似义而生似所取事」，就是现起意言的相识。法是所听闻的大乘教法；义是大乘教法中所诠的义理。这法与义，都是意识观想中所似现的所观影像相，所以叫似法，似义，似所取事，这是能观意识的相识。另一方面，「有」能认识能观察的「见」，就是见识。总这能见所见的两方面，就是如理作意所摄的现观的自体──「意言」。意言下，真谛译有『分别』二字。
　　　本文的前三句是说「多闻熏习」，后一句是说「如理作意」。虽可看为能生正见的二因二缘，但不应这样分为二事，论意是指出多闻熏习所生的如理作意，为能入的观体。
　　　第二项 谁能悟入
　　　此中谁能悟入所应知相？大乘多闻熏习相续，已得逢事无量诸佛出现于世，已得一向决定胜解，已善积集诸善根故，善备福智资粮菩萨。
　　　具备什么条件的人才能引发观慧，悟入「所应知」的唯识「相」？这在诸经论中，或说夙习三多，或说五事具足，本论说具有四种力的菩萨，才能悟入。（一）因力：除一分小乘种姓，其余具有大乘种姓的人，就是对于「大乘」教法曾经「多闻熏习」在身心六处，或心「相续」的赖耶中，熏成了清净的熏习。这闻熏习，是悟入法相的主因。（二）善友力：单有闻熏习还不够，要「已得逢事无量诸佛出现于世」。逢事，指供养，礼拜，赞叹，出家，修学等。既逢遇诸佛为善知识，自然能闻法修行，渐渐的悟入法界。所以，众生不怕不能了生死，只怕不能见佛闻法。多多见佛闻法，是解脱的主要条件。（三）作意力：由多闻熏习亲近善友的关系，对大乘甚深的教法，「已得一向」的坚固「决定」的「胜解」，没有犹豫。有这胜解力，任凭遇到什么违逆的外缘，或任何思想，都不能使他动摇信念，破坏他对于大乘法的修习。（四）任持力：对于某种事业所有堪能担当的力量，叫任持力。对大乘教法，生了坚固的信念以后，进一步的实行六度四摄自利利他的事业----法随法行，即是「已善积集诸善根」。具备这四种条件，那就成为能悟入「善备福」德「智」慧「资粮」的「菩萨」。
　　　这四种力，或约次第说：由多闻大乘教法，受其熏习，就常能值遇诸佛，于是就产生了坚强不拔的胜解力，更进一步去实践，积集无量善根，培植无量功德。『听闻正法，亲近善友，如理作意，法随法行』，正是这见道的因缘。或约前二引生后二说：由多闻教法，逢遇诸佛，所以能对大乘妙法深生信解，积集善根。具有这四种力的菩萨，就可以悟入唯识性了。
　　　第三项 何处能入
　　　何处能入？谓即于彼有见似法似义意言，大乘法相等所生起；胜解行地，见道，修道，究竟道中，于一切法唯有识性，随闻胜解故，如理通达故，治一切障故，离一切障故。
　　　具备四力的菩萨，从什么地方去悟入唯识呢？论文说有二种：一从所观境处去悟入，二从所经历的位次中渐渐的悟入。
　　　先说所观境处：「即于彼有见」的如理作意观中所现的「似法似义意言」处去悟入。这意言为性的似法似义相，是从听闻「大乘法相等所起」的。由听闻教法的因，生起意言的法义相，为所观与从此悟入的境界。这大乘法相，不唯记闻名相而已，法是法界等流所起的教法，诠显清净法界的教法，因闻熏习而生起的唯识无义，法空无性等似法似义相，才是悟入诸法唯识的所观处。再说所经历的位次：成唯识论把修行的位次分为五位──资粮，加行，通达，修习，究竟。本论只说四位，因为地前的资粮加行二位，可以总摄为胜解行地。这四位都悟入一切法唯识性，不过依所悟入的有相似的，正证的浅深，分为四位差别。在「胜解行地」的时候，修习现观，还不能现证法界，「随」于所「闻」的一切有为无为有漏无漏等教法，以及「一切法唯有识性」的道理，思惟观察，引生明确的「胜解」，随解起观。「见道」位上，修习现观，能「如理通达」意言的非法非义，非能取非所取，现证一切法唯有识性。「修道」位中，更进一步的去修习对「治一切障」的胜道，就是十一重无明或二十二重愚及其粗重的能治道。到「究竟道中」，就远「离一切障」碍，证得无上的佛果。
　　　平常说唯识，指虚妄讲，所以在见道契入真实的时候，就说是悟入唯识的性，或说唯识观进一步就是入空。其实唯识是无义的，无义是唯识的。不过初证法界时，虽见到无义，还不能同时现观唯识，未能体用圆观。二谛并观以上的法界，可以叫法性心，自心清净心，依然是悟入唯识。见道的离有漏虚妄识相，见无义的空性，只是唯识真相中的一面。
　　　第四项 由何能入
　　　甲　总标
　　　由何能入？由善根力所任持故，谓三种相练磨心故，断四处故，缘法义境止观恒常殷重加行无放逸故。
　　　「由何能入」，是说悟入的方便。第一方便，莫过于从因力、善友力、作意力所起的积集福慧资粮的善根力，「由善根力所任持」，才能悟入所知相。但这善根力应使它精进不退，远离颠倒，所以又说「三种相练磨心」、「断四处」的两种方便。真正的悟入，主要在正观，所以说第四种以似法似义为所观境的「缘法义境」，而「恒常」无间断的，「殷重」恭敬的，「加行无放逸」，去实践的「止观」妙行。
　　　乙　别释三练磨心
　　　无量诸世界，无量人有情，刹那刹那证觉无上正等菩提，是为第一练磨其心。由此意乐，能行施等波罗蜜多；我已获得如是意乐，我由此故少用功力修习施等波罗蜜多，当得圆满，是为第二练磨其心。若有成就诸有障善，于命终时即便可爱一切自体圆满而生；我有妙善无障碍善，云何尔时不当获得圆满，是名第三练磨其心。
　　　善根力所任持，已在谁能悟入中说过，所以不再解说，这里且解说三练磨。练磨心，就是训练磨励自己，克服自卑自弃的惰性。
　　　释论说这三种练磨心，不单在胜解行地，他这样的分判：第一练磨心在胜解行地；第二练磨心已得净心意乐，是地上的菩萨；第三练磨心已得无漏妙智，在金刚喻定。其实，地上到十地满心的菩萨，是无须这样练磨其心的；胜解行地的菩萨，每起意志薄弱而退屈的心理，所以需要这三练磨心。胜解行地的菩萨，听到无上正等菩提甚深广大，难可证得，便生起退屈心，不敢前进。为对治这种心理，所以思惟观察：在「无量」的「诸世界」中，每个世界都有「无量」的「人」趣「有情」；这无量的人类，每一「刹那」中，他们都在「证觉无上正等菩提」，可见成佛并非希有难得，只在我愿不愿去行。『彼既丈夫我亦尔，不应自轻而退屈』！『彼何人也，予何人也，有为者亦若是』。只要我肯努力前进，无上菩提是不难证得的。由此可将那懦弱退屈的心理消除于无形，这叫「第一练磨其心」。
　　　胜解行地的菩萨，发起菩提心以后，听说所修的波罗蜜多甚深难行，便生退心；像这样甚深广大的难行苦行，不是我所能修的。为对治这种退心，应作这样的观察：「由此」清净增上的「意乐」，就「能行施等波罗蜜多」。意乐，就是胜解和欲所显的净信。施等波罗蜜多有大功德有大功能，如能得明确的胜解，生起这欲得的希求，自然会进一步的去实践。「我」只要「已」能「获得如是意乐」，「由此」意乐，只要「少」少「用」些「功力」去「修习」，「施等波罗蜜多，当得圆满」。可知主要在获得修行六度的技巧──意乐，无须乎因难行大行而耽心。这样就可以奋勇前进，叫「第二练磨其心」。
　　　胜解行地的菩萨，在进行六波罗蜜多的时候，听说诸佛的圆满菩提，具一切功德，离一切障碍，不容易证得，于是又生退心，认为佛果菩提是高不可攀，不是我这样的人所能证得的。为对治这种退屈，应这样思维：世间的一切凡夫，「若有成就」有「障」的十「善」，虽然平平无奇，但「于命终时，便」因之而招「可爱一切自体圆满」的人天果报「而生」。「我」以出世离欲的动机去修行，自然能「有」微「妙」的远离妄执的「无障碍善」；到那时，岂有「不当获得」殊胜妙果的「一切圆满」的菩提。有因必有果，只问我有没有妙因，不必因妙果的圆满而退心，这叫「第三练磨其心」。
　　　此中有颂：人趣诸有情，处数皆无量，念念证等觉，故不应退屈。诸净心意乐，能修行施等，此胜者已得，故能修施等。善者于死时，得随乐自满，胜善由永断，圆满云何无？
　　　三颂中的第一颂，庄严论中也有。初颂重说第一练磨心，诸趣中单言「人趣」，因为佛陀都是在人趣证等觉的，所以只说人趣。次颂重说第二练磨心，「净心」，简去不善与无记心，因为菩萨求无上菩提，以菩提心行波罗密，这心是纯净的。「胜者」，指菩萨，这菩萨「已得」净心意乐，「故能修施等」波罗蜜多。第三颂重说第三练磨心，「善者」是修有障善的常人，他们「于死时」，能「得随」自己所爱「乐」的「自」体圆「满」的果报。修「胜善」的菩萨，「由永断」障碍的妙善，「圆满」的无上佛果，怎会不能获得呢？这三种练磨，从颂文的意见看来，初练磨是怕自己不是成佛的根性；第二练磨是觉得难行苦行没有方法可以做到；第三练磨是怀疑证得佛果的可能。
　　　丙　别释断四处
　　　由离声闻独觉作意，断作意故；由于大乘诸疑离疑，以能永断异慧疑故；由离所闻所思法中我我所执，断法执故；由于现前现住安立一切相中无所作意无所分别，断分别故。
　　　有四处是悟入所知的障碍，应先加以断除：
　　　（一）「断作意」：菩萨发心后，最怕的是声闻独觉自求出离的作意。二乘以求证自身解脱的小乘果为最终的目的；发菩提心则以求无上菩提，利乐一切有情为前提。小乘那种急求自证的作意，在大乘现观心中，当然是要不得的。不然，就要退堕成小乘，所以必须「离声闻独觉」的「作意」。
　　　（二）「永断异慧疑」：异慧是一种不如理的见解，疑是对于大乘教理不能决定信解。如解深密经中说，一类菩萨，对胜义谛空性，『非义执义』，错解了一切皆空；又有一类菩萨，对胜义谛的空无相法，疑惑它不是佛说，不能决定信仰。求证无上菩提的菩萨，对「于」这「大乘」的异慧「诸疑」惑，一定要「离疑」，获得坚固明确的理解。
　　　（三）「断法执」：如果对于所闻思的教法，起我能修行的执著，以为这样修行才对，那样修行不对。这种分别，虽比不修行的好，但对于体悟真实相，是很大的障碍，般若经中称之为『法爱生』。所以要「离」却「所闻所思法中」所起的「我我所执」。
　　　（四）「断分别」：「于」我们见闻觉知中任运「现前」显「现」安「住」的色等境界，与从定心思惟观察而「安立」的境界（如修假想观，观察青瘀等不净相，在定中现出的青瘀相，叫做安立相）；不论任运现前住的或定心安立的「一切相」中，都要「无所作意无所分别」，断除这缘相所生的遍计分别，才能悟入法界。
　　　这断四处，可以看做前后的次第：第一要离小乘心。第二要抉择诸法性相，获得正见，断除疑惑与错乱的见解。再进一步去修正行，这要在所闻思的法门中，离去我执。再进一步，泯灭一切的分别，远离一切戏论法执，这是断除四处的次第。抉择正见与正行不同，正见重在明辨抉择，正行重在离执。先要由抉择正见，理解有其所有，无其所无，才能不堕断常，引发无所住的正行，这是因解而行的正轨。一分学者，见到经中一切不可得等，就以为什么都不分别就行，这是误解菩萨的正行甚深般若了！
　　　此中有颂：现前自然住，安立一切相，智者不分别，得最上菩提。
　　　本颂也是引用大乘庄严经论的。这是重颂最后的断分别处，色声等所缘相，「自然」的安「住」在分别心中，所以叫自然住。余义明显，无须重释。
　　　第五项 由何云何而得悟入
　　　由何云何而得悟入？由闻熏习种类如理作意所摄似法似义有见意言；由四寻思，谓由名、义、自性、差别假立寻思；及由四种如实遍智，谓由名、事、自性、差别假立如实遍智，如是皆同不可得故。以诸菩萨如是如实为入唯识勤修加行，即于似文似义意言，推求文名唯是意言，推求依此文名之义亦唯意言，推求名义自性差别唯是假立。若时证得唯有意言，尔时证知若名，若义，自性，差别皆是假立，自性差别义相无故，同不可得。由四寻思及由四种如实遍智，于此似文似义意言，便能悟入唯有识性。
　　　上文祗说明了三练磨心与断除四处，还有缘法义境止观恒常殷重加行无放逸的止观行，这里才给予解说。「由何云何」，问中提出了两个问题；这两个问题，释论说，从由闻熏习到有见意言，是解答第一由何而得悟入。由四寻思以下，是解答第二云何而得悟入。然藏要本的校勘中说，依西藏译本，如是皆同不可得故以上，是答第一问，这似乎更接近本论的意思。扼要的说：由何，是说明悟入的所由──观智；云何，是说明观智怎样观察所缘才能悟入。
　　　（一）由何悟入：要悟入唯识理，须「由闻熏习」的「种类」，就是从闻熏习所生起的「如理作意所摄」的，显现「似法似义」的「有见意言」。起初听闻大乘教法，有了闻熏的种子，然后生起闻思修慧，考察思维经中所诠的法义。这法义，就是观心所似现的影像。非由这如理作意的有分别意识，是不能悟入唯识的。这如理作意的有见意言，因所推求所悟解的不同，分为四寻思、四如实遍智二类。「四寻思」是：「名」寻思，「义」寻思，「自性」假立寻思，「差别假立寻思」。推求观察叫寻思。名与义是指诸法的能诠名及所诠义。自性是诸法的自体，像色声等。差别是诸法上所具有的种种差别，像常无常，可见不可见等。在加行时，依寻思的观察慧，推求这名、义，及名义的自性、差别，实无自体可得，而唯是假立的，这观慧就叫做四寻思。这寻思慧，还在推求理解中，还未达到生起决定智的阶段，所以进一步修「四种如实遍智」。「名」如实遍智，「事」如实遍智，「自性」假立如实遍智，「差别假立如实遍智」。所观察的，虽还是名义等四事，但是寻思以后获得的四种正确决定的观智，所以叫做四如实遍智。「由」这四种寻思，四种如实遍智，定解名义等是假有实无，「同」是「不可得」的，才能悟入唯识。
　　　（二）云何悟入：这四寻思四如实智的观察所缘相，再作一解说：「菩萨」为「如实」的悟「入唯识」性，于是乎精「勤」勇猛地「修」习四寻思、四如实遍智的殊胜「加行」。修习加行，就是在如理作意心中所现的「似文似义」的意言上去推求观察。名、义、自性、差别四者，在下面叫做『六相意言』，这只是开合不同。
　　　怎样推求呢？先推求这似「文」的「名」字：「唯是意言」为性，不是离识实在的东西，也没有亲得所诠的作用，如生死，涅盘，烦恼，菩提的一一名称，都不过是识上现起的名言相，这是名寻思。佛法中原有名，名身，句，句身，文，文身。文是诠自性的名，诠差别的句的所依，所以此中只举文作代表，其余的可以例知。再以观察慧「推求依此」似「文」的「名」下所诠「之义」，「亦唯」是「意言」为性，无有实义。名与义是互相观待而假立的，离却假立的名，不会有义的觉慧。本是离名无体的，但在情执的凡夫，无不随名言相去推想它的实义──这是义寻思。再进一步，以观察慧「推求」探究依「名义」的「自性差别」，亦「唯是」意识上的「假立」。譬如我们发声相续，成为一个名字，集合几个名字，成为一句。名能诠表一事一物的自体，如说无着。句能诠表事物的差别，如说无着是唯识学者。这能诠自性的名句，都是在意中所起的名言相，依名言相而假立的──这是自性假立寻思，差别假立寻思。「若」能超过推求的寻思，那「时」就能「证得唯有意言」，知道虚妄分别的依他起的如幻假有。同「时」，也就能「证知若名若义」，与名义的「自性差别，皆是假立」的「自性差别」，这一切遍计性显现的「义相」，都是「无」所有的「同不可得」。证知这唯识假有，似义无实，就是四如实遍智。论文把这寻思推求，遍智实证，又作一总结：「由四寻思，及由四如实遍智，于此似文似义意言，便能悟入唯有识性」----上来重在悟入遍计无义。
　　　【附论】四寻思四如实智的分界线在：未证悟以前是四寻思，证悟以后是四如实智。这里所说的证悟，是渐次的悟入，还不是圆证无相法界，只证到一分遍计的相无自性，证到没有别体能取所取的法界。依一般讲：在未通达圆成以前是不能通达依他如幻的，如密严经说：『非不见真如，而能了诸行』。所以在依他起上离却遍计所执性，由无所得而证悟圆成实，是根本无分别智，由此根本智而起后得智，才能了知依他如幻。然而本论是主张次第悟入三性的。在主张顿悟圆成实性无相法界者，以为本论的次第悟入，不过是观心次第的相似悟，实在还没有悟入。总之，大乘修道的过程中，确有这么一个阶段，先悟外境无内心有，再进一步不但所观境空，能观心亦亡，这是修唯识观必经的阶段。
　　　第六项 何所悟入如何悟入
　　　于此悟入唯识性中，何所悟入？如何悟入？入唯识性，相见二性，及种种性：若名，若义，自性，差别假，自性差别义，如是六种义皆无故；所取能取性现前故；一时现似种种相义而生起故。如暗中绳显现似蛇，譬如绳上蛇非真实，以无有故。若已了知彼义无者，蛇觉虽灭，绳觉犹在。若以微细品类分析，此又虚妄，色香味触为其相故，此觉为依绳觉当灭。如是于彼似文似义六相意言，伏除非实六相义时，唯识性觉犹如绳觉亦当除遣，由圆成实自性觉故。
　　　犹如绳觉四字，本译似乎把它比喻依他起性，比较各译，这是译错了的，应该译为伏除犹如绳觉非实六相，或伏除非实六相义时，犹如绳觉。这里有两个问题：一、「何所悟入」，问所悟的境界。二、「如何悟入」，问悟入的譬喻。在由何云何以后，阐明四寻思四如实智的所悟，还是在悟入唯识。
　　　一、何所悟入：悟入唯识，就是悟入前面安立唯识的三相：（一）「入唯识性」无有实义，（二）「相见二性」的差别，（三）「及种种」的行相生起。这三种，是所悟入的境界。名有三种：（１）名，（２）名自性，（３）名差别；义也有三种：（１）义，（２）义自性，（３）义差别，合有六种。观察这「名」「义」的「自性差别」，是以识为性而「假」立的，这「六种义」，都「无」所有，像上面已一再说过。既知这一切皆无有义，便是悟入初相的唯有识性。若观察虽都是虚妄分别，都有「所取」相「能取」见的「二性现前」，『如此心生，如此相现』，没有能取所取的各别实体，就是悟入第二相的相见二性。在这见相交涉、能所取性现前时，于「一时」间内，心中「现似种种」所认识的「相义」而「生起」；虽有这种种相义，实无所有，还是自心所现的，于是悟入第三相的种种性。这三相，其实是同一唯识观，虽然次第解说，不但不是前后悟入，并且不是条然不同的三种观。
　　　二、如何悟入：举一个绳蛇的譬喻，说明这悟入的次第与境界：「如」在幽「□中」的一条「绳」，人们见了，意识上「显现似蛇」的义相，以为它是蛇。「譬如绳上」的「蛇」相，「非」是「真实」的，因为这里根本「无有」蛇在。「若」使「已了知彼」绳上的蛇「义」是「无」，那误认为「蛇」的错「觉」「虽灭」去没有了，但「绳」的「觉」知还是存「在」的。这比喻众生由无明错觉，遍计所遍计的名言境以为是实有的，若观察到遍计的义无实，以唯识的觉慧，遣除遍计所执性，这实有外义的错觉虽消灭了，但唯有识的感觉，还是存在的。上面虽知道蛇是虚妄的，可是「若」再进一步，「以微细品类」的「分析」这条绳子，便会发现「此」绳也是「虚妄」的，知道它是用「色香味触为其」体「相」；以「此」色香味触的「觉」知「为依」，那「绳」的知「觉」「当」然就跟着消「灭」。这样，「于彼似文似义」所假立的「六相意言」，虽然用唯识无境的正观，「伏除」了「非实」有的「六相」的遍计性「义」，「犹如」用绳的见解，遣除了蛇觉。但这「唯识性觉」，如绳觉一样，也应「当除遣」，因为名言相在，还不能亲证法界。要怎样去除遣呢？「由圆成实自性」的「觉」慧，才能除遣它，像下文所说的──上来重在悟入依他性唯识。
　　　【附论】圆成实自性觉，还是正觉圆成实性呢？抑是观圆成实相而觉其平等一如呢？楞伽经中说到大乘观行次第是分为三种的：（一）观察义禅，就是观察所取义不可得，唯识所现。（二）缘真如禅，进观能观的心亦不可得，这等于以圆成实自性觉遣除似唯识性一样。（三）如来禅，那观能观心空的空相亦不可得，而契入如来所证的法界。空宗的观法，直观一切皆空，事实上只是一门深入，虽可分为观一切法皆不可得，再返观能观心亦不可得，更进一层观空相亦不可得。但这观门差别，无须分成三种观法，怎样观境空，也同样的观心空与空空。
　　　第七项 悟入所知相
　　　如是菩萨悟入意言似义相故悟入遍计所执性，悟入唯识故悟入依他起性，云何悟入圆成实性？若已灭除意言闻法熏习种类唯识之想，尔时菩萨已遣义想，一切似义无容得生，故似唯识亦不得生；由是因缘，住一切义无分别名，于法界中便得现见相应而住。尔时，菩萨平等平等所缘能缘无分别智已得生起，由此菩萨名已悟入圆成实性。
　　　修法观的「菩萨」，推求观察「悟入意言似义相」现，没有实在的义相，所以「悟入遍计所执性」；「悟入」这「唯」是意言分别心「识」为性，也就「悟入依他起性」。但不知怎样「悟入圆成实性」？「若已灭除唯识之想」，就是悟入圆成实性。这意思说：对于「意言」为性的，从「闻法熏习种类」（生）的似文似义似境似心的观想也灭除了。「菩萨」因推求悟入名义自性差别没有实体，所以「已遣除」了遍计性的「义想。一切似义」既然「无」有「得生」的可能，那末，「似唯识」的义想也「不得生」。义是所观境，识是能观心，所观的义境既已遣除，能观的心识当然也就不能现起了。但是，为什么似义的所取相不生，唯识的能取相也就不生呢？如果从遍计无、依他有的思想去看，那么，没有遍计所执性，正不妨唯识得生，为什么也就不能存在呢？如果说，这似唯识想，是遍计性的别体能取，这不但与境是遍计、分别是依他说矛盾，并且别体能所取的遍计性无实，也不妨依他的唯识所现，为什么证入法界的根本智，还不能通达唯识所现呢？要知道：有漏位上的依他心，就是能遍计，它没有不与显现为义的所遍计构成密切的联系，有则俱有，无则俱无。起初观有心无境，悟解心上现起的义相无义；但再加观察，觉知这唯心所现之想，还是义相，无有实体的。于是乎渐观渐微，达到一切相不显现，能遍计的心也不生，进入了『一切法不生则般若生』的圣境。
　　　在观心上，达到义不可得，识也就不可得时，这就悟入圆成实性，悟入「一切义无分别名」的法界。「于法界中」，亲证「现见」与法界「相应而住」。这时候的「菩萨」，那「平等平等」的「所缘能缘无分别智已得生起」。能缘智是无分别的，所缘的真如境也是无分别的，在这如智的无分别中，所取能取的行相，都不可得。能所双亡，所以叫平等平等。「由此」平等平等的无分别智现前，「菩萨名已悟入圆成实性」了。这亲证法界的圣境，我们是不能想像的。世人的认识，不能超出能取所取的范围，而这所悟的是寂灭的法性，能知的是般若，都非世间所有。虽有时施设法性是所证，般若是能证，但只是随世俗说，实际上能所并泯，难思难议。我们只能说这是离却一切妄执戏论，直觉万有的实相。
　此中有颂：法，补特伽罗，法，义，略，广，性，不净，净，究竟，名所行差别。
　　　长行中说『住一切义无分别名』，这就是真如法界，是在一切相都不可得的见解上安立的。虽然真如无名，却非用一无名之名来表示不可。顺便就在这里把十种名说明一下：（一）「法」名，五蕴十二处十八界等诸法的名字。（二）「补特伽罗」名，有情，命者，寿者，众生，预流，一来，不还等名。（三）「法」名，如一经，一偈，一句的能诠教法。（四）「义」名，教法中所诠的义理。（五）「略」名，就是总名，一名而能通于多法的，如众生等通名。（六）「广」名，一一法各别的别名，人有人的别名，法有法的别名。（七）「性」名，性是能生的根本，阿等字母，是文字的根本，称为性名。（八）「不净」名，六凡的名字。（九）「净」名，已断除杂染法的四圣名字。这是约补特伽罗说的。也可以约法上讲，如烦恼等是不净，善法是净。（十）「究竟」名，就是诸法实相，真如法界的无分别名。这十者，都是约「名」字「所行」境界的「差别」而建立的。
　　　如是菩萨悟入唯识性故，悟入所知相；悟入此故，入极喜地，善达法界，生如来家，得一切有情平等心性，得一切菩萨平等心性，得一切佛平等心性，此即名为菩萨见道。
　　　「如是菩萨」，先通达遍计无，依他有；更进而通达遍计义无而依他识也不可得；这样的「悟入」了「唯识性」。也就是「悟入」了「所知」法的真「相」。由于「悟入」亲证「此」真如法界，就进「入极喜地」。极喜地，又译为欢喜地，即初地。庄严论用四义来解说：（一）通达法平等。（二）通达我平等，观察一切法与一切有情都平等，无有彼此差别。（三）所作平等，了知自己所作的一切，与其他菩萨所作的平等。（四）佛体平等，知道自己所证悟的，与诸佛所悟的无二。他这样的「善」巧深「达法界」的平等，是从来所未得到的境界，于是引生从来未有的大欢喜，所以名极喜地。登地的菩萨，深入诸佛自证的法界，具有佛慧的气分，所以名「生如来家」，为真佛子。悟入佛的知见，大悲熏心，能继承诸佛自觉觉他的家业，所以名生如来家，绍隆佛种。那时，能悟得三事平等，正所谓『心佛及众生，是三无差别』。凡圣虽有染净的不同，但心性（法界性）是平等的（讲唯心的，即以此为出发点）。在生佛间不增不减，所谓『在圣不增，在凡不减』。由此，悟「得一切有情平等心性」（众生界），「一切菩萨平等心性」（菩萨界），「一切诸佛平等心性」（如来界）。虽有三位差别，而心性是平等平等的。释论解说为（一）有情平等，指一切有情的如来藏性平等不二。（二）菩萨平等，指诸大菩萨所起的意乐，所作的事业平等。（三）诸佛平等，指十方三世一切诸佛的法身而说。悟入三事平等，「即名为菩萨见道」。见道，约最初见到真理的阶段；此后，就踏上修习的道路了。这名字大小乘共有，不过所见的真理有深浅不同。
　　　第八项 悟入义利
　　　复次，为何义故入唯识性？由缘总法出世止观智故，由此后得种种相识智故。为断及相阿赖耶识诸相种子，为长能触法身种子，为转所依，为欲证得一切佛法，为欲证得一切智智入唯识性。又后得智于一切阿赖耶识所生一切了别相中，见如幻等性无倒转，是故菩萨譬如幻师，于所幻事，于诸相中及说因果，常无颠倒。
　　　为什么要修行悟「入唯识性」呢？悟入唯识性有什么「义」利呢，因为要成办五事，简单说要成佛，所以要修行悟入唯谶。这五事，要由根本后得二智才能成办。一、「由缘总法」的根本智，在修加行智的时候，就缘总空性相，所以一悟一切悟，通达真如遍一切一味，获得这根本无分别智。此无分别智是「出世」无漏的，并且是在「止观」中所发的妙「智」。二、「由此」根本无分别智以「后」所「得」的后得智。这二智，起初是前后别起的，五地以上才慢慢的打成一片。这后得智，称为「种种相识智」，因为能通达能分别及所分别的诸相，都以识为自性的。由此二智的修习，就可成办五事：
　　　（一）「断及相阿赖耶识诸相种子」：为要断除阿赖耶中能生一切染法的种子性，所以要悟入唯识性。怎样叫及相呢？无性说：不但要断除赖耶的能生种子性，同时还要断除种子的能熏因。赖耶摄持的种子是果，杂染能熏法是因，要断果必先除因，所以说及相，就是及因的意义。但世亲说：『此中及相，是及因义，于阿赖耶识中，诸杂染法种子，名阿赖耶识诸相种子。复举相者，为欲显示即彼种子是所缘相』。这是说：种子一方面是能生因，同时又为第七识的所缘相。所知依中说『缘相差别』，藏译但说是『相差别』，相就是所缘与因的意思。因此，第七识的我执缘相，就是缘赖耶的种相，并不是执著赖耶的什么见分。一般说赖耶缘种子，是约现行赖耶缘种子赖耶说。其实，现行赖耶就是第七识，种子赖耶就是染末那所缘。解深密经说赖耶缘种子，就不立第七识了。所以，以摄论的体系来讲，是不容许染末那以外藏识自缘种子的。这虽是一字之微，但所关极大，不可略过。
　　　（二）「为长能触法身种子」：触是证得的意思，闻熏习是能证法身的种子，由下品转为中品，中品转为上品，因根本后得二智的修习，于是杂染法就慢慢消灭，清净法就渐渐增长。前面的赖耶染种，因闻熏习而渐舍，这法身种子展转增胜，与解性赖耶融为一体。
　　　（三）「为转所依」：杂染种子舍除一分，清净种子增长一分，转赖耶的染依，得法身的净依，名为转所依。或可约舍遍计性而证圆成实性说。
　　　（四）「为欲证得一切佛法」：生起诸佛的正法功德，如十力，四无所畏，十八不共法，以及佛果位上的一切功德。
　　　（五）「为欲证得一切智智」：一切智智，原是包括在一切佛法之内，本来说前四事就够了；同时，清净的无碍妙智，也是无所不摄，所以用为总结「入唯识性」的目标所在。这转染成净的五事功德，都非入唯识性不可，所以现证无分别，在大乘佛法中成为根本而最重要的了。
　　　照论文看，成办五事，通于二智的作用，真谛论也是这样说。不过照世亲释所说『无分别智断一切障，证得佛法，此后得智复何所用』看来，很像前五事单是根本智的作用，后面所说的才是后得智的功能。如依论解论，五德是智的功用，像断见所断惑是根本智的力量，修所断惑，后得智也有断除的力量。这五德，是通于二智的，但后得智还有它不共的作用。出世止观的根本无分别智，不能了达诸法的幻相，不能为人说法，所以要起「后得智」。「于阿赖耶识所生一切了别相中」，释论说：『谓识为因见相分中，由后得智见如幻等，及宣说时，皆无颠倒』。这了别相，不单指能了别，能了别与所了别都是明了显现的，所以叫了别相。从赖耶种子所明了显现的能了别见及所了别相，后得智能正「见」它的「如幻」如化的唯识「性」，「无」有颠「倒」而「转」。譬如幻师，幻现象马等，知道它是虚妄假有的，决不迷惑颠倒，执为实有。「菩萨」于所取能取的了别相中，「如幻师」于所幻事一样，「于」了别的「诸相中」，了知如幻，不起颠倒。为了要利他，又为诸众生「说因果」法，能如实巧说，「常无颠倒」。这如幻师的以幻告人，使人知幻是幻一样。
　　　第九项 悟入依止
　　　于此悟入唯识性时，有四种三摩地，是四种顺抉择分依止。云何应知？应知由四寻思，于下品无义忍中，有明得三摩地，是暖顺抉择分依止。于上品无义忍中，有明增三摩地，是顶顺抉择分依止。复由四种如实遍智，已入唯识，于无义中已得决定，有入真义一分三摩地，是谛顺忍依止。从此无间伏唯识想，有无间三摩地，是世第一法依止。应知如是诸三摩地，是现观边。
　　　在这修行「悟入唯识性」的过程中，「有四种三摩地是四种顺抉择分」的所「依止」。真实的抉择，要到证悟实相的见道，是根本智。在暖顶忍世第一的四加行位，以世俗智慧抉择诸法的性相；这四加行是随顺抉择的因，所以称为顺抉择分。这顺抉择分的慧，是在定的，所以说这四种的三摩地，为顺抉择分的所依止。
　　　在「由四寻思」推求名义无性的观心中，可以分为两级：一、「于下品无义忍」的阶段：忍是印可堪忍的意思，是观慧的别名。顺抉择位的观义无所有的下品忍，寻求名义自性差别皆是意言，理解它唯识无境。这时，「有明得三摩地」。明是智慧，得是获得，在能发最初得到无义忍的定心，叫明得三摩地，这就「是暖顺抉择分」的「依止」。顺抉择分的初位为什么叫暖呢？这像钻木取火，在未得火而将发时，必先有暖气，暖是火的前相；现在修习唯识观，在未得真抉择智慧之前，最初现起顺于抉择分的智慧前相，所以称为暖位。
　　　二、「于上品无义忍」的阶段：由下品无义忍而作进一步的寻思推求名义自性差别皆无所有，于是观心渐深，「有明增三摩地」。即智慧的光明增长，所以称为明增；这「是顶抉择分」的「依止」。「顶」也是从譬喻得名，山的最高峰叫做山顶，在那儿可以极目四望，万物了然。在上山的过程中，到了山顶，就不会徒劳往还，一定能达到目的。修观也是如此，如达到顶位，对唯识无义之理，更能认识清楚，并且不会再退，所以称之为顶。平常说顶堕，是说那将到未到而退堕，若已到顶，是决不会退的。
　　　三、「复由四种如实遍智」，能如实了知名义等无实；这时，「已」悟「入唯识」，于无义中，「已得决定，有」能发「入真义一分」的四如实智所依的「三摩地」。悟入唯识无义，通达了遍计相无自性；但还没有证圆成实的胜义无性，所以叫入真义一分。这真义一分三摩地，「是谛顺忍」的「依止」。加行位的第三位，名为谛顺忍，就是顺乎诸法的谛实性，而忍可于心的如实智。成唯识论分忍位为下忍、中忍、上忍的三位，下忍印前所取境空，中忍观察能取心也不可得，上忍印能所取空。现在并不分别，只说一入真义一分的谛顺忍，着重在印所取空。
　　　四、「从此无间伏唯识想」，是第四世第一位。从前忍位进到世第一位，无间隔的伏除了唯识的能取想，通达了依他起的能分别亦空，此时所依的定心，「有无间三摩地」，是「世第一法」的「依止」。因为世第一法只有一刹那，从忍位无间的引起，就一刹那无间的证入见道，所以在时间上是无间的。
　　　上面的四种「三摩地」「是现观边」。无漏的智慧，现证诸法的实相，名为现观。四加行慧，是现观前的方便，邻近于无漏智，而不是真正的无漏智，所以名为现观边。修行的过程：先观所取无，次观能取亦无，刹那引生真无漏智，现证了不可得的真实相。以此过程，判四加行与见道。但或者觉得世第一法只一刹那，前三加行既未伏唯识想，现在一刹那间怎样伏灭呢？于是把伏唯识想的加行推求行相，放在忍位上，分为三忍。但从本论的观点，观义是无，是寻思行相，是暖顶位。四如实智，是悟入真义一分。依唯识的思想，果真在悟入无义以后，再别别的推求能取也不可得吗？推求也应该属于暖顶位；因为若观能取识不可得，那识也早是所取的义相了。忍是如实智的印所取义空；义空，唯识想也自然的渐泯渐寂。所以本论的解说，忍位是悟入唯识义空；义不得生，自然『似唯识想亦不得生』。所以本论的观心次第是这样：
　 ┌寻思位（暖顶）
　 由依唯识故境无体义成──遍计义无─┴悟入位（忍）
　 以尘无有体本识即不生──依他识灭──世第一法
　 应知识不识由是义平等──圆成实证──见道
　　　第十项 云何修道
　　　如是菩萨已入于地，已得见道，已入唯识，于修道中云何修行？于如所说安立十地，摄一切经皆现前中，由缘总法出世后得止观智故，经于无量百千俱胝那庾多劫数修习故，而得转依。为欲证得三种佛身，精勤修行。
　　　地上菩萨悟后的修道，是「如所说安立十地」法门的教法，总摄这「一切经」为地上菩萨的所观境，在定心中「皆」明了「现前」。能观的智慧，就是「缘总法出世后得止观智」──根本智、后得智。出世是根本止观智，后得是不是出世的呢？它虽是清净，而是世间的，因为它的观境有相。这要「经于无量百千俱胝那庾多劫」，不断的二智数「数修习」，才能获「得转依」断德果──涅盘。并且「为」了「欲证得三种佛身」智德果──菩提，发起这「精勤」勇猛的「修行」。
　　　第十一项 现观差别
　　　声闻现观，菩萨现观，有何差别？谓菩萨现观与声闻异，由十一种差别应知：一、由所缘差别，以大乘法为所缘故。二、由资持差别，以大福智二种资粮为资持故。三、由通达差别，以能通达补特伽罗法无我故。四、由涅盘差别，摄受无住大涅盘故。五、由地差别，依于十地而出离故。六、七、由清净差别，断烦恼习，净佛土故。八、由于自他得平等心差别，成熟有情加行无休息故。九、由生差别，生如来家故。十、由受生差别，常于诸佛大集会中摄受生故。十一、由果差别，十力，无畏，不共佛法无量功德果成满故。
　　　本译的十一种差别，魏译与隋译合并了六七二种，都只有十种。
　　　「菩萨」的「现观与声闻」的现观，自然有着他的别「异」，这里就「由」二者的「十一种差别」来说明，也就是显明大乘现观的所以大。（一）「所缘差别」：声闻以小乘教法为所缘，菩萨却「以大乘法为所缘」。（二）「资持差别」：修福慧的资粮，能生任持的力量，能引发现观入证的功德，叫资持。小乘没有大福大智资粮，不过多少积点厌离世间的善根，作为一种解脱的因缘罢了。菩萨则不然，他是「以大福」德大「智」慧「二种资粮为资持」，才能引发出世现观。（三）「通达差别」：菩萨现观，不但同小乘一样的「能通达补特伽罗」无我，还能通达「法无我」。（四）「涅盘差别」：小乘摄受无余涅盘为最终目的，菩萨以「摄受无住大涅盘」为标的，永远的不住生死不住涅盘，利益众生，这约安住无差别理而说。（五）「地差别」：「依于十地」的修行「而出离」。（六）（七）「清净差别」：菩萨不但「断烦恼」，而且连「习」气都拔除，因之心得清净。小乘只能断烦恼而不除习气的。同时，菩萨「净佛」国「土」，得到土净，这更不是声闻现观所能做到的。（八) 「自他得平等心差别」：菩萨待他人等于待自己，自己想得解脱，就得「成熟有情」，于是勤修「加行」，「无休息」地去化导有情，使自他同得自在。小乘不能通达自他平等一体，只自顾个人的解脱。（九）「生差别」：小乘虽说也是佛子，但不能算是佛的嫡子，经上称他为『婢子』。菩萨「生如来家」中，绍隆佛种，才是如来的真子。（十）「受生差别」：小乘人见佛的变化身，都于母胎中受血肉不净的所依身；菩萨则「常于诸佛大集会中」，即受用土中，「摄受」莲花化「生」。（十一）「由果差别」：菩萨由于因中修六度万行，果上「成满」「十力」，四「无所畏」，十八「不共佛法」，以及「无量」的殊胜「功德」，小乘只能得三明六通而已。所以法华经比小乘圣者为挑粪的工人，大乘佛果是个大富尊豪的长者。
　　　第二节 偈颂
　　　第一项 本论自颂
　　　此中有二颂：名事互为客，其性应寻思，于二亦当推，唯量及唯假。实智观无义，唯有分别三。彼无故此无，是即入三性。
　　　这是论主的结颂现观次第。前一颂约四寻思讲，在暖顶位，后一颂约四如实智讲，在忍及世第一法位。「名」是名言，「事」是义。观待义而假立名，观待名而诠表义，这名义都是由互相观待而假立的，没有独立的实在体，所以叫「互为客」。这互相观待假立的名义「性」，我们「应」该去「寻思」观察它，观察它的虚妄假立──这叫名寻思及义寻思。「于」名义的自性差别「二」者，「亦当」以寻思去「推」求，了知它「唯」是心「量」所现的，「唯」是名言「假」立，没有实在的自体──这叫自性寻思及差别寻思（量是能量，即是知识，唯量就是唯心的意思）。
　　　次以四如「实」遍「智」，「观」察那暖顶四寻思所推求的，本「无」有「义」，悟入「唯有」虚妄「分别」的「三」类。有的地方讲四种，也有讲六种的，这里只讲三种。因为义是无所有的，唯是名言分别，所以只悟入唯是名分别，自性分别，差别分别三种。观无义而悟唯有分别，这是忍位的阶段。进一步，「彼」义既「无」相，「此」依他分别，也「无」生起的可能，伏除唯识想了。「是即」悟「入三性」的次第；也可说到这时，才真正的悟入三性。实智观义无与唯识，所以悟入遍计性与依他性；观义无分别亦无，就是泯依他相而悟入圆成实性。这临入实证的一刹那，就是世第一位。
　　　第二项 引分别瑜伽论颂
　　　复有教授二颂，如分别瑜伽论说：菩萨于定位，观影唯是心。义相既灭除，审观唯自想。如是住内心，如所取非有，次能取亦无，后触无所得。
　　　「教授」，是佛教开示人们修行的方法，重在修习止观的次第，像大乘庄严经论的教授品，也是专门开示这现观次第的。这两颂，「如分别瑜伽论说」。分别瑜伽论，相传是弥勒菩萨说的，可惜已经佚失了。
　　　这两颂的初二句，说暖顶位的四寻思：「菩萨于」三摩地──「定位，观」名义等「影」像相「唯是心」的显现，没有离心的名义自性差别。忍位的四如实智，悟入了影现的「义想」实无所有，「既灭除」了义想，就能「审」谛「观」察这名义等，「唯自想」心所现。本论的义想与自想的想，就是妄想的乱识。这与前颂所说的『实智观无义』的道理，完全一样。「如是」，既观察到唯是自心，便安「住」于「内心」，了「知」其「所取」义想的「非有」；进而灭唯识想，「能取」的心「亦无」。一刹那世第一法以「后」，就能「触」证到平等法性，通达「无所得」的法界。
　　　第三项 引大乘庄严经论颂
　　　复有别五现观伽陀，如大乘庄严经论说：福德智慧二资粮，菩萨善备无边际，于法思量善决已，故了义趣唯言类。若知诸义唯是言，即住似彼唯心理，便能现证真法界，是故二相悉蠲除。体知离心无别物，由此即会心非有，智者了达二皆无，等住二无真法界。慧者无分别智力，周遍平等常顺行，灭依榛梗过失聚，如大良药消众毒。佛说妙法善成立，安慧并根法界中，了知念趣唯分别，勇猛疾归德海岸。
　　　「现观」，就是阿□达磨，换言之，就是以现观的智慧通达诸法的实性；加行与后得无分别智，也包括在这里。本论与分别瑜伽论的四颂，都注重在由起寻思到证真的过程，现在这「五」个「伽陀」，则总括五位，贯彻了现观的始终。
　　　这五颂依唐译的世亲释论，第一颂显示资粮道，第二颂的上半显示加行道，后半及第三颂显示见道，第四颂显示修道，第五颂显示最后的究竟道。这似乎是玄奘臆改的。本颂有两个地方讲到证法界，因此在以颂判位方面，有很多不同的解说。五颂各配一位，见于世亲的大乘庄严经论释，陈隋二译的世亲摄论释也如此；这比较接近原意，现在就依此来讲吧。
　　　（一）资粮道：要悟入唯识性，对于「福德智慧」的「二资粮」（也就是前面所说的四种力），「菩萨」是必须「善」巧具「备」，积集到「无边际」的广大众多；因为要入唯识性，决不是些微资粮可以胜任的。菩萨在这资粮道中，「于」似法似义的一切「法，思量」推度，能修习止观。在定中「善」能「决」了这种种法义，是心上所显现的，都无所有；「故」能「了」解这「义趣」──种种显现的似义，「唯」是名「言类」；类是生起的意思。因为在定中决了，所以有人就把这后二句判属加行道的暖顶寻思位。其实资粮道也是修定的，不过没有深入罢了。这时虽没有入加行位，但对于无义唯识的理解，已获得明确的胜解。
　　　（二）加行道：资粮位中，「若」是已能了「知诸义唯是」名「言」，到了加行位中，就可以安「住似彼」义相显现「唯」是「心」性的正「理」了。安住唯心，是暖顶的定心观察。这时候，实际还不能圆证法界，但在四如实智的通达遍计无相时，唯识显现的境界，已悟入真义一分，所以这里说「便能现证真法界」。这时，悟入遍计义相是唯识所现，也有无二的意义。或者悟入没有离心的外境，境无心亦不生，「故」别体所取与能取的「二相」，就可以把它「蠲除」净尽。
　　　（三）见道：在加行位「体知」到「离心」以外更「无别物」，无义即无识，当下「即」能体「会」到能取「心」亦「非有」。有「智者」的菩萨，「了达」遍计境与依他心「二」者「皆无」，于是就平「等」的安「住二」相皆「无」所有的「真法界」中。
　　　（四）修道：「慧者」就是具有根本后得二「无分别智」的人，他的智「力」，能「周遍平等」的「常」常时随「顺」真如法界而「行」。亲证真如法界以后，更能数数的以二无分别智来随顺观察，这就能「灭」除所知「依」，就是灭除阿赖耶识中的一切杂染分。这如荆棘丛林的「榛梗」，不把它根本铲除，永远是触处牵碍。赖耶中的杂染种子，是「过失」熏习的总「聚」，就等于榛梗。我们要想出世，直达菩提，必须把它灭除，不然，牵流三界，永无自在分。以无分别智，灭除赖耶的榛梗──杂染种子，「如」服阿伽陀的「大良药，消」除「众毒」一样。这一切，全在数数修习无分别智的现观。
　　　（五）究竟道：这里并不开显究竟位的果德，在说明由此可以迅速的趣入究竟果海。「佛说」的大乘「妙法」，是由不共世间的无分别后得智「善」巧「成立」的，菩萨以无分别智作总相缘，「安」立无分别智「慧」于如如「法界中」。「并根」是说无分别智相应的出世心。智慧与根共同安住于法界中，这似乎就是表示智慧安住在根本心与法界融合一味之中。阿赖耶识是有漏位的根本，所以叫它根本识。但金光明经说第八根本识就是真心，至少在解性赖耶出缠，与法界相应的果位，它是净法的根本。念是意念，趣是种种的义相，这种种义相，皆是意念上所现起的，实际上皆无所有，唯是分别。诸菩萨如能由无分别智「了知念趣唯分别」，这就能精勤「勇猛」的修行，很速「疾」的归到「功德海」的彼「岸」，就是圆满究竟佛果的境界。
　第五章 彼入因果
　　　第一节 总明因果
　　　如是已说入所知相，彼入因果云何可见？谓由施，戒，忍，精进，静虑，般若六种波罗蜜多。云何由六波罗蜜多得入唯识？复云何六波罗蜜多成彼入果？谓此菩萨不着财位，不犯尸罗，于苦无动，于修无懈，于如是等散动因中不现行时心专一境，便能如理简择诸法得入唯识。菩萨依六波罗蜜多入唯识已，证得六种清净增上意乐所摄波罗蜜多。是故于此设离六种波罗蜜多现起加行，由于圣教得胜解故，及由爱重，随喜，欣乐诸作意故，恒常无间相应方便修习六种波罗蜜多速得圆满。
　　　「入所知相」，重在从妄入真的唯识观，「已」在上面「说」过。大乘现观是般若方便相助成的，无论是「彼入」的「因」，及彼入的「果」，都不是偏修智慧的，所以对能入的因及所得的果──布「施」，持「戒，忍」辱，「精进，静虑，般若」的「六种波罗蜜多」，有加以解说的必要。
　　　先说「由」修「六波罗蜜多得入唯识」的入因：修唯识观的「菩萨」，理解一切唯识无义，于是「不着」世间的一切「财位」---利禄，并且能将自己所有的施济群众。他对自己所受的清净「尸罗」（戒法），能严持「不犯」，就是一点小小的过失，也要惭愧忏悔，决不放过。在修行的过程中，遇到什么自然的，人事的，身体的种种痛「苦」，为了向自己所希求的目标前进，能忍受一切的磨练，不会移「动」为道的意志。那么，对于止恶行善的「修」行，便能精进「不懈」再接再厉去做。着财位，犯尸罗，不能忍苦，懈怠放逸，这都是「散动」的「因」素，使我人不得以安宁的精神去体解正法。若把这些散动的因素克服了，「不」再使它「现行」的「时」候，就自然容易做到「心专一境」，入于甚深的禅定。有定力，「便能」发生「如理拣择诸法」的有无假实的智慧，因之便「得」悟「入唯识」。入唯识的因，虽说有六种波罗蜜多，但主要的还在智慧，纵有前五波罗蜜多，还是不能悟入的。但若没有前五波罗蜜多做助伴，做基础，如实智慧也是同样的不能发生，所以说由六波罗蜜多得入唯识。
　　　再说「六波罗蜜多成彼入果」：「菩萨依六波罗蜜多」，对治六障，悟「入唯识」以后，便「证得」了「六种清净」──与离障的无分别智相应的，「增上意乐」（即有强胜功能的欲胜解）「所摄」的「波罗蜜多」。证得清净增上意乐的圣者，纵然「离」了「六种波罗蜜多」的「现起加行」，清净的六度，依旧在增进。如布施必须要有受施的人，所施的物，和布施的动作；常人离了这些，就失其布施的意义。但在悟入唯识的菩萨则不同，他具备了几种特殊的力量，还是在修习前进的。（一）「由」它对「于圣教」获「得」了殊「胜」的理「解」力；理解圣教所说的种种波罗蜜多，虽极为深奥难行，如果能去实行，必能获大利益。这根本的信念，它再也不会退失的。（二）对波罗蜜多起「爱重」的作意力，因见到六度有无穷的功德，起爱敬尊重想。（三）对波罗蜜多起「随喜」的作意力，这就是自己虽没有实行，但见他人在修六度或者称叹六度，心中非常同情，口中不息的赞叹，这也等于自己去身体力行。（四）对波罗蜜多生起「欣乐」的「作意」力，胜解了六度的殊胜功德，因此希望自己能够获得圆满这波罗蜜多。由胜解力及三种作意力，菩萨便能「恒常无间相应」不离的「方便修习六种波罗蜜多，速得圆满」。
　　　此中有三颂：已圆满白法；及得利疾忍；菩萨于自乘，甚深广大教；等觉唯分别，得无分别智；希求胜解净，故意乐清净；前及此法流，皆得见诸佛；了知菩提近，以无难得故。由此三颂，总显清净增上意乐有七种相：谓资粮故，堪忍故，所缘故，作意故，自体故，瑞相故，胜利故。如其次第，诸句伽他应知显示。
　　　这三颂依次解释后面长行中所列的清净增上意乐的七种相。有的译本在「所缘故」下，加一『对治故』，成八种相。（一）资粮相：「白法」是善清净法，如雪白的东西，不受杂色的染污。这里就是说彼入因的六波罗蜜多，前五是福德资粮，般若是智慧资粮，此二资粮在胜解行地「已」积集「圆满」，才能证得清净增上意乐。（二）堪忍相：加行位上的四如实智，是深刻的，敏捷的「利疾忍」。由这智慧，才能励行难行的六波罗蜜多，印解忍可唯识无义的真理。（三）所缘相：「菩萨」以「自乘」的「甚深广大教」为所缘。甚深是智慧，广大是前五波罗蜜多，也可说是神通，或禅定，或方便。依大乘六波罗蜜多的教法，修习总空性相，才能了达诸法实性，证得增上意乐。〔四）作意相：「等」是周遍，「觉」是了知，周遍了知一切法都无有义，「唯」是「分别」心的显现。由观察慧──作意，能知一切唯有分别，那就能境空心寂，不起分别，「得无分别智」，这是增上意乐的如实作意。说有八种相的，把这得无分别智解说为对治相。（五）自体相：意乐，到底是什么？「希求」是乐欲，是信的果；「胜解」是深忍，是信的因。既指出因果，信的本身就含摄于中，也就是与欲胜解相应的「净」信；这与小乘的四证净相当。因为与无分别智相应，自觉自证，不由他悟，所以「意乐」的自体「清净」。（六）瑞相相：「前」是加行，「此法流」指定中的观心。定心与水流一样，水净了就能映现一切，定心中也能观一切。因定心的法流水清净，所以「得见」十方「诸佛」现身说法。这是证入清净意乐必有的瑞相。（七）胜利相：得清净意乐，见诸佛说法，这时就「了知」自己与无上「菩提」很接「近」，是「不难」证「得」的了。「由此三颂」以下，总摄清净增上意乐的七相。
　　　第二节 十门分别
　　　第一项 长行
　　　甲　数
　　　何因缘故波罗蜜多唯有六数？成立对治所治障故。证诸佛法所依处故，随顺成熟诸有情故。为欲对治不发趣因，故立施戒波罗蜜多。不发趣因，谓着财位及着室家。为欲对治虽已发趣复退还因，故立忍进波罗密多。退还因者，谓处生死有情违犯所生众苦，及于长时善品加行所生疲怠。为欲对治虽已发趣不复退还而失坏因，故立定慧波罗蜜多。失坏因者，谓诸散动及邪恶慧。如是成立对治所治障故，唯立六数。又前四波罗蜜多是不散动因，次一波罗蜜多不散动成就。此不散动为依止故，如实等觉诸法真义，便能证得一切佛法。如是证诸佛法所依处故，唯立六数。由施波罗蜜多故，于诸有情能正摄受；由戒波罗蜜多故，于诸有情能不毁害；由忍波罗蜜多故，虽遭毁害而能忍受；由精进波罗蜜多故，能助经营彼所应作。即由如是摄利因缘，令诸有情于成熟事有所堪任。从此已后，心未定者令其得定，心已定者令得解脱，于开悟时彼得成熟。如是随顺成熟一切有情，唯立六数，应如是知。
　　　「波罗蜜多」的数目，在佛说的圣教中，或说四种，或说六种，十种，随机巧说，并不一定。但比较上，六波罗蜜多是更适当，更为常用的分类。为什么不增不减的决定「唯有六数」呢？本论提出三种理由：（一）因有悭贪、毁犯等的六种障蔽，「成立对治所治」悭贪等六「障」的道，所以说有布施等六度。（二）从「证」得实相，证得十力四无所畏十八不共法等「佛法所依」的条件及根据上看，也要说布施等六度。（三）菩萨在「随顺」化导「成熟诸有情」，使他获得利益解脱的时候，用这六度法门就足够了，所以只说六数。这三种理由中，第一对治六蔽，在离障方面讲，即成断德；第二证诸佛法，在证觉方面讲，即成智德；第三成熟有情，在利益众生上讲，即成恩德。智断二德是自利，恩德是利他。在这三德二利上，显示了大乘因果的全体，所以只说六度，不增不减。以下再分别解说：
　　　一、成立对治所治障：「为欲对治不发趣因」，所以建「立施戒」二种「波罗蜜多」。发趣，就是发起出离生死趣向解脱心。凡夫「不」肯「发趣」出世的原「因」，主要在染「著」世间的「财位」，与恋「着室家」的眷属，尤其是夫妇的关系。不发趣的原因，是贪爱恋着；爱有境界爱与自体（生命）爱二种，境界爱是世间五欲的享受与占有，财产与名位，就是占有，获得，享受的对象。从自我出发，在这些上染着，摄受为我所，这是障碍发趣的一端。布施，正是对治这一染着的。在生命爱方面，不特爱着个人现在与未来的生命，还有种族的生命爱；夫妇与家室，是生命爱的对象。不能舍离家室，云端佛学，出世心当然是不会生起，所以建立净戒，从清净梵行──不淫戒做起。于妻室不生贪着，出世心自然会生起来。「为欲对治虽已发趣」，而又「复退还」的原「因，故建立忍进波罗蜜多」。出世心虽已生起，但有时又会退堕，这「退还因」，主要是「处生死」中的「有情」，不能善顺菩萨的意见，不能和乐共存，不能接受教化，不能知恩报恩，反而时常「违犯」菩萨的身心，使菩萨发「生众苦」；受人事的打击，于是生退堕心。同时，解脱生死，不是短期间所能做到，必须经「长时」修习「善品加行」。在这长期的修习过程中，勇猛心易发，长远心难持，久之，不期然的会「生疲怠」的惰性，那就要退堕了（佛叫人修行，必须处于中道，不急不缓）。所以，以忍辱对治在感觉痛苦而生起的情感冲突，以精进对治疲劳而生起的惰性。「为欲对治」那「虽已发趣」，并且「不复退还而失坏」正道的「因」，所以建「立定慧波罗蜜多」。「失坏因」，有的因为意马心猿种种「散动」，有的因为误起「邪恶」的智「慧」。散乱心与颠倒的见解，再也不能证入佛法；久之，还是为了这些因缘，失坏这出世心。所以建立定慧波罗蜜多，以禅定来制伏散动，以智慧来对治邪慧。
　　　二、证诸佛法所依处：证入佛法，主要是定慧。但不散动──禅定，不是偶然的，必须有不散动的因素；这因素，就是施戒忍进四种波罗蜜多。由于修「前四波罗蜜多」的「不散动因」，才能得禅定波罗蜜多。「次一」慧「波罗蜜多」，就是因那「不散动」而获得的「成就」。这，因「不散动」的定力「为依止」，就会发生智慧。由智慧的启发，能「如实等觉诸法真义」；证悟法界以后，「便能证得一切佛法」。约「证」得「佛法所依」来说，只要六波罗蜜多就足够了。
　　　三、随顺成熟诸有情：布「施波罗蜜多」，「能正摄受」「诸有情」，所以四摄中的第一，就是布施。菩萨度生，要想与有情发生关系，使有情肯亲近信仰，首先必给予物质上精神上的救济安慰，这就是布施。对所摄受的「诸有情」，要达到和乐共处，当然要「能不毁害」，这就非「戒波罗蜜多」不可。若能持戒，遵守不杀不盗等和乐共处的律法，那人与人间的纠纷，就可以解决，与有情更融洽了。遵守戒律，自己不毁害他人，如他人来毁害自己，那必要实行「忍波罗蜜多，虽遭毁害而能忍受」。这样，自己固然可以少烦恼，对方也会受感动而从新改善。不然，人事纠纷的结果，还是不能做到随顺度生。众生做事，或有力不胜任的，这时候，行菩萨道的人，就要实行「精进波罗蜜多」，尽「能」力无条件的帮「助」他「经营彼所应作」的事业。那么，对方的感激，是不可言喻的。四摄中的利行，也是这个道理。「由如是摄」受「利」益有情的四种「因缘，令诸有情于成熟」解脱的出世大「事，有所堪任。从此以后，心未定者，令其得定」，这是禅定波罗蜜多。「已得定者令得解脱」，就是使他获得智慧；「于开悟时，彼得成熟」，这就是智慧波罗蜜多。总之，前四度是摄受有情的因缘，后二是调伏众生令解脱生死。从这「随顺成熟一切有情」方面讲，也「唯立六数」，不多不少。
　　　乙　相
　　　一　六种最胜
　　　此六种相云何可见？由六种最胜故：一、由所依最胜，谓菩提心为所依故。二、由事最胜，谓具足现行故。三、由处最胜，谓一切有情利益安乐事为依处故。四、由方便善巧最胜，谓无分别智所摄受故。五、由回向最胜，谓回向无上正等菩提故。六、由清净最胜，谓烦恼所知二障无障所集起故。
　　　「相」是六波罗蜜多的体相，要怎样才能成为六度呢？六度的体相，「由六种最胜」来显示：（一）「所依最胜」：菩萨修习波罗蜜多，是以大「菩提心为所依」的；离却上求下化的菩提心，布施持戒等都不是波罗蜜多了。（二）「事最胜」：如布施，内而身心，外而资财，一切的一切，都能施舍；其他的五度也如此。在六度的量上，是非常广大，「具足现行」的。（三）「处最胜」：菩萨修习六波罗蜜多，不是为自己，「一切有情」的「利益安乐事」，为六度的「依处」。这与前所依最胜不同，前是与菩提心相应，这是大悲心为根本。（四）「方便善巧最胜」：在修六度的时候，为通达一切法性空的「无分别智所摄受」。如布施时，不见有施者、受者及布施的财物，三轮体空。般若经说：『以无所得为方便』，就是这个意思。平常说六波罗蜜多中，般若是智慧，前五是方便，其实无分别智，正是大方便。能真实巧用无所得空，才能动，能出，能领导万行，圆成佛果。（五）「回向最胜」：将修波罗蜜多所得的一切功德，「回向无上正等菩提」，不作其余人天或小果的资粮。前面的发菩提心上求下化，是约修习六度的动机说；现在是约修习以后的归趣说，两者不同。（六）「清净最胜」：这六度，在无分别智断除「烦恼所知二障」的杂染时，以「无障」的清净心去修习「集起」的，所以叫清净最胜。具有这六相的布施持戒等，才是真实的波罗蜜多。
　　　二　四句分别
　　　若施是波罗蜜多耶；设波罗蜜多是施耶？有施非波罗蜜多，应作四句。如于其施，如是于余波罗蜜多，亦作四句，如应当知。
　　　根据前面的定义，分别施等是否就是波罗蜜多，这一一度有四句分别，现在且以布施波罗蜜多为代表：（一）布「施非波罗蜜多」，就是离六种最胜的布施。（二）是波罗蜜多非布施，这是依六种最胜所行的持戒忍辱等。（三）是布施亦是波罗蜜多，就是依六种最胜所行的布施。（四）非布施亦非波罗蜜多，凡是离六种最胜所行的其余戒等五度。依这布施「作四句」，「于余」戒等「波罗蜜多，亦作四句」，可以例「知」。
　　　丙　次第
　　　何因缘故如是六种波罗蜜多此次第说？谓前波罗蜜多随顺生后波罗蜜多。
　　　为什么六波罗蜜多要依这布施持戒乃至智慧的次第？依前生后，由易生难，从浅入深，必然是这样的。普通人叫他布施财物，还可以勉强而为，但如叫他守持严谨的戒法，就比较难以办到。先引导他布施，其次再慢慢的教他持戒，再一层层的深入到修习禅定智慧。这是约「依前波罗蜜多，随顺生后波罗蜜多」的次第说的。真谛又说依后后而清净前前的次第，与庄严论同。如要布施，就必须持戒；持戒，布施才能清净成就等。依这前前生于后后，或后后净于前前的理由，所以确立波罗蜜多这样的次第。
　　　丁　训词
　　　复次，此诸波罗蜜多训释名言，云何可见？于诸世间、声闻、独觉施等善根最为殊胜，能到彼岸，是故通称波罗蜜多。又能破裂悭吝、贫穷，及能引得广大财位福德资粮，故名为施；又能息灭恶戒、恶趣，及能取得善趣、等持，故名为戒；又能灭尽忿怒、怨雠，及能善住自他安隐，故名为忍；又能远离所有懈怠、恶不善法，及能出生无量善法令其增长，故名精进；又能消除所有散动，及能引得内心安住，故名静虑；又能除遣一切见趣、诸邪恶慧，及能真实品别知法，故名为慧。
　　　在这「训释名言」中，先释波罗蜜多通名，次释布施持戒等别名。波罗密多解为到彼岸，但到彼岸指什么呢？涅盘吗？不可，小乘也可证得涅盘，而他们所修的施等，却不能称为波罗蜜多。所以本论的解说：「世间」是凡夫，「声闻独觉」是小乘，凡夫小乘所修的「施等善根」，都很微劣，现在菩萨所修的，「最为殊胜」，能超过他们，「到」大乘果的「彼岸」，这殊胜的施等善根，具这样意义，「是故通称波罗蜜多」。
　　　再训释施等别名：每一波罗蜜多中，都有一离一得的两个意义：（一）布施，在离一方面，「能破裂悭吝贫穷」。悭吝是贫穷的因，贫穷是悭吝的果，能修行布施，则能舍离。在得一方面，「能引广大财位」的「福德资粮」。由具有这两方面的作用，所以「名为施」。（二）持戒，在离一方面，能「息灭恶戒恶趣」。恶戒有二种：一是所持的不正戒，像外道的戒；一是不持善戒，犯杀盗等，这都叫恶戒，是因。三恶趣，是恶戒应得的果报。守持正戒，能息灭这两者。在得一方面，未来世「能取得善趣」可爱的果报；现在世能得「等持」，因为不犯戒，就没有懊悔热恼，不受他人的讥嫌，心念放下，就能引发安定。因这些意义，「故名为戒」。（三）忍辱，在离方面，「能灭尽忿怒怨雠」。忿怒是不能忍辱，是因；怨雠是忿怒引起的果。你忿恨他人，他人当然与你结成不解的深仇，这唯有忍辱才能除灭。在得一方面，「自」己「能善住」于坦然「安隐」的境地，亦可使「他」人安隐快乐。因这两方面，「故名为忍」。（四）精进，在离一方面，「能远离所有懈怠」及一切「恶不善法」。懈怠放逸是生长恶不善法的因，恶不善法是懈怠的果；唯有修行精进，才能远离懈怠，令未生恶不善法不生，已生的恶不善法息灭。在得一方面，「能出生无量善法，令其增长」广大。善法出生，是未生善令生；增长，是已生善令增长。这是精进的力用，就是三十七道品中的四正勤，因此「名精进」。（五）静虑，在离一方面，「能消除所有」一切令心「散动」的不善法，像五盖，失念，散乱等。在得一方面，「能引得内心安住」于专一的境界，不向外面驰求，令内心得到安隐寂静的喜乐。由这样的意义，「故名静虑」。（六）智慧，在离一方面，「能除遣一切」决定见性所摄的「见趣」，如五见，二十见，六十二见，百八见等；同时，还遣除非见所摄分别的「邪恶慧」。在得一方面，「能真实品别知法」。真实知法，即根本无分别智，因它能了知诸法的真实。品别诸法，即无分别后得智，因它能了别诸法的品类差别。由这理由，「故名为慧」。这六度的梵名中，具有这两方面的含义，所以解说它的含义，就是解说了六度的别名。
　　　戊　修习
　　　一　总辨五种修
　　　云何应知修习如是波罗蜜多？应知此修略有五种：一、现起加行修，二、胜解修，三、作意修，四、方便善巧修，五、成所作事修。此中四修如前已说。成所作事修者，谓诸如来任运佛事无有休息，于其圆满波罗蜜多，复更修习六到彼岸。
　　　怎样去实行「修习」「六波罗蜜多」呢？这波罗蜜多的修法，「略有五种」：（一）「现起加行修」：就是因具备了施者受者施物等条件而现起的布施等加行。因有加行的现起，才可以修习布施、持戒等。（二）「胜解修」：就是彼入果中所说的『由于圣教得胜解』的修习。（三）「作意修」：就是彼入果中说的『由爱重随喜欣乐诸作意』所起的修习。（四）「方便善巧修」：无性释说是由无分别智摄受而修。应该说，这就是彼入果中所说的『恒常无间相应方便修习』。这四种修都是前面说过了的，所以说「此中四修如前已说」。（五）「成所作事修」：这是约佛果位上的六度，「如来」对六波罗蜜多的白法，已经究竟圆满，无须乎再修，不过为要成熟有情，所以倒驾慈航，「任运」的广行「佛事无有休息」，像舟子的往来度人不息。在他「圆满波罗蜜多」上，「复更修习六到彼岸」。所以法华经说：『佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严，以此度众生』。
　　　二　别辨作意修
　　　又作意修者，谓修六种意乐所摄爱重、随喜、欣乐作意：一、广大意乐，二、长时意乐，三、欢喜意乐，四、荷恩意乐，五、大志意乐，六、纯善意乐。
　　　现在更说「六种意乐所摄」的「爱重随喜欣乐」的三种「作意」。三种作意，是共通的修法，修行六种意乐所摄的三作意，才能显示出他是大乘不共的修习。这里先将六种意乐的名称总标出来，下面再一一的解释。
　　　若诸菩萨，乃至若干无数大劫现证无上正等菩提，经尔所时，一一刹那，假使顿舍一切身命，以□伽河沙等世界盛满七宝奉施如来，乃至安坐妙菩提座，如是菩萨布施意乐犹无厌足；经尔所时，一一刹那，假使三千大千世界满中炽火，于四威仪常乏一切资生众具，戒，忍，精进，静虑，般若心恒现行，乃至安坐妙菩提座，如是菩萨所有戒，忍，精进，静虑，般若意乐犹无厌足；是名菩萨广大意乐。
　　　（一）广大意乐：「菩萨」从初发心「乃至」经过「若干无数大劫」，才能「现证无上正等菩提」。修行布施波罗蜜多的菩萨，「经尔所」──这样长的「时」间，如果把这无数大劫的长时间合为一刹那，以这样的刹那再集成无数大劫。在这长久的时间「一一刹那」中，「假使」能「顿舍一切身命」──内施；并且「以□伽河沙等」那样广大「世界」所「盛满」的金银琉璃等「七宝奉施如来」──外施。这样一直到自己「安坐妙菩提座」，而「菩萨」的「布施意乐，犹无厌足」之想。不但修习布施这样，修习持戒，忍辱，乃至般若，也莫不这样。「世界满中炽火」，这显示住处的极其痛苦。「于四威仪常乏一切资生众具」，这显示资粮不足，不易修行。菩萨在这样的环境下，对于「戒、忍、精进、静虑、般若」修习的意乐「心」，仍是「恒」常「现行」，一直到「安住妙菩提座」，他的「意乐，犹无厌足」。这名为「菩萨」行六波罗蜜多的「广大意乐」。
　　　又诸菩萨，即于此中无厌意乐，乃至安坐妙菩提座，常无间息，是名菩萨长时意乐。
　　　（二）长时意乐：「菩萨」于六波罗蜜多的修行，像上面说的「无厌」足的广大「意乐」，一直到「安坐妙菩提座」，在这时间内，能时「常无间息」的修习，「是名菩萨」六波罗蜜多的「长时意乐」。
　　　又诸菩萨以其六种波罗蜜多饶益有情，由此所作深生欢喜，蒙益有情所不能及，是名菩萨欢喜意乐。
　　　（三）欢喜意乐：「菩萨」以「六种波罗蜜多饶益有情」，有情固然心生欢喜，就是菩萨自己也生大欢喜，而且「由此所作深生欢喜」，是那「蒙益有情」的欢喜「所不能及」的。比如小孩得到母亲给与心爱的玩具，固然欢喜；做母亲的见到自己的儿女喜乐，心中的快乐，实比小孩有过无不及。这名为「菩萨」行六波罗蜜多的「欢喜意乐」。
　　　又诸菩萨以其六种波罗蜜多饶益有情，见彼于己有大恩德，不见自身于彼有恩，是名菩萨荷恩意乐。
　　　（四）荷恩意乐：「菩萨以六种波罗蜜多饶益有情」，「见彼」一切有情，「于」自「己」「有大恩德」，从「不见自身于彼有」什么「恩」德。因一切众生无始以来，没有一个不曾做过自己的父母师长，兄弟同学，那一个于我没有恩德呢？同时，众生又是我的福田，可以增长我的功德，完成自己的无上菩提，假使没有众生，六波罗蜜多就不能修习，也就不能成佛。所以觉得众生于我有大恩德，自然不会有什么邀功求报的企图，这是「菩萨」行波罗蜜多的「荷恩意乐」。
　　　又诸菩萨即以如是六到彼岸所集善根，深心回施一切有情，令得可爱胜果异熟，是名菩萨大志意乐。
　　　（五）大志意乐：菩萨所有一切「六到彼岸所集」的「善根」，绝不拥为己有，而以恳切的「深心」，念念「回施一切有情，令得」到人天「可爱」的殊「胜异熟果」，这叫「菩萨大志意乐」。
　　　又诸菩萨复以如是六到彼岸所集善根，共诸有情回求无上正等菩提，是名菩萨纯善意乐。如是菩萨修此六种意乐所摄爱重作意。
　　　（六）纯善意乐：前面的大志意乐，约回施有情，令得世间乐果说。这纯善意乐，是将自己「所集」的「善根」，「回」施自己及「诸有情」，「共」「求无上正等菩提」，是约得出世究竟果说的。令得世间果报，其志虽大，但不能算纯善，世间是染污法呀。若回求出世菩提妙果，那就纯净纯善了；这是「菩萨」行六波罗蜜多的「纯善意乐」。
　　　如上说的，就是「菩萨修此六种意乐所摄」的「爱重作意」，三种作意中的第一作意。
　　　又诸菩萨于余菩萨六种意乐修习相应无量善根，深心随喜，如是菩萨修此六种意乐所摄随喜作意。
　　　修习六波罗蜜多的「菩萨」，自己对于六到彼岸，固然异常爱重，就是对于其「余菩萨」，凡是能以「六种意乐，修习」六波罗蜜多「相应」，集「无量善根」的，自己也「深心」的「随喜」赞叹，这是「菩萨修此六种意乐所摄」的「随喜作意」。
　　　又诸菩萨深心欣乐一切有情六种意乐所摄六种到彼岸修，亦愿自身与此六种到彼岸修恒不相离，乃至安坐妙菩提座，如是菩萨修此六种意乐所摄欣乐作意。修习波罗蜜多的「菩萨」，不但「深心欣乐一切有情六种意乐所摄」的「六种到彼岸」的「修行」，同时也「愿」意「自」身「与此六种」意乐所摄的六「到彼岸修」，从初发心到「安坐妙菩提座」的长时间中，能「恒不相离」，这是「菩萨修此六种意乐所摄」的「欣乐作意」。
　　　若有闻此菩萨六种意乐所摄作意修已，但当能起一念信心，尚当发生无量福聚，诸恶业障亦当消灭，何况菩萨！
　　　这样的修习六到彼岸，不说菩萨的实修有大利益，就是「有」人「闻此菩萨」的「六种意乐所摄」的三种「作意修」习六波罗蜜多，「但」是「能」够「生起一念」的清净「信心」，还能「发生无量福聚」，种种的「恶业障」也能「消灭」，何「况」真实修行这样六波罗蜜多的「菩萨」？
　　　己　差别
　　　此诸波罗蜜多差别云何可见？应知一一各有三品。施三品者，一、法施，二、财施，三、无畏施。戒三品者，一、律仪戒，二、摄善法戒，三、饶益有情戒。忍三品者，一、耐怨害忍，二、安受苦忍，三、谛察法忍。精进三品者，一、被甲精进，二、加行精进，三、无怯弱，无退转，无喜足精进。静虑三品者，一、安住静虑，二、引发静虑，三、成所作事静虑。慧三品者，一、无分别加行慧二、无分别慧，三、无分别后得慧。
　　　六「波罗蜜多」，「一一各有三品」的「差别」。「施三品」：（一）「法施」：以清净心为人说法，令听者得到法乐，资长善根。（二）「财施」，怀清净心，以资生众具，供养布施有德或贫穷的有情，使他不受饥寒的痛苦。（三）「无畏施」，众生有灾难等不幸事，能安慰他，帮助他，免他内心的怖畏苦。
　　　持「戒三品」：（一）「律仪戒」，不作一切恶业，离种种的杂染法。（二）「摄善法戒」，修习一切善法，集诸善根。（三）「饶益有情戒」，不恼害有情，利益一切有情。
　　　「忍三品」：（一）「耐怨害忍」，菩萨深入生死苦海，作利益众生事业的时候，虽遭受有情无故的毁辱，逼害，都能忍受，终不退屈自己的利生工作。（二）「安受苦忍」。于生死海中救度众生的时候，遭受风吹雨打，寒热交逼，自然界给予他的种种痛苦，也能忍受，不因痛苦而动摇了自己为法的大志。（三）「谛察法忍」，以智慧审谛观察诸法的实相，了达空无自性，于此无自性的甚深广大教法，能深信忍可。
　　　「精进三品」：（一）「被甲精进」，如军队要到前线作战，必须披起铠甲；发心修学的菩萨，先修习六波罗蜜多，积集福智资粮，以助成精进，所以譬如被甲。（二）「加行精进」，披起铠甲，一切准备了，向前出发，叫做加行；菩萨开始向菩提大道迈进，也正像行军一样。（三）「无怯弱无退转无喜足精进」，像军人到了前线，虽大敌当前，而不生恐怖；菩萨修行，也不因菩提路远，烦恼障重而自轻，叫无怯弱。当两军接触的时候，不论敌人的力量如何，自己有进无退，到胜利为止；菩萨在修行的过程中，纵然遇到强有力的魔军，与之作殊死战，务达降伏魔军的胜利，不会中道退转，这叫无退转。军事获得局部胜利以后，不生矜喜，不但胜而不骄，并且继续作战，以达到完全的胜利；菩萨修行，不因得到一点境界，利益，就生喜足；若生喜足，就会陷入魔鬼的圈套，完全失败，这叫无喜足。经中以五事说精进，『有势』，『有勤』，『有勇』，『坚猛』，『不舍善轭』，与这三品精进，不过开合的不同，只是把后面的三种括而为一，称为无退转无怯弱无喜足精进。
　　　「静虑三品」：（一）「安住静虑」，在定中住心一境，身心得到轻安。（二）「引发静虑」，在定中引发神通等殊胜功德。（三）「成所作事静虑」，由定中所引发的神通，作种种利益众生的事业。
　　　「智慧三品」：（一）「无分别加行慧」，（二）根本「无分别慧」，（三）「无分别后得慧」，这在下面有详细的说明。
　　　庚　相摄
　　　如是相摄云何可见？由此能摄一切善法，是其相故，是随顺故，是等流故。
　　　「相摄」，是以六波罗蜜多与其余的一切善法互相摄属。就是六波罗蜜多摄一切善法，一切善法摄在六波罗蜜多中。本论只说「由此」六到彼岸「能摄一切善法」的一面。「是其相」的相，是体相。照无性的解说，就是施等各自的体相，意思说，一切善法中的布施，摄在布施中，乃至智慧摄在般若中。然本论此章，实摄取般若经义。六波罗蜜多的体相，即是无分别智；离了般若，根本不成其为波罗蜜多。在般若契会空性的融摄中，施等才能到达彼岸。所以六波罗蜜多的体相，即是般若。世亲释是能见此意的。布施等一切善法，与般若波罗蜜多相应，随顺般若而趣入一切智智，这叫「随顺」。还有像佛果位上的大悲大智等果德，那是波罗蜜多的「等流」了。这样看，六到彼岸，是可以摄尽一切善法的。
　　　辛　所治
　　　如是所治摄诸杂染，云何可见？是此相故，是此因故，是此果故。
　　　六度能摄一切善法，那六度的所治，也自然可以「摄诸杂染」法，这也从三个意义来说明：例如布施的对治，或是悭贪，或是可以引起悭贪的，或是悭贪所生起的烦恼与贫穷下贱等苦果，都可以摄为布施所对治的杂染，因为是悭贪的体「相」，悭贪的「因」及悭贪的「果」。持戒的对治是毁犯，凡足以引起破戒的行为，与因破戒而引起的恶趣果报等，都摄为持戒所对治的杂染。乃至般若的对治，都可从这相、因、果三者来统摄。
　　　壬　胜利
　　　如是六种波罗蜜多所得胜利，云何可见？谓诸菩萨流转生死富贵摄故，大生摄故，大朋大属之所摄故，广大事业加行成就之所摄故，无诸恼害性薄尘垢之所摄故，善知一切工论明处之所摄故。胜生，无罪，乃至安坐妙菩提座，常能现作一切有情一切义利，是名胜利。
　　　胜利，就是功德。由于修习布施，所以「菩萨」在「流转生死」中，得到大「富」大「贵」的胜利。由于修习持戒，便能得圆满广「大」的受「生」自体，就是在天上受生。由于修习忍辱，与一切众生和乐无诤，所以能得到「大朋」──广大的宗族，「大属」──广大的朋友或部属的胜利。由于修习精进，能得到「广大事业，加行成就」的胜利。广大事业，释论说是轮王治国平天下的大事。这也是举其一例，广泛一点说，做什么比较广大些的事业，都要有精进的力量才能完成。由于修习静虑，能得到「无诸恼害，性薄尘垢」的胜利。烦恼尘垢，最能恼害人们的身心，若修禅定，烦恼的恼害，就自然会渐渐的轻微淡薄了。由于修习般若，能得到「善知一切工论明处」的胜利。明是学问，通常所说的五明处，就是五种学问，如工巧明（工论）即工艺学，医方明即医药学，声明即文法与声韵学，因明即论理学，内明即宗教与哲学。这六种胜利，本来都是世间的，世间的凡夫，也有能达到这种果报的，但菩萨修习六波罗蜜多所得的胜利，不特得世间「胜生」的利益，而且还有出世「无罪」的殊胜利益，不会因而引起陷溺在世间的过失，这是一点。还有，凡夫获得这殊胜的果报，是顷刻而尽的，菩萨却能展转增胜，「乃至安坐妙菩提座」。第三，凡夫获得这些功德，都是自己受用，而菩萨却「常能作一切有情一切义利」，就是把这些功德，作为利益有情的工具。这种种，就是六波罗蜜多的「胜利」。
　　　癸　抉择
　　　如是六种波罗蜜多互相抉择，云何可见？世尊于此一切六种波罗蜜多，或有处所以施声说，或有处所以戒声说，或有处所以忍声说，或有处所以勤声说，或有处所以定声说，或有处所以慧声说。如是所说有何意趣？谓于一切波罗蜜多修加行中，皆有一切波罗蜜多互相助成，如是意趣。
　　　世尊有时在「说」「施」波罗蜜多，乃至有时在「说」「慧」波罗蜜多的地方，都说到具足六度，这有「何意趣」呢？「于一切波罗蜜多」中，「修」习任何一种「加行」的时候，事实上「皆有一切波罗蜜多」，必须有其余的五种为助伴，「互相助成」。如修布施，要防护身口，就有戒为助伴。有时施于极端暴恶的有情，他不但不感激，反而毁骂你，这就须要忍辱来助成布施了。在修布施的过程中，或生懈怠心，这就需要精进。在布施的时候，心里安定，这就要静虑。为了要知布施的因果，或通达布施的实相，这就要有般若助成了。布施如是，其余五度也可以例知。这样，所以有时目的虽只说一度，而同时就包括了其余的五度。
　　　第二项 结颂
　　　此中有一□陀楠颂：数，相及次第，训词，修，差别，摄，所治，功德，互抉择应知。
　　　这是重颂长行中次第所说的十门分别，出于大乘庄严经论第十六品。