第六章 彼修差别
　　　　　　　　　　　　第一节 建立十地
　　　如是已说彼入因果，彼修差别云何可见？由菩萨十地。何等为十？一、极喜地，二、离垢地，三、发光地，四、焰慧地，五、极难胜地，六、现前地，七、远行地，八、不动地，九、善慧地，十、法云地。如是诸地安立为十，云何可见？为欲对治十种无明所治障故。所以者何？以于十相所知法界，有十无明所治障住。云何十相所知法界？谓初地中由遍行义；第二地中由最胜义；第三地中由胜流义；第四地中由无摄受义；第五地中由相续无差别义；第六地中由无杂染清净义；第七地中由种种法无差别义；第八地中由不增不减义，相自在依止义，土自在依止义；第九地中由智自在依止义；第十地中由业自在依止义，陀罗尼门，三摩地门自在依止义。
　　　六波罗蜜多是「彼入因果」，这彼入因果，只分为因果二位；「彼」果「修」的浅深「差别」，这一章要给它说明。这就是「菩萨」所证入的「十地」。
　　　极喜等十地，是约离染方面安立的，「对治十种无明所治障」，所以建立十地。菩萨在修行的过程中，渐离十种无明所治障的隐覆，也就自然次第深入「十相所知法界」。因法界相「有十无明所治障住」，所以在离障证真上建立十地。地有多种的意义，主要的是『依持』义；种种修行的功德，依之而成立，依之而生起，所谓『能生功德名为地』。地的体性，就是无分别智契证法界实相；种种功德，只是地的眷属庄严。在法界的本身上讲，唯一法界相，是不能安立差别的；在诸法毕竟空中，初地即十地，十地如空中鸟迹一样，难思难议。所以现在安立十地，虽也从所证十相法界上说，主要在离障边。譬如飞机在空中飞行，说它一小时可以飞几千里，实际上虚空无边，它本身没有里数可以计算，但就飞机飞行的速度而说它的远近差别。
　　　「十相所知」的「法界」，就是（１）「初地中」所得的「遍行」法界相，这从远离『异生性无明』所显。异生性无明，依见道所断的分别烦恼所知二障而立。未入见道的时候，不能了达诸法实相，是凡夫，就因有这障存在；一入见道，断这异生性障，就证悟诸法的实相，遍一切一味相，所以称为遍行法界。（２）「二地中」所得的「最胜」法界相，这从远离『于诸有情身等邪行无明』所显。邪行无明，就是于诸众生身误犯身口意的三业染行，这在初地还是存在着；因它的存在，障于二地。所以从初地趣证二地的时候，不再依有情身等误犯三业，通达法界的清净，最为殊胜，所以称为最胜法界相。（３）「三地中」所得的「胜流」法界相，从远离『迟钝性无明』所显。迟钝性无明，就是对所闻思的法门，时常忘失，不能明记，能障三地的证德。由二地进入三地的时候，修习胜定，契证法界的实相，从平等法界现起大悲大智所起的等流法，就因离去迟钝性无明而现证通达，契入三地的胜流法界。实际上，初地就已证诸法实相的，现在因三地定力加深，定中遍通一切法而不遗忘，就约这特殊的意义，说它证得胜流法界。（４）「四地中」所得的「无摄受」法界相，从远离『微细烦恼现行俱生身见所摄无明』所显。三地有漏心现起的时候，尚有俱生微细的我我所见可以现起（意识相应），这微细的烦恼现行，能障入四地。从三地悟入四地时，破除这微细障，修三十七菩提分，通达法界性中无我我所，所以称为无摄受法界。（５）「五地中」所得的「相续无差别」法界相，从远离『于下乘般涅盘无明』所显。声闻缘觉厌离生死急求涅盘，不知生死即是涅盘。菩萨在五地中开始能真俗并观，通达法界的生死涅盘都无差别性，所以就远离了下乘的般涅盘障，证得相续无差别的法界。（６）「六地中」所得的「无杂染清净」法界相，从远离『粗相现行无明』所显。粗相现行，别观十二缘起的流转门是杂染的，还灭门是清净的。若染若净的差别粗相现行，障蔽了六地无染无净的妙境。菩萨入六地的时候，修缘起智，观缘起毕竟空，通达染净平等，证无染净法界相。（７）「七地中」所得的「种种法无差别义」，从远离『细相现行无明』所显。细相现行，是说前六地的菩萨，对如来的种种教法，还有微细的取相现行。入了七地，连这微细相也除了，纯无相观，通达如来一切法门，法法皆是无差别，便得种种法无差别法界相。（８）「八地中」所得的「不增不减」法界相，从远离『无相作行无明』所显。第七地虽然无相行，但还是有功用行，这无相有功用，障碍了八地的无功用道。菩萨在悟入第八地的时候，离有功用相，证得无生法忍，通达诸法的不增不减，得二种自在依止，能任运的现起身相及国土。八地菩萨得如幻三昧，观一切法无碍，随心所欲现的即能显现，叫「相自在依止」。能观诸世界，随心所欲变的何种国土即能变现，叫「土自在依止」。这两者，也是八地所证入法界的义相。（９）「九地中」所得的是「智自在依止」法界相，从远离『于饶益有情事不作行无明』所显。第八地的菩萨，虽得无相乐，但于无相寂灭还有些耽着，还不能无功用行去利乐有情。八地菩萨由佛的劝谕，才从深定中起广大的利他行，也就是这个意义。这对饶益有情的事，未能无功用行，是第九地的大障，菩萨入九地时，断此大障，得四无碍智，说法自在，便得智自在依止法界。（10）「十地中」所得的「业自在依止，陀罗尼门三摩地自在依止」法界相，从远离『于诸法中未得自在无明』所显。第十地的菩萨，通达十地位上的法界相，得身口意的三业自在，自在的化导一切众生。陀罗尼有能持能遮二义，就是总持一切善法，遮止一切恶法。由定发慧，能总持一切摄持不散。三摩地是正定，即于定而得自在。因这种种深入，离障显真，所以建立十地。
　　　此中有三颂：遍行，最胜义，及与胜流义，如是无摄义，相续无别义，无杂染净义，种种无别义，不增不减义，四自在依义。法界中有十不染污无明，治此所治障，故安立十地。
　　　这三颂，是引述辨中边论相品的（十重法界，出宝云经、胜天王经）。前二颂重颂十相法界。后一颂明安立十地的所以。文义明显，不烦重述。
　　　复次，应知如是无明，于声闻等非染污，于诸菩萨是染污。
　　　上面所谈的十种「无明」，都是所知障，而不是烦恼障。「声闻」缘觉「等」断烦恼障证生空理，入无余涅盘。这十种无明不障碍他们的解脱，在他们的立场说，是「非染污」的。若在「菩萨」，不但要断烦恼障证生空理，同时还要断所知障证法空理。这「所知障」十种无明是覆障法空理的，所以在菩萨的立场说，它「是染污」的。因之，这无明在小乘只是无覆无记的不染污无知，在大乘则属有覆无记性了。龙树菩萨说：『小乘习气于菩萨是烦恼』，正是这个见解。
　　　第二节 十地名义
　　　复次，何故初地说名极喜？由此最初得能成办自他义利胜功能故。何故二地说名离垢？由极远离犯戒垢故。何故三地说名发光？由无退转等持，等至所依止故，大法光明所依止故。何故四地说名焰慧？由诸菩提分法焚灭一切障故。何故五地名极难胜？由真谛智与世间智，更互相违，合此难合令相应故。何故六地说名现前？由缘起智为所依止，能令般若波罗蜜多现在前故。何故七地说名远行？至功用行最后边故。何故八地说名不动？由一切相有功用行不能动故。何故九地说名善慧？由得最胜无碍智故。何故十地说名法云？由得总缘一切法智含藏一切陀罗尼门，三摩地门，譬如大云能覆如空广大障故，又于法身能圆满故。
　　　关于十地的名义，简略的解说一下：（１）「初地」「名极喜」地：因为「此」初登地的菩萨，是「最初」获「得能成办自」己及其「他」有情「义利」的两种殊「胜功能」，极端的踊跃欢喜，所以叫极喜地。小乘见道只能自利不能利他，所以不名为极喜。（２）「二地」「名离垢」地：菩萨在初地，已能远离粗重的犯戒垢，但微细的毁犯仍然现行。二地菩萨成就性戒，能自然的「远离」微细的「犯戒垢」，二地是戒波罗蜜多圆满，所以叫离垢。（３）「三地」「名发光」地：这第三地为「无退转」的「等持」──三摩地，「等至」──色无色定「所依止」。菩萨既得等持等至，不再退转。因定力的深入，克服无明黑暗，在胜定中发出无边慧光，得闻持陀罗尼，为「大法光明」的「所依」，所以叫发光。（４）「四地」「名焰慧」地：四地菩萨修习三十七品等「诸菩提分法」，生起智慧的火焰，能「焚灭一切障」，像火烧一切薪木一样，所以叫焰慧地。（５）「五地」「名极难胜」地：「真谛智与世间智」是「更互相违」的──一个无分别，一个有分别；一个不缘名相，一个缘名相。这二者不易合作，所以初地到四地，都是有真智时无俗，有俗智时无真；要二智并观，融然一味，是很困难的。登五地的菩萨，能二智并观二谛，「合此难合」的二智「令」它「相应」，这是极难能可贵的，所以叫极难胜地。（６）「六地」「名现前」地：六地菩萨观察十二「缘起智（加行智）为所依」，「能令般若波罗蜜多」的无分别智「现在前」，亲证缘起即空的如性，通达诸法缘起，离一切染净相，所以叫现前地。（７）「七地」「名远行」地：七地菩萨真俗二智平衡观察。可以不加强有力的功用，到达了有「功用行最后边」际。过此入八地，就是无功用行。可以说这七地是有功用行与无功用行的分界线；因为它在最后边，所以叫远行地。（８）「八地」「名不动」地：这第八地，「由一切相有功用行不能动」。七地菩萨虽也无一切相，但因为还有功用行，不能任运自在而转，还不能说不动。八地菩萨得无功用行，非烦恼等能动，所以叫不动。（９）「九地」「名善慧」地；因为九地「得最胜无碍智」，无碍智就是法、义、词、辩的四无碍，得四无碍，能遍十方世界为一切有情善说妙法。『无碍力说法，成就利他行』，故叫善慧地。（10）「十地」「名法云」地：有三种意义，（一）「得总缘一切法智，含藏一切陀罗尼门三摩地门」，这十地的二智，对一切法若真若俗，能在一念心中遍缘一切。这法智犹如大云，陀罗尼与三摩地门功德犹如水。大云的法智能含藏功德水，所以叫法云。（二）「譬如大云，能覆如空广大障」，太空是广大无量的，像众生无始来的微细障；法智如浮云，可以覆蔽这如虚空一般广大的惑智二障，不使现前，所以叫法云。（三）「于诸法身能圆满」，如大云可以降注净水，充满虚空，法智能出生无量的殊胜功德，圆满所证所依的法身，所以叫法云。
　　　第三节 辨得差别
　　　得此诸地云何可见？由四种相：一、得胜解，谓得诸地深信解故。二、得正行，谓得诸地相应十种正法行故。三、得通达，谓于初地达法界时，遍能通达一切地故。四、得成满，谓修诸地到究竟故。
　　　「得此诸地」有「四种」不同：（一）「得胜解」：得真正深刻的理解，信忍十地的境界确如佛所启示的那样，获「得」这「诸地」的「深信解」，也名为得十地。（二）「得正行」：地上菩萨，修「得诸地相应」，得「十种正法行」，如中边论颂说：『谓书写供养，施他听披读，受持正开演，讽诵及思惟』。（１）书写，（２）供养，（３）转施，（４）听闻，（５）披读，（６）受持，（７）开示，（８）讽诵，（９）思惟，（10）修习。菩萨能得与诸地的正法行相应，也就称为得十地。（三）「得通达」：「初地」最初通「达法界」，名为通达。当初地通达法界「时」，就是「遍能通达一切地」，因为法界是无差别的，初地的法界与十地的法界平等平等，因之就称为得十地。（四）「得成满」：于「诸地」「修」习的正行，从初地「到」十地的「究竟」成满，约十地的圆满证得说，叫得十地。
　　　【附论】真谛译说：随得一相，就可以证验他已是地上的菩萨，除了登地的菩萨，是没有这四种相的。但依论文看来，前二得相是地前，后二得相才是地上的。大乘庄严经论行住品说：初地至七地得通达，八地至十地得成满，与本论所说略有不同。这四相得十地，似乎是融贯经中所说得入十地的不同。本论的意见，或是约胜解十地说得十地，或是约修正行说，或是约通达法界说，或是约修行圆满说得十地。前两者是有漏的解行，第三约证入法界；真正的圆满证得十地，是第四的得成满。这与龙树菩萨的五菩提，天台的六即佛等思想相同。
　　　第四节 辨修习
　　　第一项 修止观
　　　修此诸地，云何可见？谓诸菩萨于地地中，修奢摩他，□钵舍那，由五相修。何等为五？谓集总修，无相修，无功用修，炽盛修，无喜足修。如是五修，令诸菩萨成办五果：谓念念中销融一切□重依止，离种种相得法苑乐，能正了知周遍无量无分限相大法光明，顺清净分无所分别无相现行，为令法身圆满成办，能正摄受后后胜因。
　　　凡是地上「菩萨」，不论在那一「地中」，都要「修」习「奢摩他」（止）与「□钵舍那」（观）二门。这止观是怎样修得的呢？「由五相修」：（一）「集总修」，集所有的大乘教法，作总相观察，一法如此，法法如此。这可通于有相修及无相修的两种，但现在约有相修说，所以又说第（二）「无相修」。于离名相的一真法界性中，观察一切法皆不可得，名无相修。但无相修或者还有功用，所以说第（三）「无功用修」。不加作意，不由功用，能任运的止观双运，无功用修。（四）「炽盛修」，修习无功用行，念念增胜，不因得无功用道而停滞，故名炽盛修。（五）「无喜足修」，虽得念念增盛，但不以此为满足，仍是着着上进，所以说是无喜足修。
　　　由「五修」的因，「菩萨」能「成办五」种的「果」：（一）「念念中销融一切□重依止」：依止是阿赖耶识，粗重是烦恼所知的二障，阿赖耶识中的二障种称为粗重所依。像上面所说，以五种修来修习止观二行，因它念念的增胜炽明，熏成闻思修的无漏法身种子，就能念念中销解镕散二障粗重的潜力，使它不得存在，获得转依。（二）「离种种想得法苑乐」：脱离种种戏论相──不但颠倒邪见的戏论要远离，就是佛见法见乃至涅盘见也都要远离，这就可以得法苑之乐。法是法界，离一切戏论通达法界，定心寂静，而得现法乐住，名为法乐。或者法是教法，依如来教法切实修行，得到其乐无穷的法味，所以叫法乐。苑是譬喻，得法乐，如在花苑中随意游赏，使人喜乐自在。大乘庄严经论说这是修定的果，意义也就在此。（三）「能正了知周遍无量无分限相大法光明」：修习止观，得无碍慧，能通达诸法无有差别，了知法界无限量，一法遍一切法，一切法即一法，其量周遍，其数无量，没有分齐，没有界限，所谓『触处洞明』而得无碍的大法光明。庄严论中把它总摄为『圆明』二字，可说言简意尽。（四）「顺清净分无所分别无相现行」：清净分是出缠的真实性，因修习止观得无分别智现证无相。（五）「为令法身圆满成办能正摄受后后胜因」：菩萨修习止观，步步上进，不生喜足，希求的唯一目的，在使法身圆满成办。圆满法身在第十地，成办法身在佛地，前前地中的修习，能为圆成后后法身的殊胜因。这前前摄受后后的因，到最后能够成办究竟的佛果。
　　　真谛释把五因次第配合五果，一因成一果。庄严经论说：五果中的前二是修止所成办的，次二是修观所成办的，后一是双修止观所成办的。实际上，地上的菩萨，每地都是定慧圆修的，所以五果也就都是由止观二者所成办；庄严论也只是约它的偏胜而说。
　　　第二项 修十度
　　　由增胜故，说十地中别修十种波罗蜜多。于前六地所修六种波罗蜜多，如先已说。后四地中所修四者：一、方便善巧波罗蜜多，谓以前六波罗蜜多所集善根，共诸有情回求无上正等菩提故。二、愿波罗蜜多，谓发种种微妙大愿，引摄当来波罗蜜多殊胜众缘故。三、力波罗蜜多，谓由思择、修习二力，令前六波罗蜜多无间现行故。四、智波罗蜜多，谓由前六波罗蜜多成立妙智，受用法乐，成熟有情故。又此四种波罗蜜多，应知般若波罗蜜多无分别智后得智摄。又于一切地中，非不修习一切波罗蜜多。如是法门，是波罗蜜多藏之所摄。
　　　十地菩萨所修的波罗蜜多，约「增胜」说，说初地修布施，二地修持戒到十地修智度，「十地中别修十种波罗蜜多」。「前六地所修」的「六种波罗密多」已讲过了，这里不再重说。「后四地中所修四」种波罗蜜多，说明如下：
　　　（一）「方便善巧波罗蜜多」：修这波罗蜜多主要的在回向。菩萨六地「前六波罗蜜多所集」的资粮，现在把这所集的「善根」，不但为自利用，而「共诸有情回求无上菩提」。菩萨具大悲智，不厌生死而求涅盘，不重自利而重度他，这才是真正的方便善巧。小乘学者没有这种善巧，所以观三界如牢狱，视生死若冤家，要急急的求证涅盘。
　　　（二）「愿波罗蜜多」：行菩萨道的大心有情，「发种种微妙」不可思议的「大愿，引摄」众生，使他成为「当来波罗蜜多」（到彼岸）的「殊胜众缘」。愿与同行同志的有情集合在一处，实现清净佛土。佛教叫人发愿的用意，就是要吾人将修行集积的功德，用在某一目的上，因为各人的目的不同，故虽同一功德，而所得的结果大有差别。大乘佛法，不愿将有用的功德，消耗于人天、小果上，故特提出愿波罗蜜多。但发了愿就得去实行，所谓『愿为行导』。愿海一定要由行山去填补，才得满足；阿弥陀佛的净土，实现在西方极乐世界，这不但凭他的四十八微妙大愿可以奏功，而是由于他的实践所成的。
　　　（三）「力波罗蜜多」：又有二种：「思择」力，是以智慧思惟理解，抉择观察。「修习」力是实践那思惟观察的诸法。由此「二力」，能「令」所修的「六种波罗蜜多无间」断的念念「现行」。这二种力，是遍通一切修的，一是理解力，一是实践力。
　　　（四）「智波罗蜜多」：「由前六波罗蜜多，成立」不可思议的殊胜「妙智」。以自己所得的妙智，在如来的大集会中，「受用法乐」。又以所得的妙智，观察有情的根性，以六波罗蜜多去「成熟有情」，使得解脱。受用法乐是自利，成熟有情是利他。
　　　方便、愿、力、智「四种波罗蜜多」，是从第六「般若波罗蜜多」无分别智中所开出来的。般若有加行无分别、根本无分别、后得无分别的三慧，这后面的四波罗蜜多，即属于「后得智摄」。善巧方便等不过是后得智作用的四种差别。由此，我们知道，若单说六度，那般若是总摄无分别智与后得智的。若说十度，那第六般若只限于根本无分别智，因为后得智分属后四度了。
　　　约增胜说，固然是一地别修圆满一波罗蜜多，但就总相修集来说，那就一地中并不唯修一度，是遍修十度的，所以「一切地中非不修习一切波罗蜜多」。这样的「法门」，都「是波罗蜜多藏之所摄」。波罗蜜多藏就是大乘法的总称（除了秘密大乘法；秘密法是波罗蜜多藏以外的，称为陀罗尼藏），并非单指般若经。整个佛法不外乎大乘小乘，总一切大乘教法，名波罗蜜多藏；总一切小乘教法，名小乘法藏。
　　　第五节 修习位时
　　　第一项 长行
　　　复次，凡经几时修行诸地可得圆满？有五补特伽罗，经三无数大劫：谓胜解行补特伽罗，经初无数大劫修行圆满；清净增上意乐行补特伽罗及有相行，无相行补特伽罗，于前六地及第七地，经第二无数大劫修行圆满；即此无功用行补特伽罗，从此已上至第十地，经第三无数大劫修行圆满。
　　　菩萨修行成佛的时间，也是一重要的问题，这里要讨论它。修行的时间，要「经三无数大劫」，在这三无数大劫中，又分为五个阶段。「五补特伽罗」并非五个人，只是在一个人修行经过的阶段上说为五人。经三阿僧只劫成佛，是大小乘共的，不过阿僧只的解释，在数量上有多少出入。梵语阿僧只，中国话就是无数。真谛译本，这里又说有七阿僧只劫及三十三阿僧只劫二说。他说：『余部别执』，『有诸大乘师』，可见系当时印度学派的异说。大概不是无着本论所有，是真谛三藏顺便引述来的。第一「胜解行补特伽罗」，他虽没有证真，但对佛法已得殊胜的信解，故称他为胜解行地。就是十住十行十回向的菩萨，他要「经」过「初无数大劫」的「修行」，方得「圆满」。第二「清净增上意乐行补特伽罗」与第三「有相行」第四「无相行补特伽罗」，都能以无分别智契证诸法实性。从初地到十地，都可以称为清净增上意乐的菩萨。在这亲证法界的清净增上意乐者之中，「前六地」名为有相行补特伽罗，「第七地」名为无相行补特伽罗，从初地至七地，要「经第二无数大劫」的「修行」，方得「圆满」。此中只有两类补特伽罗，合前后二种，共有四位，并没有五种的补特伽罗。真谛说，初地到四地是清净增上意乐。庄严论说，初地是清净增上意乐，二地到六地是有相行，第七地是无相行。这样把清净增上意乐局在初地或前四地上，虽不契合遍通十地的意义，但是合于五补特伽罗的数目。第五「无功用行补特伽罗」：菩萨「从」七地的无相有功用行进一步踏入第八地的无功用行，从此到「第十」法云地，「经第三无数大劫」的「修行」，就得究竟「圆满」。这五补特伽罗，第一与第二的分别，是有否亲证。在亲证中，又分为有相、无相、无功用三类，摄表如下：
　
　 ┌胜 解 行……十住、十行、十回向──初无数大劫
　 │
　 五补特伽罗┤ ┌有 相 行…初地至六地┐
　 │ │ ├─二无数大劫
　 └清净增上意乐行┤无 相 行…七 地┘
　 │
　 └无功用行…八地至十地──三无数大劫
　第二项 偈颂
　　　此中有颂：清净，增上力，坚固心，升进，名菩萨初修无数三大劫。
　　　菩萨的修行，在什么时候，才是三无数劫的开始呢？颂中说要具足四个条件：（一）「清净」力，具备福智的殊胜善根，才能克服所要对治的障蔽。（二）「增上力」，具备殊胜微妙的大愿，才能常常值遇大善知识，展转前进。（三）「坚固心」，要具坚强的意志，才不为魔力所动乱，不致退转堕落。（四）「升进」，要具备步步上进的精进力，才能于所修的善行念念增胜，达到圆满。具备了这四力，才「名」为「菩萨」，开始「初修无数三大劫」的修行大道。
　第七章 三增上学
　　　第一节 增上戒学
　　　第一项 出戒说处
　　　如是已说因果修差别，此中增上戒殊胜，云何可见？如菩萨地正受菩萨律仪中说。
　　　依增上戒而修学，名为增上戒学。关于菩萨增上戒学的戒体、戒相等，本论并没有一一的解说，只是指出它的说处罢了。「如菩萨地正受菩萨律仪中说」，这菩萨地，是瑜伽十七地论中的第十五地；在这地中，有一戒品，广谈菩萨的律仪。真谛又说：这菩萨地是指十地经中的第二地，十地经中的第二离垢地，确乎也说到菩萨的戒法，但本论所指的应该是瑜伽论。瑜伽先出，摄论后造，在瑜伽既详细说过，这里指出它的说处就是，不须重说了。
　　　第二项 辨四殊胜
　　　甲　总标
　　　复次，应知略由四种殊胜故此殊胜：一、由差别殊胜，二、由共不共学处殊胜，三、由广大殊胜，四、由甚深殊胜。
　　　菩萨的增上戒，「殊胜」于小乘戒的，这可「由四」义来说明。
　　　乙　差别殊胜
　　　差别殊胜者，谓菩萨戒有三品别：一、律仪戒，二、摄善法戒，三、饶益有情戒。此中律仪戒，应知二戒建立义故；摄善法戒，应知修集一切佛法建立义故；饶益有情戒，应知成熟一切有情建立义故。
　　　「差别」是品类的意思，小乘戒的品类少，大乘戒的品类多，所以大乘戒是「殊胜」的。大乘「菩萨戒有三品别：一、摄律仪戒，二、摄善法戒，三、饶益有情戒」。像在家二众所受的五戒、八关斋戒，出家五众所受的比丘戒、沙弥戒、比丘尼戒、沙弥尼戒、式叉摩那戒都是律仪戒，是七众弟子各别受持的。它的功用，重在消极的防非止恶。菩萨的律仪戒，像梵网戒，瑜伽戒，是七众弟子修学大乘的通戒，兼有积极行善利生的功能。这里的「律仪戒」，为摄善法、饶益有情「二戒建立」的所依，后二戒要依律仪戒才能成立。要自己先离恶，才能进一步的修十波罗蜜多的善法，以饶益成熟一切有情。而且不修善法、不利有情，也就违犯菩萨的律仪。这自他二利的功德，都是依律仪戒的防非止恶而成立的。「摄善法戒」，「建立」在自己「修习一切佛法」的功德上，菩萨所修的波罗蜜多等都属此。「饶益有情戒」，「建立」在利益「成熟一切有情」上，如四摄四无量心等行门都是。大乘菩萨有三聚净戒，小乘没有后二，所以大乘戒殊胜。
　　　丙　共不共学处殊胜
　　　共不共学处殊胜者，谓诸菩萨一切性罪不现行故，与声闻共；相似遮罪有现行故，与彼不共。于此学处，有声闻犯菩萨不犯，有菩萨犯声闻不犯。菩萨具有身语心戒，声闻唯有身语二戒，是故菩萨心亦有犯非诸声闻。以要言之，一切饶益有情无罪身语意业，菩萨一切皆应现行，皆应修学。如是应知说名共不共殊胜。
　　　菩萨与声闻的学处──戒，有一部分是「共」通的，有一部分是彼此「不共」的，从这一点上建立菩萨的「学处殊胜」。这可分为二类：（一）约二罪说：菩萨对于杀盗淫妄「一切性罪」，这不论如来制与未制，犯了就是有罪的，菩萨一定「不现行」，这「与声闻」人的不犯性罪，是完全「共」同的。但关于「遮罪」的「不现行」（奘译相似遮罪的相似二字，其余的译本都没有。相似遮罪有现行故一句，应作『遮罪不现行故』，奘译误），菩萨「与彼不共」。遮罪，要佛制后才犯，未制是不犯的，如过午不食、坏生、掘地等。这本来无关善恶，但以时节因缘，经佛陀制止，那犯了就有罪。因为这是适应时地的关系而制为僧团共守的规则，如果违犯了就不行。关于遮罪，「学处」中「有声闻犯菩萨不犯」的，如在安居期中，声闻人纵然知道某一件事情，如果超过开缘以外，出界去做了，对众生有大利益，但为了团体的规则所限，是不能开的，否则就有犯戒的罪了。假使是菩萨，他就不妨出界去做，不但不犯罪而且得大功德。其中，也「有菩萨犯声闻不犯」的，如对众生有大利益的事情，菩萨应该去做而不去做，就犯了菩萨的遮罪；在声闻人却因谨守遮戒而不犯。所以在这遮罪的不现行（不犯）上，大小乘有着不同。（二）约三业说：「菩萨具有身语心」的三业「戒」，不但身犯成罪，心犯也会招过；但「声闻唯有身语二戒」，要身语犯了才有罪，心中的起心动念，虽是犯戒的方便，但并不成罪。小乘律仪并不是不注重内心的动机，不过单单心思意念，未通过身语二业，是不成罪的。菩萨则虽在心中思念，还没有见之身语二业的实行，已是犯戒了的。因之，「菩萨心亦有犯」戒而「非诸声闻」。扼「要」的说：凡是关于「饶益有情」的事业，只要是「无罪」的，不论是「身语意业」，在行菩萨道的「菩萨」，「皆应」该「行」与「修学」的，否则就是犯罪。为什么要说无罪身语意业呢？这是说：利益有情，要不是恶或有覆性的才不犯，不然，虽说是利益有情，仍然是犯。以杀戒来说，杀一救多，固然是可以的，可是还得看菩萨的用心怎样。若以慈悲心救多数众生，杀一恶众生，是无罪的；若以镇恚心杀那恶众生，虽说救多数的有情，还不能说无罪。这上面所说的，就是「共不共殊胜」。
　　　丁　广大殊胜
　　　广大殊胜者，复由四种广大故：一、由种种无量学处广大故，二、由摄受无量福德广大故，三、由摄受一切有情利益安乐意乐广大故，四、由建立无上正等菩提广大故。
　　　「广大殊胜」，「由四种广大」来显示：（１）大乘有「种种无量」的「学处」，平常说『三千威仪，八万细行』，这是依律仪戒数量上的「广大」而说的。（２）修习菩萨的律仪，能够「摄受无量福德」资粮，这是依摄善法戒的功德说。（３）菩萨「摄受一切有情」，使他们于现生中获得种种「利益」，于未来生中得到「安乐」，菩萨利他的「意乐广大」殊胜，这是依饶益有情戒意乐上说。（４）由上三种的广大为所依，菩萨律仪，能「建立无上正等菩提」，这是从广大果说的。小乘虽有律仪，但在离恶行善利他得果上看，都没有菩萨律仪的广大。
　　　戊　甚深殊胜
　　　甚深殊胜者，谓诸菩萨由是品类方便善巧行杀生等十种作业，而无有罪，生无量福，速证无上正等菩提。又诸菩萨现行变化身语两业，应知亦是甚深尸罗。由此因缘，或作国王示行种种恼有情事，安立有情□奈耶中。又现种种诸本生事，示行逼恼诸余有情，真实摄受诸余有情，先令他心深生净信，后转成熟。是名菩萨所学尸罗甚深殊胜。
　　　从它的量上看是广大，从它的质上说，微妙难思议，是「甚深」殊胜。这又可以分为三类：
　　　（１）方便善巧行十恶业：如有众生要作无间大罪，这时菩萨知道了，如没有好的方便阻止他，而又不忍眼看他堕落，这不妨以恶业来阻止他。杂宝藏经就有这样的记载：释尊为菩萨时，以怜愍心，为救五百商人的性命，宁愿自己堕落无间狱，杀了一个恶心船主。凡是菩萨能以「如是品类」──悲心为出发，「方便善巧行杀生等十种作业」，这不但「无有罪」业，并且「生无量福，速证无上正等菩提」。
　　　（２）现行变化身语两业：前行杀生等的十种恶业，杀的是实在的众生，现在不然，是「菩萨现行」的「变化身语两业」。这化业也是「甚深尸罗」。像菩萨示现「作国王」时，「示行种种」逼「恼有情」的「事」，而「安立有情」在「□奈耶中」，守法行善，不作犯戒堕落的事。如华严经所说：善财童子参礼无厌足王时，见国王作恶多端，以剜割耳鼻等种种残酷刑法加诸人民，励行杀戮，便生厌恶心，不去参礼。忽闻空中说：去，去！不要疑惑。原来无厌足王的杀戮有情，不是真实的有情，是神通变化的，使真实有情不敢作恶。这就是身语二业变化的一例。
　　　（３）现诸种种本生事：佛陀在过去生中为菩萨时，曾「现」行「种种诸本生事」，或「逼恼」一部分「有情，真实摄受」另一部分「有情」，使所摄受的有情，「心」中「深生净信」，然「后」展「转」的教化他「成熟」，度他解脱。关于这一类事，所摄受的是实有情，所逼恼的是示现的，因菩萨修行，决不害一部分人去利益另一部分人。
　　　己　结
　　　此由略说四种殊胜，应知菩萨尸罗律仪最为殊胜。
　　　上面「略说」的「四种殊胜」，不是二乘所能做到，可以说明「菩萨律仪」的「最胜」。
　　　第三项 指余广说
　　　如是差别菩萨学处，应知复有无量差别，如□奈耶瞿沙方广契经中说。
　　　「菩萨学处」，广说「有无量差别，如□奈耶」藏的「瞿沙方广契经中」详「说」。此经中国没有传译。瞿沙的译义是妙音，有人说这是人名，从问法的人得名，所以叫瞿沙方广经。大乘戒没有像小乘戒那样在达磨藏外另有□奈耶藏，都是附在经中说的，像虚空藏经、梵网经、本业璎珞经等，都是大乘的律仪经。
　　　第二节 增上心学
　　　第一项 标差别
　　　如是已说增上戒殊胜，增上心殊胜云何可见？略由六种差别应知：一、由所缘差别故，二、由种种差别故，三、由对治差别故，四、由堪能差别故，五、由引发差别故，六、由作业差别故。
　　　菩萨的增上戒学，固然不是小乘所及，就是菩萨的增上定学，也不是小乘所能比拟的。它的殊胜，可以从「六种差别」中去说明。
　　　第二项 辨差别
　　　甲　所缘差别
　　　所缘差别者，谓大乘法为所缘故。
　　　一切「大乘」教「法」，不论世俗行相或胜义实性，行相果相等，皆「为」菩萨定心的「所缘」境，与小乘定心的以小乘教法为所缘不同。
　　　乙　种种差别
　　　种种差别者，谓大乘光明，集福定王，贤守，健行等三摩地，种种无量故。
　　　菩萨有「种种无量」的深定，现在举出四种最重要的作代表：（一）「大乘光明」定，从定发无分别慧光，照了一切大乘教理行果，名光明定。三地名发光地，所以有人把此定配前三地。（二）「集福定王」，王是自在的意义，菩萨在禅定中，修集无量福德，而获得自在（定王二字，隋译与藏译都连下读为定王贤守）。（三）「贤守」，贤是仁慈，守是守护，得此定的，能深入慈悲心，守护利乐有情。（四）「健行」，即是首楞伽三摩地，十地菩萨与佛是雄猛无畏大精进的健者，健者所修的定，最为刚健，所以名为健行。这四种三摩地，光明定是重在契入真理的智慧，集福定王重在修集福德；这两者还重于自利。贤守定重在方便利他。由自利利他，达到究竟的健行。这四定可以配十地：
　 初地至三地──大乘光明
　 四地至七地──集福定王
　 八地至九地──贤 守
　 十 地──健 行
　　　丙　对治差别
　　　对治差别者，谓一切法总相缘智，以楔出楔道理，遣阿赖耶识中一切障□重故。
　　　菩萨在定中，能发「一切法」的「总相缘智」──无分别智。这出世止观智，如「以楔出楔」的「道理」一样，能「遣阿赖耶识中」的二「障□重」。前菩萨成办五果的第一果，由修止观，『念念中销融一切粗重依止』，与这里所说的对治差别相合。怎么叫以楔出楔？这是譬喻，如竹管里有粗的东西（楔）拥塞着不能拿出，要把这东西取出，先得用细的楔打进竹管去，才能把粗的挤出来。粗的一出来，细的也就出来，竹管就打通了，这叫以细楔出粗楔。诸法真实性中，无有少法可得可着，然因无始来为二障粗重所熏染蒙蔽，不得显现。菩萨修习三摩地，以定的细楔，才能遣除二障的粗楔。
　　　丁　堪能差别
　　　堪能差别者，住静虑乐，随其所欲即受生故。
　　　菩萨安「住静虑」中，能不受定力的拘限而受果。就是入第三禅「乐」，也能「随其所欲」，要何处受生，即能到那里去「受生」，这自在受生的能力叫堪能。小乘人不能做到这一步，仅能厌离而入涅盘。
　　　戊　引发差别
　　　引发差别者，谓能引发一切世界无碍神通故。
　　　由禅定力，「能引发一切世界无碍神通」，随往一切世界能自在无碍。定有引发的力量，名为引发。
　　　己　作业差别
　　　一　引发神通业
　　　作业差别者，谓能振动，炽然，遍满，显示，转变，往来，卷舒，一切色像皆入身中，所往同类，或显或隐，所作自在，伏他神通，施辩念乐，放大光明；引发如是大神通故。
　　　引发差别，约从定发通而说，因通力而起的种种作业，即「作业差别」。「能振动」一切世界。放种种光明「炽然」的烈焰。所放的光明，照十方世界无不「遍满」。本来所不见的他方世界诸佛菩萨，与此界的幽□处，因光明遍照「显示」可见。因神通力能令四大体性互相「转变」，如变地成水，变水成火等。又能随心所念「往来」十方世界，刹那间即到。「卷舒」，约空间说，卷须弥入一芥子，舒一芥子纳须弥。约时间说，舒一刹那为无量劫，卷无量劫为一刹那。八地以上的菩萨，「一切」有情无情的「色像，皆」可摄「入身中」，在色身上显现。能应机变化，应以何身得度，即现何身而为说法，随「所往」而化身与它「同类」。或「显」示令众生见，或「隐」藏令不见。能变魔为天，变天为魔，一切「所作」都能「自在」。菩萨的殊胜神通，能蔽「伏他」一切凡小的劣「神通」。加被说法者，「施」与「辩」才无碍；加被听法者，能施「念乐」，使他欢喜善解，经久不忘。在说法时，为摄化他方一切有情来集会听法，所以「放大光明」。「引发如是」的广「大神通」，造作这样广大殊胜的事业，为小乘神通所不及的，故名作业差别。
　　　二　引发难行业
　　　１　正明十种难行
　　　又能引发摄诸难行十难行故。十难行者，一自誓难行，誓受无上菩提愿故。
　　　二不退难行，生死众苦不能退故。三不背难行，一切有情虽行邪行而不弃故。四现前难行，怨有情所现作一切饶益事故。五不染难行，生在世间不为世法所染污故。六胜解难行，于大乘中虽未能了，然于一切广大甚深生信解故。七通达难行，具能通达补特伽罗法无我故。八随觉难行，于诸如来所说甚深秘密言词能随觉故。九不离不染难行，不舍生死而不染故。十加行难行，能修诸佛安住解脱一切障碍，穷生死际不作功用，常起一切有情一切义利行故。
　　　引发差别中，还能「引发」总「摄诸难行」的「十难行」：（一）「自誓难行」：无上菩提不是轻易能证得的，然而能发「誓受无上菩提」的大「愿」，在上求下化的目的未达，誓不中止。（二）「不退难行」：久在「生死」海中，和光同尘去化度有情，虽受寒暑饥渴等「众苦」的逼迫，终「不能退」屈他坚强的志愿。（三）「不背难行」：「一切有情」虽是刚强难调，不受教化而「行邪行」，然菩萨终「不弃」舍他，以无限止的慈忍，用种种方便去引摄感化他。（四）「现前难行」：纵然是菩萨大「怨」雠的「有情」，也决不怀恨，只要有机会，菩萨便能「现作一切饶益」他的「事」。（五）「不染难行」：「生在世间，不为」利衰毁誉称讥苦乐的「世法所染污」，像淤泥中的莲花一样。（六）「胜解难行」：「于大乘」的甚深微妙教法，「虽」还「未能了」解明白，但能「于广大甚深」处「生」坚固的「信解」，信佛所说的教法，确能利益众生，没有不是真实的。（七）「通达难行」：人法二无我，原是不容易通达的，如小乘人就不能通达法无我，但菩萨「能」「具」足「通达补特伽罗」与「法无我」。（八）「随觉难行」：「于诸如来所说」的「甚深秘密言词」，能随他的正义而觉了，这在下面详说。（九）「不离不染难行」：凡夫不离生死就要染着，小乘不染生死就要舍离，菩萨能「不舍生死」化度有情，同时又「不」为生死所「染」污。（十）「加行难行」：菩萨「能修」佛果无尽大行的加行，像「诸佛」如来到断除二障，「安住解脱一切障碍」，究竟成佛以后，因悲愿的熏发，能「穷生死际不作功用」，依法身现起应化身，任运「常起」度脱「一切有情」的「一切义利行」。这恒利有情的功能，是佛陀果德的大用，菩萨在因位上就能欣修此行，以求达到度脱一切有情的目的。这十难行，总摄了菩萨从神通引发的一切广大行。
　　　２　广辨随觉难行
　　　Ａ　约六度释
　　　复次，随觉难行中，于佛何等秘密言词彼诸菩萨能随觉了？谓如经言：云何菩萨能行惠施？若诸菩萨无少所施，然于十方无量世界广行惠施。云何菩萨乐行惠施？若诸菩萨于一切施都无欲乐。云何菩萨于惠施中深生信解？若诸菩萨不信如来而行布施。云何菩萨于施策励？若诸菩萨于惠施中不自策励。云何菩萨于施耽乐？若诸菩萨无有暂时少有所施。云何菩萨其施广大？若诸菩萨于惠施中离沙洛想。云何菩萨其施清净？若诸菩萨□波陀悭。云何菩萨其施究竟？若诸菩萨不住究竟。云何菩萨其施自在？若诸菩萨于惠施中不自在转。云何菩萨其施无尽？若诸菩萨不住无尽。如于布施，于戒为初，于慧为后，随其所应当知亦尔。
　　　十难行中的第八「随觉难行」，「于佛」的「秘密言词」「能随觉了」，前虽略说，但还没有明说，这有关于大乘经的深义，所以特别提出解释。像这段六度的经文，就是秘密言词，都要给以不同的解说才能合乎佛意。（一）能行惠施，一般的说，需要广作内外身物一切的布施，才叫惠施。然「菩萨」惠施，虽「无少所施」，却已成为「于十方无量世界广行惠施」。怎么讲呢？这菩萨虽不行施，但见他人行施，生欢喜心，这随喜行施的功德，就等于自己行施。并且，菩萨摄一切众生为己体，把他人看为自己一样，通达自他平等，所以众生行施，就是自己行施，虽自己不施丝毫，已经是广行布施了。还可以这样解：菩萨以空慧观察一切，知一切皆非我非我所，什么都不是自己的，拿什么去布施人？因此，虽终日布施，而不见少有所施，不见有少少的布施，才是真实的广行布施。（二）一般的见解，要甘心乐意的欢喜布施才是「乐行惠施」；然而「菩萨于一切施都无欲乐」，离去一切贪欲，一切法不能味着心，无所不舍，才是真正的乐行惠施者。（三）「菩萨于惠施中深生信解」，不是因他人的宣传解说而信。菩萨「不信」一切，就是「如来」说的行施有什么功德，为什么应该布施，菩萨都不因此而信受。菩萨的信解，是自己从内心深处发出的信念，明确坚定，不由他人的教诲而起信仰去实「行惠施」。（四）世间人或由自己的警「策」，或由他人的鼓「励」，便能不断的行施，但「菩萨于惠施」这件事，不但不要他人来策励，并且「不」须「自」己「策励」自己。这是因菩萨生性就会精进行施，很自然的使他不得不去布施，这不是策励，实在就是「菩萨」的「于施策励」。（五）对布施发生爱重心，时时刻刻的想行布施，叫「于施耽乐」。菩萨」的大施，从来不曾间断过，因此就「无有暂时」的「少有所施」，这没有片刻的间断，真是爱好布施到极点了。（六）『沙洛』，表面看来是『坚密』义，但从另一方面──秘密──看，却是『流散』的意思。「于惠施中离沙洛想」，就是在定中行施，没有散乱。定中能遍缘一切有情，分身无数等，所以名「广大」施。显了与秘密，只是同一名词的两种不同含义，常用的称为显了义，也是人所共知的。如说团结，它的意义自然在结合上。但甲与乙的结合，等于在说甲与其余丁戊等分离，分离就是团结一名潜在的含义。沙洛是坚密，又是流散，也只是这个意义。中国文字中的乱字，又可以作治讲，香字可作臭讲，也是同一意义。这些，是文字学上的普通现象，佛经只拿它来应用而已，不要以为秘密就是神秘。（七）□波陀，在明显方面说是『生起』义，在秘密方面讲是『拔足』。「菩萨□波陀悭」似乎是生起悭心，其实是拔起悭贪的根本，除了悭贪的根蒂，自然「其施清净」。（八）究竟布施，如小乘的安住究竟无余涅盘，自大乘看来，它不能究竟布施利生。「菩萨不住究竟」，尽未来际利乐有情，他的布施才是「究竟」的。（九）自在布施，菩萨于施舍转灭悭贪，使他不自在，「于惠施中」悭贪「不」能「自在转」起，菩萨的「施」才能「自在」。（十）无尽施，无尽是般涅盘，「菩萨不住无尽」的涅盘，常行施舍，所以「其施无尽」。
　　　「于布施」有此十种秘密言词，「于戒」于忍，乃至「于慧」，都「随其所应，当知」也有这十种差别。如说云何菩萨能护尸罗？不护少戒，名为菩萨护净尸罗等。
　　　Ｂ　约十恶释
　　　云何能杀生？若断众生生死流转。云何不与取？若诸有情无有与者自然摄取。云何欲邪行？若于诸欲了知是邪而修正行。云何能妄语？若于妄中能说为妄。云何贝戍尼？若能常居最胜空住。云何波鲁师？若善安住所知彼岸。云何绮间语？若正说法品类差别。云何能贪欲？若有数数欲自证得无上静虑。云何能镇恚？若于其心能正憎害一切烦恼。云何能邪见？若一切处遍行邪性皆如实见。
　　　经中还有依十恶业道而说的秘密言词，似乎是说行十恶，其实不然。（一）能「断众生」的「生死」，截断他的无始「流转」，使他不再受生，这叫「能杀生」。（二）系属于魔而不系属于佛菩萨的「诸有情」，不但「无有与者」，魔王还常常来争夺，但佛菩萨把它「摄取」过来，虽不信从，也得想法摄受它，这叫「不与取」。（三）诸菩萨「于诸」淫「欲」行，「了知」它「是邪」行，正知这种种欲邪行去「修正行」利益有情，叫「欲邪行」。（四）佛说一切皆是虚妄，菩萨于虚「妄」法「中能」详细的「说」它「为妄」，这叫「能妄语」。（五）贝戍尼，习用的意思是离间，如果彼此相离有间，这离间就含有空义了。菩萨「常居最胜」的「空住」，所以叫「贝戍尼」。（六）波鲁师，显义是粗恶语，但它的密意，波是善，鲁是所知，所知彼岸，指生死那边的大般涅盘，菩萨「善」能「安住所知彼岸」，所以叫「波鲁师」。（七）菩萨能善巧安立「正说」佛「法」的无量「品类差别」，使它斐然成章，叫「绮间语」。（八）离欲才能入定，但菩萨念念「欲自证得无上静虑」，可以说是大欲──「能贪欲」。（九）菩萨的心，能「憎」恶厌「害一切烦恼」，嫉恶如仇，这叫「能镇恚」。（十）在依他起的「一切处」中，所依的「遍行」──遍计性的「邪性」，能「如实」的知「见」。邪者见它是邪，所以叫「能邪见」。上面引的两类经文，可说是『正言若反』，是不能用常用的训释去解释的。
　　　Ｃ　约甚深佛法释
　　　甚深佛法者，云何名为甚深佛法？此中应释：谓常住法是诸佛法，以其法身是常住故；又断灭法是诸佛法，以一切障永断灭故；又生起法是诸佛法，以变化身现生起故；又有所得法是诸佛法，八万四千诸有情行及彼对治皆可得故；又有贪法是诸佛法，自誓摄受有贪有情为己体故；又有镇法是诸佛法，又有痴法是诸佛法，又异生法是诸佛法，应知亦尔；又无染法是诸佛法，成满真如一切障垢不能染故；又无污法是诸佛法，生在世间诸世间法不能污故：是故说名甚深佛法。
　　　经中还有依佛行果来谈「甚深佛法」的，也「应」该正确的去解「释」：（一）「常住法是诸佛法」，这是约诸佛「法身是常住」说的，一切佛法皆依这常住的法身。（二）「断灭法是诸佛法」，因为「一切」染污粗重的「障」垢，在佛果上是「永」远「断灭」的。（三）「生起法是诸佛法」，「变化身」的随类应「现」，从法身「生起」，化一切有情，所以说生起法是佛法。（四）「有所得法是诸佛法」，「诸有情」的「八万四千」烦恼「行」，「及彼对治」的八万四千法门，「皆」是「可得」的，不能说它没有。辨中边论的以『许灭解脱故』，成立依他杂染的非全无，可作这有所得的解说。（五）至（八）「贪」「镇」「疑」「异生法」，都「是佛法」，佛菩萨「自」发「誓」愿，「摄受」一切具足「有贪」等三毒的「有情为己体」，贪镇疑等自然也不出佛法之外。（九）「无染法是诸佛法」，「成」就圆「满」的清净「真如」本来清净，烦恼所知等「障垢，不能染」污。（十）「无污法是诸佛法」，诸菩萨有大智慧，虽「生在世间，诸世间法」都「不能污」染它。
　　　三　引发四种业
　　　又能引发修到彼岸，成熟有情，净佛国土，诸佛法故，应知亦是菩萨等持作业差别。
　　　此外还能引发四种业：（一）依三摩地能「引发修到彼岸」。（二）依定能引发神通，方便善巧，去「成熟有情」。（三）因修定心得自在，随心所乐欲，能大愿大行，清「净佛国土」。（四）由此定力，能修习圆满力无所畏等「诸佛法」。这四种「亦是菩萨等持」所发生的「作业差别」。
　第三节 增上慧学
　　　第一项 安立相
　　　甲　标
　　　如是已说增上心殊胜，增上慧殊胜云何可见？谓无分别智，若自性，若所依，若因缘，若所缘，若行相，若任持，若助伴，若异熟，若等流，若出离，若至究竟，若加行、无分别、后得胜利，若差别，若无分别、后得譬喻，若无功用作事，若甚深。应知无分别智，名增上慧殊胜。
　　　菩萨的三增上学，已依次说了戒心二学，未说明「增上慧」学的「殊胜」。增上慧就是无分别智，现在以「自性所依」等十六相来成立。这是总标，到下面一一别释（陈隋二译在「行相」后有建立与释难二相，奘译没有。释难就是行相中所提出的问题，不是直接显示无分别智，故摄在行相中，比较更适当）。
　　　乙　释
　　　一　略释自性
　　　此中无分别智，离五种相以为自性：一、离无作意故，二、离过有寻有伺地故，三、离想受灭寂静故，四、离色自性故，五、离于真义异计度故。离此五相，应知是名无分别智。
　　　「无分别智」是圣智，它的自性，非亲证不能自觉的，所以从正面去说明非常困难，最好用烘云托月法，从反面──遮遣的方法去显示。这就是说：要「离五种相」，才是无分别智的「自性」。
　　　（一）「离无作意」：作意即思惟，无分别智要远离思惟的。但也有离作意而不是无分别智的，如酒醉，闷绝，熟睡等，所以必须要离开这样的无作意，才是真正的无分别智。（二）「离过有寻有伺地」：无分别智是超寻伺境的，然无寻伺──如二禅以上的无寻无伺地，仍不是无分别智，所以还要离去这样的无寻伺，才是真实无分别智。（三）「离想受灭寂静」：无分别智是无受想心行的，但受想心行俱灭的灭尽定，虽是圣者所得的，还不是无分别智，所以还要离去这样的想受灭的寂静，才是般若无分别智。（四）「离色自性」：无分别智离去妄心的有分别性，但智的无分别与色性的无分别不同，不然，得此无分别智的圣者，不将要与木石一样块然无知了吗？所以无分别智是要离去色自性的。（五）「离于真义异计度」：离前四相直取真义的如相，但如果计度拟议这真如，或心上有不分别的空相现前，这既然含有种种计度的成分，自然不是无分别智。无分别智是要离去于真义计度的。总之，它是无分别的，但决不是世间无作意等的五种无分别。离了这五相，才是真实的无分别智。
　　　二　别释诸门
　　　１　自性
　　　于如所说无分别智成立相中，复说多颂：诸菩萨自性，远离五种相，是无分别智，不异计于真。
　　　「无分别智」能「成立」的十六「相」，现在一一的解说。第一是自性相；颂中的「诸菩萨自性」，与第三句「是无分别智」，文势隔裂，或许是照梵文直译的。若读作『是诸菩萨无分别智自性，远离五种相，不异计于真』，比较要明显得多。下文都可以这样读。「远离」的「五种相」，已在上说过。前四相虽都要离，但还没有接近真义；第五相的「异计于真」，最易使人误认为无分别智，所以又特别点出。
　　　２　所依
　　　诸菩萨所依，非心而是心，是无分别智，非思义种类。
　　　心心所法生起，都要有其所依；智是无漏心所，自然也有所依。有漏心所是依于心的，「菩萨」「无分别智」的「所依」是不是心呢？心有思量分别，无分别智是不能以思量分别为所依的，所以说它「非心」。虽非平常的分别心，但无分别智终究是一种绝对精神的直觉，那它的所依，还可以说「是心」。「非思义种类」，是非心而是心的理由。无分别智的所依，不是思量分别境义的，所以非心。它是思虑有分别心为加行所引起的，是心的种类，那也不妨说是心。
　　　【附论】大乘说通达一切法无分别的，叫它真心、正觉、智慧等。实际上它与平常的心、智不同，所以龙树说，般若叫智慧，这是很勉强而不相称的，般若是甚深，智慧是浅薄，怎么可以符合呢？不过世间本没有与它相同的名字，从它的因心观察等所起，勉强的以心、觉、智慧来代表。
　　　３　因缘
　　　诸菩萨因缘，有言闻熏习，是无分别智，及如理作意。
　　　无分别智的生起，有两种「因缘」，就是从听「有」名「言」的教法而成的「闻熏习」，「及」从闻熏习所起的「如理作意」。因如理作意而闻熏习展转增胜，使赖耶中的杂染分渐减，无分别智才得现前。
　　　４　所缘
　　　诸菩萨所缘，不可言法性，是无分别智，无我性真如。
　　　心法有它的所缘，「菩萨」的「无分别智」虽然能所一如，但同样可以安立它的「所缘」。「不可言」说的诸「法」真实「性」，于依他起诸法上把名义相应遍计所执性离去，遣离假说自性，才是诸法的离言实性。这就是「无」补特伽罗及法「我性」所显的真常一味的「真如」。这无我真如，是无分别智的所缘。
　　　５　行相
　　　Ａ　正释
　　　诸菩萨行相，复于所缘中，是无分别智，彼所知无相。
　　　所缘是心的对象，「行相」是心行于境发生关系的相貌。有无分别智，也有无分别境，但它的行相却不可说。无分别智于「所缘中」亲证「彼所知」境，是「无」有名言「相」貌的，离言说的真实法性不能说有行相，若世俗智以行相取，就不能亲证真如，不是正觉法性了。
　　　Ｂ　通疑难
　　　相应自性义，所分别非余，字展转相应，是谓相应义。非离彼能诠，智于所诠转，非诠不同故，一切不可言。
　　　为什么体证法性没有行相呢？这先要知道我们平常所知所取的行相是什么？我们平常所认识到的是义，名「字」的「展转相应」，彼此间发生联系，成为名义「相应」的义相。在声音方面，一个字与一个字连起来便成名，一个个的名连起来便成句，名句是因缘和合假有的。一切法不离名言相，能表诠的是名字，心上显了的表象概念等，也仍然是名字。这名字相应为「自性」的「义」，是遍计所执性。吾人一般心识行于境相的「所分别」，并「非」离此而别有其「余」什么东西。事实上，除了这相应的义，吾人是不能理解什么。
　　　平常所行的义相是『名前觉无』的，不是法的真相。怎知它『名前觉无』呢？在认识时，「非」是「离彼能诠」的名言，有「智于所诠」的义相上「转」，所取的义相不能离去能诠而有它的体性，所以不是法的真相。要起能诠才知道所诠，故所诠不能离开能诠。然而吾人总觉得有所诠的东西存在，再有能诠去诠表它，这也不对，一名能诠种种义，一义能立种种名，名言并「非」能「诠」表一定的所诠。『多名不决定』，能所诠「不同」，所以「一切」法的真实性「不可言」说。
　　　前说五相，以无分别智自性为主体，谈到它的所依，（增上缘）所缘，因缘，和智证所缘的行相。
　　　６　任持
　　　诸菩萨任持，是无分别智，后所得诸行，为进趣增长。
　　　「任持」就是摄持，「无分别智」有力量能使五度等万行成就，达到目的，所以经上说：『五度如盲，般若如导」。般若能为其余波罗蜜多的领导，使「后所得」的种种「诸」菩萨「行」，因智的导引而得「进趣」一切智海，渐渐的「增长」到成熟圆满。
　　　７　助伴
　　　诸菩萨助伴，说为二种道，是无分别智，五到彼岸性。
　　　无分别智的证得无上正觉，要有其余的助伴扶助，才能成满。「菩萨」的「助伴」是什么呢？就是其余的「五到彼岸」。此五波罗蜜多「说为二种道」，布施到精进是资粮道；禅定为般若所依止，是依止道。由此二道，助成无分别智到究竟圆满。六波罗蜜多虽是各有殊胜，不过般若可说起着领导的作用。任持与助伴二相，互为俱有、相应因与士用果。单依无分别智说，五度为助伴，般若是士用果。
　　　８　异熟
　　　诸菩萨异熟，于佛二会中，是无分别智，由加行证得。
　　　『因是善恶果唯无记』的异熟果，是唯属有漏业感的。无分别智是出世法，怎么能说感异熟呢？地上菩萨的殊胜身，由地前所积集的十王大业所成，不过藉大悲般若等助发。胜□经说：『无明住地为缘，无漏业为因，感得三种变易生死』的异熟果。这虽名为无分别智的异熟果，其实是增上果。这「菩萨」「无分别智」的「异熟」，是「于佛」的受用及变化身的「二会中」受生。这二会中受生的异熟差别，「由加行证得」的二无分别智来显示。修行加行无分别智，能在变化身的大会中感受异熟；若已证得无分别智，那就在受用身的大会中感受异熟。
　　　９　等流
　　　诸菩萨等流，于后后生中，是无分别智，自体转增胜。
　　　由同类因所生起的，叫「等流」果。无分别智的等流果，就是说前前生中的「无分别智」，在「后后生中」，智「体」更为「增胜」。如初地的无分别智，引生二地的无分别智，二地智是初地智的等流果，胜于初地智。
　10 出离
　　　诸菩萨出离，得成办相应，是无分别智，应知于十地。
　　　出离就是出离烦恼所知二障，得到涅盘，是离系果。「菩萨」「无分别智」「于十地」中，初地见道最初离系，得此智的时候，叫做「得」「相应」。以后诸地的离障妙智，叫做「成办」相应。初得叫得，以后叫成。
　11 至究竟
　　　诸菩萨究竟，得清净三身，是无分别智，得最上自在。
　　　「菩萨」的「无分别智」，到达最极「究竟」时，便「得清净三身」，三身就是圆满清净的「无分别智」，获「得最上」的十「自在」，这清净的三身，如果约分得说，初地以上就有，如初地的无分别智现前，契证清净法界，是法身；他的意成身，是受用身；分身百世界作佛化众生，是应化身。初地以上都证得此一分，到最后佛地，才圆满清净。这是无分别智的增上果。从助伴到此的五相，就是五种果。
　12 加行无分别后得胜利
　　　如虚空无染，是无分别智，种种极重恶，由唯信胜解。
　　　加行、无分别、后得三智，主要的是根本无分别智。加行智作相似的无分别观，能引发根本智，从所引发的得名，也就无分别。后得智是根本智所生的，带相观如，也就随根本的无分别智名为无分别。若从它的差别上说，加行是加行智，后得是后得智，无分别确指根本智。所以前面说的所缘、行相等，都是在根本智上讲。现在约胜利功德说三智的无染。
　　　「虚空」是明净的，不受任何染污法所染，虽有时为云雾所蔽，然它的本质仍是清净「无染」的。加行「无分别智」能转三恶趣的「种种极重恶」业为轻，能不为这染污的恶业所染，所以譬喻虚空。此智还没有证无分别，「唯」是对无分别的真理起「信胜解」，信唯识无义的无分别理，由这信解力，对治极重恶业，不为所染。
　　　如虚空无染，是无分别智，解脱一切障，得成办相应。
　　　烦恼所知的二种惑障，叫一切障。根本「无分别智」能「解脱」此「一切障」，不为惑障所染而体悟法界，所以譬喻「如虚空无染」。此解脱在初地名为「得相应」，初地以上名「成办相应」。
　　　如虚空无染，是无分别智，常行于世间，非世法所染。
　　　世间的依正二报是生障，得后得「无分别智」的菩萨，为要救度众生，「常」示生世间；他虽「于世间」受生，却「非」为「世」间依报正报等「法所染」，如虚空一般，水不能漂，火不能烧。真谛以三障配三智所解脱而无染的对象，倒也说得很好，不过不必太拘泥了。
　13 差别
　　　如哑求受义，如哑正受义，如非哑受义，三智譬如是。
　　　说明三智的差别，举出四个譬喻来显示。「如哑」子追「求」所「受」用的境「义」，在没有求得时，不知道它是甚么，也说不出它的情形，这与加行无分别智的观察无分别法界相同。「如哑」子「正」在「受」用境「义」，心中明白，却说不出，俗语说『哑叭吃黄连，有苦说不出』；这像根本智的契证诸法真如实性，虽亲切印证，但离于言说戏论。「如非哑」子在「受」用境「义」，对所受的好恶能明白认识，又能以言说告人；这与后得无分别智的带相缘如，通达唯识如幻，能说法度众生一样。所以总结说「三智譬如是」。
　　　如愚求受义，如愚正受义，如非愚受义，三智譬如是。
　　　在非哑的人，也可以譬喻三智。不能识别说明境界叫愚，「如愚」人的「求受」境界，「正受」境界，及「非愚」的智人「受」用境界，如其次第也可以作为「三智」的「譬」喻。这都如前哑非哑的譬喻配释可知。
　　　如五求受义，如五正受义，如末那受义，三智譬如是。
　　　在非愚人的六识中，也可譬喻三智。五是前五识，「如五」识「求受」境界，它是无分别的，也不能言说；加行智求无分别真如也是这样。在「五」识「正受」境界时，它明见现境，是有漏现量，离名种分别，这与无漏现量的根本智契证真如相类。「如末那受义」的末那，指意识，不是染意，它有推度的作用，能安立名相，引发语言，所以它可以作后得智的比喻。
　　　如未解于论，求论，受法，义，次第譬三智，应知加行等。
　　　单从明了的意识也可譬喻三智。「如」有「未解于论」的文义，而「求论」的理解，在没有获得理解的意识，加行智未证于真而求证得的时候也是这样。若人听讲，讽诵，但能「受法」而不明它的意义，自然不能有什么分别或讲说，根本无分别智也是这样。如人因受论而进到了知领受其「义」的阶段，能有所分别，也能转教别人，后得智也是这样。上面举的四种譬喻，皆如它的「次第譬」喻「三智」，就是「加行」、根本、后得「等」三智。
　14 无分别后得譬喻
　　　如人正闭目，是无分别智；即彼复开目，后得智亦尔。应知如虚空，是无分别智；于中现色像，后得智亦尔。
　　　现在撇开加行智不谈，单就根本后得二智举喻来说明。先以取不取种种境界来说明二智的差别：「如人正」当「闭目」的时候，一切色相都不看见；根本「无分别智」的『复于所缘中，彼所知无相』，『于一切法都无所见』，就如闭目。若人「即」时「开目」，明暗色空无不了了分明；那「后得」无分别「智」的通达唯识如幻，于一切境界能取能缘，犹如开目。
　　　再约色空来譬喻，「如虚空」明净，遍一切处，无能所的差别；根本「无分别智」也是这样，遍一切一味空性，诸法所不能染。虚空虽是明净遍一切处，但无一色相不依虚空显现，「于」虚空「中现」起一切「色像」，这如从根本智后所起的「后得智」一样。这譬喻最好，后得智所了达的一切，是不离空性，并且是因证而后起的。虚空的孕含万象，是后得智的境界，不是未入空以前的拟度。
　15 无功用作事
　　　如末尼，天乐，无思成自事，种种佛事成，常离思亦尔。
　　　吾人做事，必先考虑计划；无分别智既无作意，怎样能做利益众生的伟大事业呢？这有「如末尼」宝珠和「天」上的音「乐」，末尼宝珠虽随众生心的希求，落下种种宝物，但它是无分别的。天乐不待击奏，自然发出微妙可耳的音声来，但它也是无分别的。这二物虽皆「无思」虑，而能「成」办「自」所应作的利益有情「事」。有漏业感的力量尚且如此，何况诸佛菩萨的无分别智？虽是恒「常」远「离思」量分别，但能无功用行适应有情的机感要求，「种种」利乐众生的「佛事」，无不「成」办。所作的佛事约有二种：一是现身，一是说法；前者以末尼譬喻，后者以天乐譬喻。
　16 甚深
　　　非于此、非余，非智、而是智，与境无有异，智成无分别。
　　　非智而是智，余译本作『非智非非智』，世亲释论中具有二释。
　　　无分别智从它的所缘来说：并「非」就是「于此」依他起性的名言相上转，因为它是无分别的；但也「非」离开依他性以其「余」的境界为所缘。法性是诸法的普遍实性，就是以这依他分别法的真如法性为所缘。非于此表示与依他的非一，非余表示非异。这就是说无分别智所证境界，不离依他起，是于依他起上知它的寂灭相。从它的能证智说：无分别智「非」是平常的寻伺相应「智」，世间共许的智的定义，并不适合它。但也不是非智，「而是智」的种类，从能通达诸法实性上说，最适当的名词仍然是智，除了智以外，实在没有更能表达它的名字。从它的智境关系上说：它「与境无有异」。所缘的法性境界是无分别的，能缘的「智」也「成无分别」，智境无异，所以皆成无分别。不然，或者有能所的别异，或者取有分别的境相，无分别智也就不成其为无分别了。这样的非依他境，非非依他境，非智，非非智，说它有境智又没有能所差别，这是甚深的自觉圣境，教相的安立，也只姑为拟议罢了。
　　　应知一切法，本性无分别，所分别无故，无分别智无。
　　　「一切法」从「本」以来，法「性」法尔是「无分别」的。它本来如此，并非因能证的智去通达它才成为无分别。法性无分别，就是说众生一般有分别识所取的「所分别」义，本来就是「无」，但这却引起一个问题：一切法既然本来就是无分别，一切众生为何不本来就成佛呢？这因众生无始时来名言熏习，颠倒计着，妄现有分别相，「无」有「无分别智」去通达诸法的无分别法性，所以受虚妄的分别所支配，不能成佛。也就因此，虽然法性无分别，是迷悟不二，而众生还是众生，要成佛还得努力！无分别智无，魏译作「彼智无分别』，意义不同。
　　　第二项 辨差别
　　　此中加行无分别智有三种，谓因缘、引发、数习生差别故。根本无分别智亦有三种，谓喜足、无颠倒、无戏论无分别差别故。后得无分别智有五种，谓通达、随念、安立、和合、如意思择差别故。
　　　无分别智有三种，每一智中又有多种差别。于「中加行无分别智有三种」：（一）「因缘」，无性释为本有种性，这与本论的体系不合。应该这样说：过去生中熏成闻熏习，因闻熏习的强盛势力，在这一生中，能不需要甚么现缘，自然显现（一般顿机的相似悟，就是这一类）。（二）「引发」，虽过去也曾熏习过，但要由某种加行才能生起加行智。（三）「数习」，这是过去熏习薄弱得很，或者竟是没有，因现在生中的数数修习，需要极大的加行，如听闻思惟修习，才能生起加行无分别智。这三种，是从它「生」起的「差别」而建立的。「根本无分别智亦有三种」差别：（一）「喜足」，凡夫外道由思惟修习，生无想天，或非想非非想天，没有作意，心生喜足，以为自己的境界已达顶点。（二）「无颠倒」，小乘圣者，修苦空无常无我的四正观，摧破常乐我净的四颠倒，不再分别常等，名无颠倒的无分别智。（三）「无戏论」，菩萨的无分别智，离去一切名言戏论分别，证无分别的法性。这三种无分别，是从「无分别」的「差别」而建立的。后后胜于前前；外道小乘菩萨的无分别智，在它的自体上，都截然不同。
　　　「后得无分别智有五种」：（一）「通达」，后得无分别智，带相缘如，通达真如的体相。（二）「随念」，从根本无分别智，或带相缘如的后得智后，随即追念无分别智所契证的。（三）「安立」，将自己所证见的境界，用名相来为人宣说。（四）「和合」，将一切法作总合的观察。（五）「如意」，随自己的欲求，能变地为水，变水为火，如意而转。这五种是从后得智所「思择」的「差别」而建立的。
　第三项 引经证
　　　甲　阿□达磨大乘无义教
　　　复有多颂成立如是无分别智：鬼、傍生、人、天，各随其所应，等事心异故，许义非真实。
　　　这六颂，论中虽未明言是引经，但它的内容与前引阿□达磨大乘经的四智相同。藏译的摄论，在成就四相悟入诸义无义下，引此六颂，梁隋二译也说此中有颂，如增上慧说。从这各方面看来，可断定这里是引的阿□达磨大乘经颂。前文引经的长行，在证明诸义无实，这里在成立无分别智。要知道无分别智，必须因一切法本来无分别，就是遍计执性的义相无实，因境无分别，通达无分别的无分别智才是真智。颂文的意义已在前面说过，这里把文读通就可以了：（一）相违识相智：「饿鬼、傍生、人、天」的四类有情，于相「等」的一件「事」物上，「各随其所应」见的「心」有别「异」的认识；因认识上的彼此相违，应该认「许」所遍计「义」是「非真实」的。
　　　于过去事等，梦像，二影中，虽所缘非实，而境相成就。
　　　（二）无所缘得智：如「于过去」未来「事」中，「梦」所见的「像」中，境中所显的与定心所现的「二」种「影」像「中」，这种种「所缘」的境界，虽「非实」有，「而」在自心的认识上，「成」为所取的「境相」。境相非实有，而可以成为识的对象，所以那山河大地等，虽是我们现实感觉到的东西，也不一定就是真实。
　　　若义义性成，无无分别智；此若无，佛果证得不应理。
　　　（三）自应无倒智：「若」诸境「义」实「义」的自「性成」立，那就应「无」有「无分别智」，或者无分别智不是通达无义的真相，而反是颠倒。「此」无分别智「若无」，无上「佛果」的「证得」便「不应理」，因佛果是从无分别智的证真断惑而圆满的。既有佛可成，就有无分别智可得；有无分别智，可见实有义是不能成立了。前安立无义中，说所缘的义如果是真实的，那众生可以不由功用就获得解脱，这是从缘义的妄识是不真实方面说，在成立义相是无。这里说无分别智无，佛果不能证得，是从无分别智是真实的方面说，在成立无分别智是有。各依一方面说，意义并不相违。
　　　得自在菩萨，由胜解力故，如欲地等成，得定者亦尔。成就简择者，有智得定者，思惟一切法，如义皆显现。无分别智行，诸义皆不现，当知无有义，由此亦无识。
　　　（四）随转妙智：这又有三种：一、「得」心「自在」的「菩萨」，「由」殊「胜」的观「解力」，能「如」它自己的心念所「欲」，想叫「地等」变为水火等，都得「成」就。就是声闻中「得定」的行「者」，也能做到这步工夫。二、修□钵舍那而「成就简择者」的菩萨──「有智」，他是已「得定者」──止观圆修的菩萨，「思惟一切法」，能「如义皆显现」。如念佛，即有佛义显现；思念唯识性空等，即有唯识性空的义相显现。三、菩萨「无分别智」现「行」，那时，唯与一味离戏论的无相法界相应而住，「诸义皆不现」，故「知无有义」。所取的义既然没有，「由此」也「无」能取的「识」。
　　　所知相中，以无义来成立唯识，这里又引无义来成立无分别智。说唯识目的在说明无分别智，就是阿□达磨，阿□达磨就是离分别而现证法界的无分别智。唯识学不唯在理论上作严密的建立，起初本注重定慧的实践。
　　　乙　引般若波罗蜜多非处教
　　　般若波罗蜜多与无分别智，无有差别，如说：菩萨安住般若波罗蜜多非处相应，能于所余波罗蜜多修习圆满。云何名为非处相应修习圆满？谓由远离五种处故：一、远离外道我执处故，二、远离未见真如菩萨分别处故，三、远离生死涅盘二边处故，四、远离唯断烦恼障生喜足处故，五、远离不顾有情利益安乐住无余依涅盘界处故。
　　　前以法性无分别成立无分别智，此以智离戏论处而说明「般若」，般若「与无分别智无有差别」，是一法的异名。般若经中如来无问自说道：『若欲证得一切相智，应学般若波罗蜜多』。舍利弗请问，佛说：『菩萨安住（住即深入）般若波罗蜜多非处相应，能于所余波罗蜜多修习圆满』。
　　　【附论】般若经中的安住般若，依龙树菩萨说，是实相般若。实相是如如境，般若是如如智，智如冥一，即智是如，即如是智，正指这融然一味的圣境，叫安住实相般若。安住这样的般若波罗蜜多中，修习其余的波罗蜜多，不唯布施持戒等五，连般若波罗蜜多（指智慧）都能修学圆满。非处相应，就是无住或不住，奘译大般若经作『应无所住为方便而修般若』。非住即是离戏论住，实即非住而住，无住就是无所得，表示不着。现在说非五种处而于般若相应，安住般若中，也就是无所住而住的意思。
　　　本论以「远离五种处」解说非处相应，成立般若：「一、远离外道我执处」：外道修慧，总有我我所执，如说：我能住彼境，彼境为我所住。菩萨的安住般若，远离我及我所；离这非处，才与般若相应。「二、远离未见真如菩萨分别处」：没有见到真实的胜解行菩萨，对真如境有分别想，这就不是真般若；登地菩萨的无分别智，必须远离这样的分别。前外道就我执说，这未见真如菩萨就法执说。「三、远离生死涅盘二边处」：这下面三处，都是小乘学者的着处。小乘学者，把生死涅盘打成两截，厌逆生死，欣乐涅盘。所以在加行观心中，观四谛理，苦集非灭，另住离生死的涅盘中。菩萨的般若，离二边非处，住中道中，通达生死涅盘无差别，所以不住生死不住涅盘。「四、远离唯断烦恼障生喜足处」：小乘目的在断烦恼障，所以一旦达到，便生喜足，不再进断所知障。菩萨的般若是离所知障而显的，所以烦恼障断时，不生喜足。「五、远离不顾有情利益安乐住无余依涅盘界处」：小乘为自利，安住无余依涅盘，不顾有情的利益，他的智慧是离悲心的。菩萨般若与大悲相应，利他心切，纵然安住无余依涅盘界，也为了一切有情的利益安乐，仍来生死海中化导众生。总之，菩萨远离五种非处，简除外道的离生智，小乘的偏真智，胜解行地菩萨的加行智，才是菩萨不共的摩诃般若----无分别智。所以般若经说：『般若是菩萨事』。
　　　第四项 显殊胜
　　　声闻等智与菩萨智有何差别？由五种相应知差别：一、由无分别差别，谓于五蕴等法无分别故。二、由非少分差别，谓于通达真如，入一切种所知境界，普为度脱一切有情，非少分故。三、由无住差别，谓无住涅盘为所住故。四、由毕竟差别，谓无余依涅盘界中无断尽故。五、由无上差别，谓于此上无有余乘胜过此故。
　　　这里以五种相简别声闻智与菩萨智的不同，也就是显示大乘慧学的所以殊胜。大乘的无分别智──实相般若，有何殊胜？「一、由无分别差别」：菩萨智是于「蕴」处界「等」一切「法」离戏论名言的「无分别」，小乘只是离四颠倒分别的无分别，于蕴等法还是有取有得。「二、非少分差别」：这又有三义：一、菩萨是「通达」我法二空性的「真如」全分，小乘唯通达我空真如的少分。二、菩萨遍学一切，遍「入一切种所知境」，极其广大；小乘缘境有限，不在一切境界上转，所以像阿赖耶识等深细境界，非小智所知。三、菩萨发愿「普为度脱一切有情」，是多分的；小乘有时虽也现通说法度众生，但毕竟是很少的。这三者，菩萨都是「非少分」的，与小乘的少分不同。「三、无住差别」：小乘所住的是无余涅盘，偏空真理，大乘不住生死，不住涅盘，以「无住涅盘为所住」。「四、毕竟差别」：「无余依涅盘界中」，菩萨的法身尽未来际，「无断」无「尽」度众生，所以金刚经说：『若卵生若胎生……非无想，我皆令入无余涅盘而灭度之』。小乘人住无余依涅盘界中，如薪尽火灭，究竟的归结与大乘智不同。「五、无上差别」：声闻乘上有缘觉，缘觉乘上有菩萨，故此二乘是有上乘，二乘的智皆是有上智。菩萨乘即是佛乘，「无有余乘胜过此」上。这五种差别，就是大小智慧的差别。
　　　此中有颂：诸大悲为体，由五相胜智，世出世满中，说此最高远。
　　　这以偈颂称赞无分别智的殊胜。菩萨由「五相胜智」，以「大悲为体」，所以在「世」间得到人天的圆「满」果「中」，在「出世」所得到三乘圣果的圆满中，可以「说此」菩萨的妙果，「最高」最「远」。圆满究竟的佛果，非凡小可及。
　　　第四节 释疑难
　　　若诸菩萨成就如是增上尸罗，增上质多，增上般若功德圆满，于诸财位得大自在，何故现见有诸有情匮乏财位？见彼有情于诸财位有重业障故；见彼有情若施财位障上善法故；见彼有情若乏财位厌离现前故；见彼有情若施财位即为积集不善法因故；见彼有情若施财位即便作余无量有情损恼因故：是故现见有诸有情匮乏财位。
　　　上面说到菩萨成就三增上学，一切「功德圆满」具足，他「于诸财位得大自在」，不是不能；又有拔济有情的大悲心，不是不肯；那为什么「现见有诸有情」，还是困苦流离「匮乏财位」呢？这种疑问，是一般人容易生起的。本论用五个理由来解释：（一）菩萨有自在力，也有大悲心，可使众生于资财爵位得不匮乏。但「见彼有情」，自「于」一切「财位有重业障」，虽想救济，仍是爱莫能助。如大目连尊者，见他的母亲堕落在饿鬼道中，持钵盛饭去供母，不料因他母亲的业障太深重，见饭便化为脓血，不能得食。又如江河的净水，饿鬼见了便成为猛焰，这都是由于它恶业障蔽所致。众生的匮乏财位也是自己障碍自己，不能与不愿接受菩萨的救济，不应怀疑菩萨的自在力与大悲心。（二）有时菩萨「见彼有情」虽没有重障，可以接受救济，但「若施」与「财位」，反而因之障碍他世间「善法」的「生」起，所以宁可使他暂时匮乏，生起善法，好让他在未来获得利乐。不然，暂时的救济，反而使他本来多而胜的利益消失。（三）有时菩萨「见彼有情」，「若」匮「乏财位」，能因此而有「厌」弃生死追求出「离」的心「现前」；若给予救济，一得安乐富贵，反而骄奢淫逸贪恋三界。菩萨有鉴于此，所以不愿施舍他。（四）有时菩萨「见彼有情，若施财位」，势必成「为积集不善法因」，他要因财位的获得而造恶，所以不施给他。（五）有时「见彼有情」在没有财位时，还能自悲悲人，不恼害有情。「若施财位」，就将「作」为「余无量有情」的「损恼因」。这世间，多少人依仗权势欺压平民，多少富翁在剥削贫民，贪口腹残杀一切禽兽，这些都是受财位之累。所以菩萨宁可使这有情受苦，不愿多数有情遭殃。因有这种种因缘，所以「现见诸有情匮乏财位」。总之，菩萨是知众生的根性，明见未来，所以或苦或乐，都是在救济利乐；大悲大智的菩萨，决不是婆婆妈妈式的溺爱可比！
　　　此中有颂：见业、障、现前、积集、损恼故，现有诸有情，不感菩萨施。
　　　这是重颂长行的意义：菩萨的功德虽然圆满，财位虽得自在，悲心虽然充足，但是「见」诸有情：1有重「业」力，2财位能「障」他生起善法，3受了苦能使他厌离「现前」，4财位能使他「积集」不善因，5能成为「损恼」「余众生的因缘」。由有这五种关系，「现有诸有情」，终于「不」能「感」得「菩萨」的布「施」。
　第八章 彼果断
　　　第一节 长行
　　　第一项 出体相
　　　如是已说增上慧殊胜，彼果断殊胜云何可见？断谓菩萨无住涅盘，以舍杂染不舍生死二所依止转依为相。此中生死，谓依他起性杂染分；涅盘谓依他起性清净分：二所依止谓通二分依他起性。转依，谓即依他起性对治起时，转舍杂染分，转得清净分。
　　　唯识的解行都已说过了，现在来说唯识的果证。果是「彼」三学的「果」，有智果断果二种，这里先说「断」果「殊胜」。什么是断果呢？「断」果，就是「菩萨」所证得的「无住涅盘」。这无住涅盘的体相，「以舍杂染」（其他的译本作舍烦恼）的烦恼而「不舍生死」事，在那遍计圆成「二」种「所依止」的依他起中，舍染转净的「转依为」它的体「相」。二所依的二字，指生死与涅盘。「生死」是「依他起性」随染流转的「杂染分」──遍计执性。对这杂染分，菩萨舍烦恼不舍生死，不舍弃生死度众生，故和小乘所证得的无余涅盘不同。他虽不舍生死，但已销融了烦恼，故与凡夫的生死轮回不同。「涅盘」是「依他起性」上的「清净分」──圆成实性。「二所依止」的所依，即「通」于杂染清净「二分」的「依他起性」；这是『杂染清净性不成故』的依他起。「转依」，「即依他起性」上的「对治」道生「起」时，「转舍」遍计的「杂染分」，「转得」圆成的「清净分」。这样，果断的无住涅盘，以舍依他的染分，而得依他的净分圆成实为体。
　　　【附论】这里，在杂染生死与清净涅盘的连系，结成共同而不定性的依他起，把它作为生死涅盘间转染返净的连系者。若一定把二者看成二个东西，大乘法的特色，即世间而出世的涅盘，就不能建立。依他起究竟是什么呢？在建立杂染所依时，本论常说它是杂染种子的所生法。从杂染种生起的，自然成为似义显现的遍计执性，这样转染返净，势非离开世间而说出世不可，所以要谈通二性。一般把依他二分看成不相离的两个东西，说事相是依他，理性是圆成实。其实不如把通二分的依他起性，看成可染可净的精神体。无始来受杂染的熏习，现起杂染识，若转而为净法熏习，把那杂染熏习去掉，即转成清净智。不论是识，是智，都是依着这精神体的依他起性为所依的。在唯识的见地，这依他起就是识。不过识之一字，平常都用在杂染边。
　　　识的对方是义，义相显现的时候，就不知它是识，所以修唯识观到义相不现的境地，就是识的真相现前。吾人心上的似义相，平时不知道是识，认为是实有的，一经观慧的观照，知道义相不是实有，只是识所现起的假相。虽说没有义，还有似唯识相在，这仍然是义相，所以进一步的印定这识也不可得，就真正的达到无义的境地。最初，一层进一层的观察，到证悟时一切义相不显现，通达了唯识的寂灭相。
　　　根本智偏于证真，观无义而不能了达唯有识；从此所起的后得智，观唯识相现，即不能通达无义，它所见的义相还是显现，不过能知道是识。根本智通达义相皆无，却不见唯识，后得智知非实有，义相仍然存在，所以根本后得二智不能并观。若因止观的闻熏力，将赖耶中的杂染分渐去，义相也就渐舍渐微，这样，五地以上，唯识无义，无义唯识，二智才有并观的可能。不过只在观中，一出观义相又现（但能知它无实），那又不行了。八地菩萨，无分别智任运现前，直到成佛，才能圆见唯识无义，无义唯识。唯识无义的真相彻底开显，这就是圆证无住涅盘。
　　　根本智通达法性，后得智观察法相，二智差别，性相也就不一。但唯识无义本是一体的两面，二智是一体义别，性相也融然一味，这名为最清净法界。初地的清净法界，其实只见到法界的无义边，不应偏执这无义边的法界，唱导佛智生灭的差别论。摄论、庄严论的思想，在安立杂染缘起分的流转门，依他用染种所生义，性相用差别义，同平常所说一样。在安立转染还净的还灭门，依他用通二分义，性相用圆融义，与真心论大致吻合。染净都在依他起上说，染净诸法也都以依他中心的赖耶本识为中心。在杂染是唯识；在清净，那一切法唯识，也就是唯智。通二分的依他中心，向下看叫它是识，向上看就叫它是法性（初地显现），是真性法界智（佛地圆满〕。在染净性不成上说，吾人的本识随染如此，随净如彼，它是依他无固定性的。但从另一方面说却不这样，虽随染分，清净的圆成实性不变，否则，圆成就成为无常了。这样，这通二性的依他起，就等于取性与解性和合的赖耶了。这染识中心光明性的全体开显，从它的寂灭离戏论边，称之为无住涅盘。
　　　第二项 辨差别
　　　甲　正辨差别
　　　又此转依，略有六种：一、损力益能转，谓由胜解力闻熏习住故，及由有羞耻令诸烦恼少分现行、不现行故。二、通达转，谓诸菩萨已入大地，于真实非真实、显现不显现现前住故，乃至六地。三、修习转，谓犹有障，一切相不显现，真实显现故，乃至十地。四、果圆满转，谓永无障，一切相不显现，最清净真实显现，于一切相得自在故。五、下劣转，谓声闻等唯能通达补特伽罗空无我性，一向背生死一向舍生死故。六、广大转，谓诸菩萨兼通达法空无我性，即于生死见为寂静，虽断杂染而不舍故。
　　　究竟的「转依」，虽是无住涅盘，但从转舍转得的少分全分等建立「六种」。六种转依，显示离染还净的层次，显示大小二乘的差别。
　　　「一、损力益能转」：「由胜解力」熏成「闻熏习」，寄「住」在赖耶中，能对治杂染，使染习渐渐减少，清净闻熏习渐渐增多。虽是熏习的消长，也减舍了染力，增益了净能。同时，因胜解闻熏力，菩萨虽少作微恶，也生大惭愧。由闻熏「及由有羞耻」力，能「令诸烦恼」减轻，或「少分现行」，或某一部分「不现行」。这样的转依，胜解行地的菩萨也能做到（诸译本没有不现行三字）。
　　　「二、通达转」：诸菩萨从「已入大地」「至六地」，在根本智通达诸法的法性，于「真实」「显现」「现前住」的时候，非真实的义相就「不显现」；在「非真实」义相显现现前住的时候，真实的空性就不显现。到第七地才进到纯粹的无相观，所以真妄出入的境界，到六地为止。真实的法性现前，所以叫通达转。从初地至六地总名通达位。成唯识论说初地是通达，二地以上叫修习。在大乘经论中，有此二种不同的存在（依天台家说，一是别教，一是借别明通）。
　　　「三、修习转」：从七地「乃至十地」的菩萨，「一切」遍计执性的义「相不」再「显现」，无相的「真实显现」，但这是从它的大体而说。这时，「犹有」所知「障」未净尽，七地还有功用，八地菩萨虽做到无功用行的地步，但利他仍是有功用的，所以还须不断的修习到障尽智圆的佛地。
　　　「四、果圆满转」：成佛时，「永无」烦恼所知二「障」，「一切」义「相不显现」，而「最清净真实」的法界彻底「显现」。这最清净的真实，圆融无碍，能「于一切相得大自在」，无所不能。果圆满即是三德具足：永无有障，诸相不现，是断德；最清净法界真实性显现，是智德；于法自在广利众生是恩德。
　　　上面四种转依，是大乘转依的层层深入，再约大小差别说。
　　　「五、下劣转」：这是「声闻」缘觉「等」的转依。他们「唯能通达补特伽罗空无我性」，不能通达法无我性，了知唯识，圆见清净的法界性。不悟唯识，也就不知生死涅盘无差别，因此专求自利的小乘，就「一向背生死，一向舍生死」，这是下劣乘的转依。
　　　「六、广大转」：这是「诸」大乘「菩萨」的转依，不唯通达补特伽罗无我性，且「兼通达法空无我性」：能「于生死」一切法「见」到它本来「寂静」，依依他起而显现的义相本不可得，所以舍无可舍，完成「虽断杂染而不舍」生死的无住涅盘。
　　　乙　简别失德
　　　若诸菩萨住下劣转有何过失？不顾一切有情利益安乐事故，违越一切菩萨法故，与下劣乘同解脱故，是为过失。若诸菩萨住广大转有何功德？生死法中以自转依为所依止得自在故；于一切趣示现一切有情之身，于最胜生及三乘中，种种调伏方便善巧安立所化诸有情故，是为功德。
　　　下劣转与广大转，虽都是解脱生死的转依，但「若诸菩萨」打算「住下劣转」，那就「有」三大「过失」：（一）只顾自利，「不顾一切有情利益安乐」事。（二）这就「违越一切菩萨法」，菩萨从大悲生，菩萨应当利生而不应当独善的。如果离去悲心，企图自利，结果（三）不能获得大乘的究竟解脱，「与下劣乘」的声闻缘觉「同解脱」烦恼障，入无余涅盘，不成其为菩萨了。反之，「若诸菩萨住广大转」，那就「有」二「功德」：（一）菩萨在「生死法中」，以无分别智除杂染分而不舍生死，获得大乘的转依。
　　　「以」此「自」乘──大乘的「转依为所依止」，转染还净，于一切法中「得自在」安乐，与下劣乘的解脱不同。这是菩萨的自利功德。（二）菩萨安住大般涅盘的广大转依，能遍于一切「趣」生中，「示现一切有情之身」，像观自在菩萨的应以何身得度，即现何身而为说法。那好乐人天果报的，以「最胜生」的人天果报世间法；若具出离心的，以「三乘」圣果解脱的出世法；用「种种调伏方便」，或摄受，或折伏，「善巧安立所化有情」，使他们各能随机得益，获得人天与三乘圣果的安乐，这是菩萨的利他功德。这自利利他的功德，都建立在发心求住广大转依，才能获得。所以菩萨应发大心，求大果，不应该半途退失。
　　　第二节 偈颂
　　　第一项 转依解脱义
　　　此中有多颂：诸凡夫覆真，一向显虚妄；诸菩萨舍妄，一向显真实。应知显不显，真义非真义，转依即解脱，随欲自在行。
　　　此二偈，出大乘庄严经论。一切「凡夫」无始来为虚妄杂染所染，隐「覆真」理，所以「一向」都「显」现着「虚妄」不实的遍计执性，不曾见到真实。「菩萨」于一切法上「舍」离了虚「妄」，所以能「一向」都「显」现着「真实」不虚的圆成实性，不再显现虚妄。我们「应」该「知」道，这「真义」的「显」现，「非真义」的「不显」现，就是舍染转净的「转依」果。这转依，「即」是累无不寂的大「解脱」。安住这大解脱中，便能「随」所「欲自在」而「行」，无着无碍，不再受其它任何法的牵系。
　　　第二项 涅盘无住义
　　　于生死涅盘，若起平等智，尔时由此证，生死即涅盘。由是于生死，非舍非不舍；亦即于涅盘，非得非不得。
　　　这转依解脱就是无住涅盘。什么是无住？为什么能无住呢？菩萨「于生死涅盘」的二法中，「若起平等」的无分别「智」，就能知道生死涅盘无差别。生死涅盘没有固定的自性，随染而成为生死，生死是遍计执性，它本来寂静，与随净转显的涅盘平等无二。所以平等智起「时，由此」便能「证」知「生死即涅盘」，于生死中见为寂静。生死既然与涅盘平等，那末「于生死」法便没有什么可舍的了──「非舍」；但烦恼的错觉，使众生在无生死中受生死，菩萨如实的证达，虽不舍生死，也不像众生的受生死苦逼，所以也「非不舍」。生死既非舍非不舍，既本来涅盘，离生死没有涅盘可证，所以也「即于涅盘」法，「非」有另一法可「得」。既见到生死的寂静，证得涅盘与众生不同，所以也「非不得」。菩萨的无住涅盘如此，所以能不舍生死，不着涅盘，尽未来际度众生。
　第九章 彼果智
　　　第一节 出体性
　　　如是已说彼果断殊胜，彼果智殊胜云何可见？谓由三种佛身，应知彼果智殊胜：一、由自性身，二、由受用身，三、由变化身。此中自性身者，谓诸如来法身，一切法自在转所依止故。受用身者，谓依法身，种种诸佛众会所显清净佛土，大乘法乐为所受故。变化身者，亦依法身，从睹史多天宫现没、受生、受欲、逾城出家、往外道所修诸苦行、证大菩提、转大******、入大涅盘故。
　　　只是一个出障圆明的正法身，从它的离垢寂灭边说叫果断，无住涅盘----解脱德；从它的智圆德满边说叫果智，无上菩提──般若德。这两者的总合就是法身德。本论总摄三德为二果，特别注重在圆满的无分别智，所以就在这智果中，开显法身。
　　　【附论】本论讲的佛果三身，与成唯识论、大乘庄严经论都有不同，所以先讲些三身的问题，然后依文解释。佛果，超越不思议，本来无所谓三身、四身，不过从佛的自证化他，能证所证方面，方便建立二身或三身四身的差别。概括的说：就佛的自证说有两义：一是能证智，一是所证如。就佛的化他说也有二义：一是菩萨所见的，一是凡夫小乘所见的。有这四种意义而摄为三身：自证的如是法身或自性身，化他中凡小所见的是变化身，这是没有多大诤论的。但能证智，有说摄在法性身中，有说摄在受用身中；菩萨所见身，有的说摄在受用身中，有的说摄在应化身中，这就成为异说的焦点。拿本论来说：菩萨所见的属于受用身，也没有问题。佛智的属于法性身或受用身，就大有研考的必要。
　　 ┌ 凡小所见─────变化身
　 化他┤
　 └ 菩萨所见─────受用身
　 ·¨¨¨¨¨─┘
　 ┌ 智¨¨·（诤论点）
　 自证┤ ¨¨¨¨¨¨─┐
　 └ 如────────法性身
　智，或者把它摄于受用身，但摄于自受用身呢？还是他受用身呢？这又是问题。无着世亲都谈这法身或自性身，受用，变化三身。大乘庄严经论从『依』『心』『业』三方面说明三身：业是利他的，属变化身；心是自利的，属受用身，这受用身，就有自受用的意味；依是自利利他二种功德所依的，属自性身。拿四智来说：大圆镜智配属自性身，妙观察智配属受用身，成所作智配属变化身。但平等性智呢？颂文不明白，世亲解说为属于自性身。自性身的特点是『依』，在凡夫位赖耶为转识所依，转依后镜智为余三智所依；受用身重于自受用方面，变化身则通为菩萨凡小所见。
　　 依─所依─自性身┬───大圆镜智
　 ：
　 （？)·¨¨¨平等性智
　 心─自利─受用身┴───妙观察智
　 业─利他─变化身────成所作智
　　　本论的三身说，据无性的意见：三身皆是彼果智，所以三身都有智。自性身是根本智，余二身是后得智。世亲把受用变化二身，专摄在随机所见的利他；在自证方面，智与如都摄在自性身中，这与本论的见解吻合。本论的体系：自性身就是法身，佛陀亲证所觉的，佛佛互见的，常住不变；受用变化二身，随机所见差别而有变化。这是从随机所见而推论到佛陀的本身，从他所见的而立三身。但还有一点，法身自性身摄尽佛陀圆觉的一切，自证不必说，就是利他也是依法身所起，不离法身的大用，法身总摄一切，可说唯一法身。所以法身由转本识与转识成四智而自在圆满。若从随机所见说，自性身法身摄自证，是转赖耶所得的，受用身摄利他，是转诸转识所得的。
　　 ┌变化身…………………………凡夫小乘所见┐
　 │ ├变化无常
　 随见差别──┤受用身……（转转识得）──大地菩萨所见┘
　 └┐
　 ┌自性（法)身（转赖耶得）──唯 佛 所 见┐
　 随佛自觉──┤ ├自性常住
　 └法身………（转八识得）……………………┘
　现在就要依这三身说解释本文：（一）「自性身」：自性即自体的意义，就是「如来」自觉的「法身」。为什么叫法身呢？「一切法自在转所依止故」。这有两种解释：（１）一切法自在转的所依：转舍一切染法，转得一切净法，如佛果位上的十力四无畏十八不共法等。诸法自在转的所依，指离染法性如，一切法自在转是智；这离垢所显的法界如如，是如来佛果位上一切功德智所依止。这样，诸法的所依，名为法身，身就是依止的意思，这是偏于理性方面讲。（２）一切法自在转就是所依止，佛果的如如如如智，为受用变化二身所依止。在这二义中，应侧重后一义，因为依初义，佛果一切智德，在三身中就无处可摄，非别立自受用身不可。
　　　【附论】杂染以赖耶为所依，现起一切，所以一切唯识现。最初因听闻熏习，渐渐地舍染转净，本识的本净性──法界，与净习融然一味，现起一切，所以一切唯是最清净法界的显现，一切依法界。庄严论的菩提品与本论相当，都是以法界为菩提的所依，依法界而显现菩提。这净法界从智边说，是大圆镜智；在如边说，称离垢真如。『如如如如智合名法身』，不但要理解它融然一味，万德周圆，还要从所依的见地去把握它的总持义。如但作名相分别，把它的如智分开配合，这是没有多大意义的。
　　　（二）「受用身」：它是「依」于「法身」而有。法身无一切相，虽然体用圆满，但非众生所能见，因此利益众生的佛事，从地上菩萨的所见上，建立受用身。它依法身而现，从「种种诸佛众会所显」。就是说：所以知道有受用身，是因菩萨所见的诸佛大集会，在这大集会中的佛是受用身。它在「清净佛土」弘阐大法，令大菩萨「受」用「大乘法乐」。这受用可作两种解说：（１）诸大菩萨在诸佛的清净佛土中，以大乘法喜为食，受用重重法味。（２）诸大菩萨在诸佛的清净佛国土中，受用清净佛土乐，如西方极乐世界的种种妙乐。一方面，听佛说法，受用大乘法乐。因有这二义，所以能化的佛名受用身。他依法身而不为他依，故不说所依。
　　　（三）「变化身」：这也是「依」于「法身」而现起的，像释尊在印度的八相成道就是变化身。（１）「从睹史多天宫」示「现」死「没」相；（２）示现来人间「受生」；（３）示现享「受」世间的五「欲」；（４）「逾城出家」去修行；（５）「往外道」的处「所」去「修」学「诸苦行」；（６）「证大菩提」成佛；（７）在鹿野苑等「转大******」；（８）在拘尸那「入大涅盘」。有的经中说八相成道没有受欲相，有降魔相。关于降魔相的有无，有的说小乘是有，大乘没有。其实，这不是大小乘的问题，是学派传说的歧异。
　　　第二节 十门分别
　　　第一项 颂标
　　　此中说一□柁楠颂：相、证得、自在、依止、及摄持、差别、德、甚深、念、业：明诸佛。
　　　虽说有三身，而受用变化是利他示现的，在摄末归本的唯一法身中，这都是法身的大用，所以下面侧重在法身上谈，但同时也就说明了三身。本颂总标十义：（一）「相」，（二）「证得」，（三）「自在」，（四）「依止」，（五）「摄持」，（六）「差别」，（七）功「德」，（八）「甚深」，（九）「念」，（十）「业」。以这十义「明诸佛」的法身。
　　　第二项 广释
　　　甲　相
　　　一　转依相
　　　诸佛法身以何为相？应知法身略有五相：一、转依为相，谓转灭一切障杂染分依他起性故，转得解脱一切障于法自在转现前清净分依他起性故。
　　　相是体相。「诸佛法身以何为」体「相」呢？「有五相」可以显示法身的体相。先说「转依为相」：依，是一切依他起法，或是依他起的根本赖耶。转，就是「转灭一切障杂染分」的「依他起」，「转得解脱一切障」「清净分」的「依他起」。清净分依他起，就是离染所显的最清净法界。从无义边的法性说，就是圆成本性清净的离染；从唯识边说，赖耶的杂染分，由闻熏的力量，渐渐减少，净习渐渐增多，引发清净智。智如不二的清净圆成实性，是转得的净依，所以能「于法自在转现前」。
　　　二　白法所成相
　　　二、白法所成为相，谓六波罗蜜多圆满得十自在故。此中寿自在，心自在，众具自在，由施波罗蜜多圆满故。业自在，生自在，由戒波罗蜜多圆满故。胜解自在，由忍波罗蜜多圆满故。愿自在，由精进波罗蜜多圆满故。神力自在五通所摄，由静虑波罗蜜多圆满故。智自在，法自在，由般若波罗蜜多圆满故。
　　　第二是「白法所成为相」：白法就是清净的无漏法。因中修出世的「六波罗蜜多圆满」，果上就「得十自在」圆满。法身不仅是理性的，是具足十自在而体用无碍的，所以说是白法所成。这十自在，虽到佛果才圆满，但大地菩萨也可获得一分。一、「寿自在」，要舍寿就舍寿，要留寿就留寿，住世的寿命能自在无碍。二、「心自在」，佛心不为世间的尘染所染，不为境界所转。三、「众具自在」，衣服、饮食、卧具、医药等资生物质丰富优美，不会感到缺乏。这三自在，「由」修布「施波罗蜜多圆满」得来。因施有法、财、无畏三种，法施圆满就得寿命自在，无畏施圆满就得心自在，财施圆满就得众具自在。四、「业自在」，身口意三业能随意自在，不受阻碍。五、「生自在」，要在那一趣受生就在那一趣受生，再不受有漏业力的支配。这二自在是「由」修持「戒波罗蜜多圆满」得来。戒有防非止恶的最胜功能，能在现生实行清净的三业，未来生善趣，所以果上能得业、生二自在。六、「胜解自在」，依自心观想的胜解力，能自在的变大地作黄金，水变为火，一切境界随自己的胜解而转。这是「由」修「忍」辱「波罗蜜多圆满」得来。在因中修忍辱时，能随众生的心所乐转，所以果中能得此自在。七、「愿自在」，做什么事业都能满足自己的所愿，达到目的，这是「由」修「精进波罗蜜多圆满」得来。愿力必须精进来充实它，因中勤修精进，对利益众生的事业，没有懈怠，所以果上能随愿自在。八、「神力自在」，六神通中除漏尽通，其余天眼天耳等「五通所摄」的凌空往来，知他心等事，能得自在。这是「由」修「静虑波罗蜜多圆满」得来，这因为禅定可以引发神通。九、「智自在」，于一切境界中，获得正智，遍一切法无不知。十、「法自在」，后得智能安立种种教法，随机宣说，都能契合正理。这二自在，是「由」修「般若波罗蜜多圆满」得来。
　　　三　无二相
　　　三、无二为相，谓有无无二为相，由一切法无所有故，空所显相是实有故。有为无为无二为相，由业烦恼非所为故，自在示现有为相故。异性一性无二为相，由一切佛所依无差别故，无量相续现等觉故。
　　　空所显相，其他的译本都直译做空相。
　　　第三「无二为相」：法身的无二相可有种种的解说，本论且说三种：（１）「有无无二为相」：遍计性的「一切法」是「无所有」的，所以说法身不是有；但二「空所显」的圆成实「相，是实有」，所以又不能说法身是无。这非有非无的无二相，就是法身。反过来说：就是亦有亦无，空所显的圆成实是亦有，遍计性的诸法是亦无。（２）「有为无为无二为相」：有为的定义，是「由业烦恼」的造作（为）生起的；法身「非」由业烦恼「所为」的，是大智大悲万德所显的，所以不能说是有为。无为呢，是非造作法，没有起灭变易的。法身由大悲愿力，能「自在示现」种种佛土身相，随机说法等起灭来去的「有为相」，所以也非无为。这有为是示现的有为，随机所见方面，不妨说生灭无常，从法身自体上说，依然是如如不动。（３）「异性一性无二为相」：法身不能说有别异相，因十方三世「一切」诸「佛」都以平等法界为「所依」，在契入一真法界上说，佛佛道同，「无」有「差别」的。但此佛与彼佛的法身也不能看成一相，因有「无量相续」（有情）各各「现等觉」成佛；在能现等觉上说，法身不一。如大海的水，不论是从江湖河汉那一方面流进去的，皆是同一海水，无有差别；可是从所流的水源来讲，也不能说它没有差别可说。总之，法身于一切上都无二，但无二并不就是一。
　　　此中有二颂：我执不有故，于中无别依；随前能证别，故施设有异。种姓异、非虚、圆满、无初故，无垢依无别，故非一、非多。
　　　无漏法界中一切平等，没有差别性。众生所以不能见到诸法平等，与诸佛相摄相入而有种种的差别，是因赖耶中无始我执熏习在作祟。诸佛转染污末那「我执不有」，得无差别的平等性智，所以「于」法界「中」更「无」差「别」的所「依」身，那么，法身自然不能说有自他差别了。可是「随前能证」的身有「别」，随顺世间假名言说，这是释迦牟尼佛，那是阿弥陀佛，过去□婆尸佛，未来弥勒佛等名号差别，也可以「施设有异」。这一颂，重颂长行法身异性一性无二相。
　　　第二颂，出大乘庄严经论。无垢依无别故非一非多二句，依其他的译本看来，应该是非一，无别故非多，无垢依。这一颂又别举理由颂说法身的非一非异。非一有四个理由（庄严论释作五）：（１）「种姓异」：因闻熏习不同，菩萨有利根钝根等种种差别，成佛也有前后，所以诸佛非一。（２）「非虚」，由种姓不同，成佛的加行也彼此有异，而菩提资粮圆满也就有差别了。假使说，只有一佛，那末，他人的加行所集的资粮，就应该虚劳无果了，所以不能说无别。（３）「圆满」，究竟成佛后，度生事业，都以三乘法化他出离。若唯一佛，那化他法中就不圆满，不能有成佛的法门了。诸佛都说成佛的法门，可见不能说诸佛同一。（４）「无初」，若说唯有一佛，不消说，这一佛就是第一位。然而每一佛成，必从他佛闻法发心，修菩萨行，前佛为自己的因缘，自己又为余佛的因缘，前前无始，后后无终，无有初佛可说，由此决定非唯一佛。所以总结的说「非一」。
　　　又用一个理由，颂说法身非多。非一无别故一句，庄严论与隋译都直译作『无别故不一』，因此，庄严论释把无别两字，解说为法身非一的第五个理由。但从摄论各译与释论看来，「无别」是指「无垢依」说的，无漏的清净法界，是一切法自在转的所依，诸佛的所依；这无垢依没有差别，所以说「非多」。世亲无性二释，在最后又总结说『不一异』，因此，玄奘把它译成这样的文句，不但不能理解作者的原有次第，也无法沟通庄严的异释。
　　　四　常住相
　　　四、常住为相，谓真如清净相故，本愿所引故，所应作事无竟期故。
　　　第四「常住为相」：这又从三方面说：（１）「真如清净相」，无漏清净法界，是佛的真体，出缠的如来藏性，真实不异的清净相，当然是常住的。（２）「本愿所引」，诸佛如来从初发心，发弘誓愿，欲度一切众生。愿从法界起，法界无尽，众生无尽，愿力也无尽，愿力所引生的，正法所成的法身也自然是常住的。（３）「所应作事无竟期」，如来成佛，唯一大事在度众生，众生无尽，所以应作的事业也就没有尽期。由这三种道理，可知佛的法身是以常住为相。这三者就是约依、约心、约业来说，如果别配三身，随见差别说，那心与业就是相续常与不断常。但现在摄末归本，直从佛陀的无碍法身说，这一切皆是真实常住。
　　　五　不可思议相
　　　五、不可思议为相，谓真如清净自内证故，无有世间喻能喻故，非诸寻思所行处故。
　　　第五「不可思议为相」：法身不可以心思，不可以语议，所以不可思议。（１）佛的自觉证智，于「真如清净」的法界，「自内」圆「证」，这唯佛与佛乃能洞达，不是有情所能知的。（２）真如法身于一切法中最究竟，没有一法足以与它相齐等，所以「无有世间喻能喻」的。平常拿虚空等比喻，也只能做到意会而已，实在不能亲切的表达。（３）法身无相，遍一切处，这「非诸」世间的「寻思所行处」，无分别法当然不能以有分别的寻伺去推度。由此，法身以不可思议为相。
　　　乙　证得
　　　复次，云何如是法身最初证得？谓缘总相大乘法境无分别智及后得智，五相善修，于一切地善集资粮，金刚喻定破灭微细难破障故，此定无间离一切障故得转依。
　　　在初地通达法界的时候证法空相，本来也可以说最初证得法身。现在不说分得，约究竟证得说，所以不谈初地。法身是每个众生都有的，但被障习所蔽，不得开显，故须修智除障去证得它。怎样修习证得呢？「缘总相大乘法境」的「无分别智及后得智」，要依前彼修差别中说的「五相」──集总修，无相修，无功用修，炽盛修，无喜足修，去「善修」奢摩他□钵舍那。还要「于一切地」中「善集」福德智慧「资粮」。到了「金刚喻定」现前，「破灭微细难破」最微细一分的烦恼所知二「障」，就从「此」金刚喻「定无间」一刹那中，「离一切障」，「转依」证得法身。金刚喻定在十地后心的一刹那，即等觉位。这定最为坚固，能破最微细的二障，一切所知境相的微细着，微细碍，所以喻如金刚。离障转得的法身，具一切功德。
　　　丙　自在
　　　复次，法身由几自在而得自在？略由五种：一、由佛土、自身、相好、无边音声、无见顶相自在，由转色蕴依故。二、由无罪无量广大乐住自在，由转受蕴依故。三、由辩说一切名身句身文身自在，由转想蕴依故。四、由现化、变易、引摄大众、引摄白法自在，由转行蕴依故。五、由圆镜、平等、观察、成所作智自在，由转识蕴依故。
　　　「自在」，是佛果上的无方大用，不受什么拘碍束缚。佛的「法身」「略由五种」而获得自在。众生认五蕴为我，被蕴所缚，不得自在；佛证法身，转舍不自在的五蕴，得自在的五蕴。所以经上说：『舍无常蕴，获得常蕴』。因此，转依不一定说转八识成四智，如本论约五蕴说转依，也可约十二处十八界说转依，根尘世界及众生的贪镇疑杂染，见识相识，都可以一一的说转依。
　　　（一）佛所安住受用的，或使他人安住受用的「佛」国「土」都得自在。所依的国土既自在，能依的佛「自身」也获得自在。具体的身既得自在，那身上的三十二「相」，八十种「好」，当然也都得自在。在相好中，且举两种自在为例：（１）「无边音声」自在，佛的音声不论远近，只要有缘就能听到。从前目连尊者想试察佛音声的广远，他一直过了他方无量世界，听见佛的音声依然如故。（２）「无见顶相」的「自在」，佛的顶相，凡小及菩萨，纵升梵天也不能见。经说：东方应持菩萨想见佛的顶相，以神力上升诸天，终于见不到。这佛土、佛身、佛相好，都是色法的种类，所以这些自在，是「由转色蕴」的「依」而得的。
　　　（二）众生位上有漏感受，有苦乐舍的三种差别，都是不净而带有罪过的。如来得到纯净无漏的「无罪」，而且唯是乐受，没有苦舍。这乐受非吾人一般的染受，是离三界系缚的绝对乐。这无罪妙乐，是「无量广大」的现法「乐住自在」无碍，这是「由转受蕴」的「依」而得的。
　　　（三）佛陀「辩说一切名身句身文身」，都得「自在」。文是一个个的字母，名是由几个字母合成的名词，句是由几个名词拼合而成的文句。身是多数的意思，名句文皆有多数，所以叫做名身、句身、文身。辩说这名句文获得自在，这是「由转想蕴」的「依」而成的。有漏想蕴的作用在安立名言相，就是在所缘的种种境上取种种分齐相，起名言相而发言说，所以说『想为先故说』。佛果上转去有漏的想蕴，得到无漏的想蕴，故能于一切名句文身辩说得大自在。
　　　（四）行蕴原包括很多法，然主要的是作业的思心所。从佛的三业上看，能随心所欲「现化」种种佛身等；「变易」诸法的本性，如转地成金等。在说法时，能「引摄大众」，并且能「引摄」一切无漏「白法」生起。这种种都得「自在」，是由「转行蕴」的「依」而获得的。
　　　（五）转赖耶识得大「圆镜」智，转染末那得「平等」性智，转第六意识得妙「观察」智，转前五识得「成所作智自在」。这四智的自在，是由「转识蕴」的「依」止而得的。平常所谓转有漏的八识，成无漏的四智，即此。唯识以识为主，所以说到转依，大都只说转识成智，就可以总摄五蕴的转依。
　　　【附论】圆镜智的作用有二：一摄持：镜智是转赖耶得的，赖耶是有漏的所依，摄持一切有漏种子，到了无漏位转智的时候，也就摄持一切无漏闻熏习。二显现：凡夫位上的赖耶，显现七转识（见识）和根尘器界（相识）；佛位上的镜智，也就现起无漏五根、清净佛土（相〕及其余的三智（见）。所以庄严论说圆镜智为诸智的所依。在缘境上说：是总缘一切相，不作分别缘。圆镜智由闻熏力现起一切，任运缘一切法，所以能摄持不忘。这像大圆镜的明净鉴彻，影现万象一样。平等智，是转染末那得的。这有一问题：唯识家虽都说有染末那，但转依成净，却有人主张没有净末那。没有净末那，那平等智建立就成问题。其实，第七识是从本识分出的取性，虽从本识分出，与摄持能生的种识仍不妨并存。取性的染末那，执我我所，到转依时就自他平等，约这意义建立平等性智。它从『诸智因』的镜智而起，在初地就转为『极净无分别智』，通达一切众生平等平等。『若修习此智最极清净，即得无上菩提』。庄严论说：它与大慈大悲相应，不住涅盘，随机现身。妙观察智转意识而得，意识的作用在分别，所以转识成智，也重在分别的后得智。『于所识一切境界恒无障碍』，在大众中观察机宜，随机说法，都是此智的作用。一切三摩地门陀罗尼门，都与观察智相应。成所作智是转前五识得，它的作用在作种种变化利益众生的事业，像在十方世界八相成道等都是。
　　　佛智，无漏圣境，本来融通不思议。这佛果四智，如从它的特殊上说：圆镜智重在摄持，平等智重在现身，观察智重在说法，成事智重在起变化三业。如从智上去看，镜智与平等智重在无分别智，观察智与成事智重在后得智。如从有漏本识起见（识）相（识）的见地说，转染成净，那无漏的圆镜智为中心为依止，与净习不二。从这圆镜智，一方面现清净佛国土，起遍取互取诸境自在的五根；一方面起平等性智，妙观察智，成所作智，作种种利生的事业。四智转依的时间，平常说：『六七因中转，五八果上圆』；但约义建立也不一定，如庄严论说十地中的后三地，七转识转，得四自在（无分别、刹土、智、业）。它说：『意、受、分别转，四种自在得，次第无分别，刹土、智、业故』。意是末那，转末那识得无分别自在。受是五识，转五识得刹土自在，这是依五识取五尘说的，所以又说：『如是义（尘）受（五识）转，变化得增上，净土如所欲，受用皆现前』。分别是第六意识，转意识，得智自在，所以辩说无碍；得业自在，通力化业无碍，所以又说：『如是分别转，变化得增上，诸智、所作业，恒时无碍行』。
　丁 依止
　　　复次，法身由几种处应知依止？略由三处：一由种种佛住依止，此中有二颂：诸佛证得五性喜，皆由等证自界故，离喜都由不证此，故求喜者应等证。由能无量及事成，法味义德俱圆满，得喜最胜无过失，诸佛见常无尽故。二由种种受用身依止，但为成熟诸菩萨故。三由种种变化身依止，多为成熟声闻等故。
　　　法身，可以解说为法的依止。在有漏位，第八赖耶识有依止义，转赖耶得无漏的法身，也就是依止。本论从「略有三处」，说明法身的依止：（一）法身为「种种佛住」的「依止」。四无量心是梵住，佛多住悲无量心。四静虑是天住，佛多住在第四静虑。三解脱门是圣住，佛多住在空解脱门。这三种佛的不共住──不共功德，都是依止离障所显的最清净法界。就是说，法界为种种的佛功德所依止。下有两颂，解说求证所依法界的必要：「诸佛」如来，「证得」下面的「五」种自「性喜」，「皆」是「由」于「等证自界」的缘「故」。声闻人所以远「离」五种自性「喜」，也「都由」于「不」能「证此」清净无漏的法界。因此，「求喜者」的菩萨，欲求证得五性喜，「应等证」法界。诸佛所证不共的五性喜，是什么？（１）「能无量」，就是一法界的功能无量，一切众生皆因悟得法界而成佛，但法界不增不减，证入法界时，见得这种殊胜，所以发生大喜。（２）「事成」无量，十方诸佛通达法界，佛佛有利生事业，佛佛的度生事业各有无量；契入自法界的，这无量的利生事业都能成办，所以引生大喜。（３）「法味」圆满（无量二字，无性通下读，所以说法味与义德都无量），法味就是深入无量契经的妙法真义，了知诸佛的教法，同是法界所流出的，等到现证法界，见法味圆融，本来具足，所以生大欢喜。（４）「义德」「圆满」，随心所念的涅盘义是义，德是无漏无为的功德，证法界时，见义与德俱圆满，无欠无余，所以大喜。「得」这四种自性「喜」，不是三界内的系缚喜乐，所以是「最胜」。没有垢染，所以「无过失」。（５）「诸佛见」清净法界「常」住，无穷「无尽」，所以生大欢喜。这五喜，都因证自法界得来。无性的解说不同。（二）法身为「种种受用身依止」，因为法身彻底开显，受用身才得转现。这受用身，是为「成熟诸菩萨」而显现的。（三）法身为「种种变化身依止」，现起变化身，大「多」是「为成熟声闻等」，也是为初发心的菩萨。这二身都以法身为依止。从本论的思想看，一切功德皆依法身的真体净能中现起大用，才有余二身，所以受用变化二身，以法身为依。这里谈的法身，比较侧重在真如法性边。但种种佛住的不共功德，也就是白法所成的法身所摄。如偏以真如为法身，那种种不共功德，就非三身所摄了。本论的受用身与变化身，是侧重在为他示现方面，本文就是的据。
　　　戊　摄持
　　　应知法身由几佛法之所摄持？略由六种：一、由清净，谓转阿赖耶识得法身故。二、由异熟，谓转色根得异熟智故。三、由安住，谓转欲行等住得无量智住故。四、由自在，谓转种种摄受业自在，得一切世界无碍神通智自在故。五、由言说，谓转一切见闻觉知言说戏论，得令一切有情心喜辩说智自在故。六、由拔济，谓转拔济一切灾横过失，得拔济一切有情一切灾横过失智故。应知法身由此所说六种佛法之所摄持。
　　　「法身由几」种「佛法之所摄持」呢？摄是总摄，持是任持；换句话说，由几种佛法的总聚而成为法身？从法身的体用无碍自觉觉他上，「略由六种」佛法的摄持，显示法身种种的大能：（一）「清净」佛法，「转」舍「阿赖耶识」中的杂染熏习，证「得法身」，这是法身的根本。平常谈转识成智，转第八识成圆镜智，这里又说转赖耶成法身，圆镜智与法身有着怎样的关系？从法身看，它是余二身的依止；从镜智看，它是余三智的依止。赖耶本净的法界──解性赖耶是真常，具称性功德；舍染习，在缠的藏性显现，它与净习不二，为一切净法的所依。从本性清净边建立法界，从智光朗鉴边建立镜智。其实，唯识是无义的，无义是唯识的，这是一体的两面。它的特徵，都在所依。（二）「异熟」佛法，「转」眼等的有「色根」，「得异熟智」。在有漏位，异熟根是唯识的，是身识；转依以后，色根以智为自性，是唯智的。虽不是有漏业感，因中是异熟，所以也称之为异熟智。（三）「安住」「佛法」，「转欲行等住，得无量智住」。陈译说欲行是五欲的享受，因中众生受五欲乐，到了佛位，就得慈悲喜舍的四无量心住，拔苦与乐，令众生喜乐。（四）「自在」佛法，「转种种摄受业自在」。如因中从事党政军学工商农艺的种种事业，起初是不会，学习与经验，久而久之，熟能生巧，习惯成自然。到佛果位上，转去这种自在，「得一切世界无碍神通智自在」，如知他心，来往无碍等。（五）「言说」佛法，众生因见闻觉知所现起的言说，皆属戏论，到佛位上，「转一切见闻觉知」的「言说戏论」，「得令一切有情心喜」的「辩说智自在」。佛为众生说法，众生不生厌疲，而欢喜踊跃。这五种自在，其实也是约转五蕴而说的：转赖耶就是转识蕴得法身；转色根就是转色蕴而得异熟智；转安住就是转受蕴得无量智；转自在就是转行蕴而得无碍神通智，因为种种业是以思心所为主的，思心所是行蕴的中心；转言说就是转想蕴而得辩说智自在，因为言说是想蕴的作用。（六）「拔济」佛法，在众生因位时，也曾做种种慈善事业，「拔济一切灾」难「横」祸的「过失」；到佛果位上，将拔济中所含的不净的一部分去掉，转「得拔济一切有情一切灾横过失智」，成为清净救度，拔济超出三界，离一切苦厄。「法身」佛，「是由」这「所说」的六种佛法「所摄持」而成。
　　　己　差别
　　　诸佛法身当言有异？当言无异？依止、意乐、业无别故，当言无异。无量依身现等觉故，当言有异。如说佛法身，受用身亦尔，意乐及业无差别故当言无异；不由依止无差别故，无量依止差别转故。应知变化身如受用身说。
　　　这段是讲「诸佛法身」的同异，问题中只问到法身的「有异」「无异」，解答的时候，附带说到受用变化二身。从诸佛同所「依止」的最清净法界，同救度众生的「意乐」，同依法身而现种种度生事「业」的三种「无别」说，不能说诸佛法身是不同的，所以「当言无异」；但从有「无量依身」──无量有情的前后各各悟入法界而「现等」正「觉」说，不能说是全同的，所以「当言有异」。「如说佛法身」的同异，诸佛的「受用身亦尔」，就是约佛的「意乐及业」的「无差别」来说，应该说无异；但并「不由依止」身的「无差别」，因为有「无量依止差别转」，所以诸佛的受用身也非不异。受用身的同异是如此，「应知变化身如受用身说」，也是这样。如来的一切，就是法身的全体，像意乐、业，也无不是法身，不过约随机所见说，从法身中现起的是余二身，受用变化二身也可以说有意乐与业。庄严论约依、意乐、事业等别配三身，与本论多少不同。
　　　庚　德
　　　一　众德相应
　　　应知法身几德相应？谓最清净四无量，解脱，胜处，遍处，无诤，愿智，四无碍解，六神通，三十二大士相，八十种好，四一切相清净，十力，四无畏，三不护，三念住，拔除习气，无忘失法，大悲，十八不共佛法，一切相妙智等功德相应。
　　　佛果位上的功德无量无边，从佛果上说，可说都是不共的。无性说众德相应是共德，后六种德才是不共德，其实不尽然。论文所列的种种功德，虽也说有共小乘的共德，像八解脱等，但考察功德的内容，都与小乘不同。这一切功德都与「法身」「相应」。「最清净」三字，贯通下面诸句，就是最清净的八「解脱」，最清净的八「胜处」，最清净的十「遍处」等。这一切功德，在颂中自有解释。
　　　此中有多颂：怜愍诸有情，起和合远离，常不舍利乐，四意乐，归礼。
　　　以下一一的颂说佛德，庄严经论也有，可以参看。现在先赞（一）四无量功德：「怜愍诸有情」，通于四无量心，不论慈悲喜舍，都是出发于愍念有情的。「起和合」意乐，愿众生与乐相应，未得令得，就是慈无量。起「远离」意乐，使有情脱离痛苦，就是悲无量。「常不舍」意乐，使有情常常不离喜乐，得而不失，就是喜无量。「利乐」意乐，愿众生舍离烦恼，求得现身后世的快乐，就是舍无量。「四意乐」不但指四种意乐──四无量德，是说具有这四意乐与四无量心相应的人，就是以德称佛。这怜愍有情的四意乐者，我今「归」依敬「礼」。
　　　解脱一切障，牟尼胜世间，智周遍所知，心解脱，归礼。
　　　本颂赞说（二）八解脱，（三）八胜处，（四）十遍处三种功德。小乘八解脱是（一）内有色想外观色，（二）内无色想外观色，（三）净背舍身作证，（四）空无边处，（五）识无边处，（六）无所有处，（七）非想非非想处，（八）灭受想处。在四禅中修这八解脱，最初从观色自在到离于色相，渐渐舍劣修胜，进到灭受想处。大乘中「解脱一切障」，于一切中得解脱，名为解脱，所以不共小乘。
　　　小乘的八胜处：（一）内有色相外观色少，（二）内有色相外观色多，（三）内无色相外观色少，（四）内无色相外观色多，（五）内无色相外观色青，（六）外观色黄，（七）外观色赤，（八）外观色白。于定中观察最为殊胜，名为胜处。大乘中「牟尼胜世间」，于一切世间随心自在，名为胜处。
　　　小乘的十遍处：（一）青，（二）黄，（三）赤，（四）白，（五）地，（六）水，（七）火，（八）风，（九）空，（十）识，一一都观为遍一切处。大乘遍处是「智周遍所知」，在一切所知境中，无不了了知见。这具有解脱胜处遍处的「心解脱」者──佛陀，我当「归礼」。
　　　能灭诸有情，一切惑无余，害烦恼，有染常哀愍，归礼。
　　　（五）赞无诤智功德：小乘的无诤智，如须菩提得无诤三昧，城内有人讨厌他，他就不去，有人不快活他坐，他就站着，免得人们因他而生烦恼。佛无诤智可不然，不但令人不起烦恼，而且「能灭有情」的「一切惑」，使他不起，更「无余」剩。就是众生起惑，佛也能使他起对治，「害」灭众生的「烦恼」。大乘的无诤智，不是消极的，众生纵然起诤，如知他是堪受教化的，仍要设种种方便去调伏摄伏他，克制他的烦恼。对于「有染」污众生的「常哀愍」者──佛陀，我当「归礼」。
　　　无功用，无着，无碍，常寂定，于一切问难能解释，归礼。
　　　（六）赞愿智功德：如来的愿智，具有五种功德相：（１）「无功用」，任运自然的能知一切境界。（２）断一切障尽，所以于所知境「无着」。（３）所欲观察处能如理如量的通达「无碍」。（４）「常」常时在「寂」灭「定」中，心不散乱，所谓『那伽常在定，无有不定时』。（５）「于一切问难」，「能」圆满的「解释」答覆。具有这样的愿智者，我当「归礼」。
　　　于所依，能依，所说；言及智，能说；无碍慧常善说，归礼。
　　　（七）赞四无碍解功德：佛以四无碍解，应机说法，这可分能说与所说。所说的法有「所依，能依」，所依是契经等教法，能依是法上表显的义，这就是法义二无碍解，这都属于「所说」。能说有「言及智」，言是词无碍解，智是乐说无碍解，这都属于「能说」。具这「无碍慧」而能常「常善说」妙法者，我当「归礼」。
　　　为彼诸有情，故现、知言、行、往、来、及出离，善教者，归礼。
　　　（八）赞六神通功德：「为」教化「彼诸有情」而起六种神通，神通是化度有情的利器。「现」是如意通，如意往来飞行无碍，即平常说的神通轮。「知言」是天耳通，能听闻了解众生的言辞。知「行」是他心通，能知他有情的心行，这就是平常说的记心轮。知「往」，知往昔过去生中因缘，是宿命通。知「来」，知未来生的业果，是天眼通。知「出离」，能知有情的烦恼能否断尽，与已断多少，是漏尽通。具这六种神通，才能应机教化众生，名「善教者」，我当恭敬「归」依顶「礼」。
　　　诸众生见尊，皆审知善士，暂见便深信，开导者，归礼。
　　　（九）赞诸相随好功德：「诸众生见」到世「尊」的相好圆满具足，「皆」能「审知」他是无上的「善士」，不是泛泛的常人。因此「暂」时为人一「见」，「便」生甚「深」的清净「信」心，认为他是开导者，能指示我们以前途的正道。具这相好的「开导者」，我当「归礼」。
　　　摄受住持舍，现化及变易，等持，智自在，随证得，归礼。
　　　（十）赞四一切相清净功德：（１）身清净，也叫所依清净，能随自己的心意「摄受住持」寿命，「舍」弃寿命，于命得自在，不随业感外缘的支配。（２）所缘清净，于所缘的佛土，随自心的观察，能从无而有的「现化」，亦能转「变」沙土「易」为黄金等物，于所缘境的依报国土得自在。（３）「等持」清净，于定心得自在，入定出定全超半超都随意无碍。（４）「智」清净，一切事理都明了知见，「自在」通达，所以称为智慧清净。能「随」顺「证得」这四清净者，我当恭敬「归礼」。
　　　方便，归依，净，及大乘出离；于此诳众生，摧魔者，归礼。
　　　（十一）赞十力功德：力的作用在摧魔，魔王欺诳有情，系缚有情，使他不得出离；佛以十种力来摧破扫荡它。十力分为四类：（１）「方便」，方便就是因。魔王欺诳众生，说无因或邪因生一切法，以善为恶因，恶为善因，如说持牛戒能得胜果，持狗戒能得解脱，供养火可以生天，这完全是错误了的，非方便说方便。佛陀显示正方便，以是处非处力击破这邪方便（如作善业得乐果是可能的，这叫是处；作恶要得善报是不可能的，名为非处等），使众生回恶向善。（２）「归依」，一切果报，皆由自己的业力所招感，所以善业力，正当的行为，才是我们的归依处。魔王却诳惑众生，说我们虽作善，但赏善罚恶的权力，我们未来的运命，全操于天神之手，自己是无能为力的，所以应归依上帝、天神，信仰上帝比行为更为重要。为破除这种诳惑，佛以三世业报异熟智力摧毁它，说明只要我们有好的行为、业力，就可获得人天乐果，使众生回外向内。（３）清「净」，众生感到生死流转，享受物欲，终不是清净解脱，有了出离解脱的动机，魔王就立刻诳惑众生，说四静虑能断烦恼，生四禅天是解脱；或者说无想天，非非想定是涅盘。其实这是错误的，这世间的净道，只能暂时降伏烦恼，并不能断，更谈不上解脱。为摧破这种邪说，佛以诸禅定解脱三昧智力来摧毁它，说明要修出世清净道，从定发般若，才能解脱。单修四静虑四等持（四无量）四等至（四无色定）诸方便，不能永断烦恼，证究竟清净的涅盘。这是使众生回缚向脱。（４）「大乘出离」究竟清净解脱，圆满无上菩提，是要修学大乘法的。但魔王见众生发正确的出离解脱心，于佛法修行，它又欺诳众生，说你的根性好乐，只能修学小乘法，无上菩提是极难证得的，你的根性不适宜，何必为它吃苦，为什么不自了入涅盘？铲除这种诳惑，佛以其余七种力：根上下智力，种种胜解力，种种界智力，遍趣行智力，死生智力，宿住随念智力，漏尽智力来摧破它。这七力中的后四，就是六神通的四种。根智力，明识众生的根性大小，叫众生不要受魔王的欺诳，信自己有大乘种姓，应当修学大乘；这是令众生回小向大。魔王「于此」四事「诳」惑「众生」，回恶向善，回外向内，回缚向脱，回小向大，佛用这十力，宣扬五乘正法击破他，把众生解放出来。具有十力的「摧魔者」，我当「归礼」。
　　　能说智，及断，出离，能障碍，自他利，非余外道伏，归礼。
　　　（十二）赞四无所畏功德：佛陀说法，非外道等所能责难，不论他怎样的问难指摘，如来都能一一解答，有绝对的信念，不生丝毫的畏难，所以叫四无畏。这又分为自利利他二者，自利方面有两种：（１）「能说智」，宣说自证的圆觉智。（２）能说「断」，佛说自己离一切烦恼所知的障习。前者是一切智无畏，外道不能指出佛某一部分的智慧不圆满；后者是漏尽无畏，外道不能指摘佛某种烦恼未断。利他方面，也有二种：（３）能说「出离」，佛陀教化众生，把出离的方法──道，指示众生，使他们不再受生死的束缚。（４）能说「能障碍」法，指出某种烦恼恶行，能障碍清净圣道，不但求而不得，甚或反而堕落。前者是说苦尽道无畏，外道不能指斥此道不能出离的缺点；后者是说障道无畏，外道不能说出佛所说的障道法不足为障。佛以这「自」利「他利」的四无所畏，说一切法，这「非余外道」所能制「伏」的佛陀，我当「归」依敬「礼」。
　　　处众能伏说；远离二杂染；无护无忘失，摄御众，归礼。
　　　（十三）赞三不护，（十四）赞三念住功德：如来「处」在大「众」中说法，「能伏」他人的讥「说」，因为佛的身口意三业，从容中道，自然而然的没有错误，不会因怕人讥嫌而需要藏护，所以叫三不护。三念住是佛受恭敬听法的弟子赞叹，心中不生欢喜；受不恭敬听法弟子的讥毁，不生镇恨。既不赞又不讥的弟子，佛也不舍弃他，安住正念，「远离」爱恚「二」种「杂染」，所以叫三念住。这具有「无护」的三不护，与「无忘失」的三念住功德，善能「摄御」诸弟子「众」的世尊，我当恭敬「归礼」。
　　　遍一切行住，无非圆智事，一切时遍知，实义者，归礼。
　　　（十五）赞拔除习气功德：如来在举止动静，「一切行住」坐卧间，「无非」是「圆智」的大用「事」，「一切时遍知」，无一事不是正念正知的，所以威仪寂静，没有轻举妄动等余习。这因如来久劫修行，不但断烦恼，连习气也根本拔除了。小乘圣者就时常有妄举，失威仪，这因小乘急断烦恼，不能净除习气。能于一切时中通达诸法真「实义者」，我当恭敬「归礼」。
　　　诸有情利乐，所作不过时，所作常无虚，无忘失，归礼。
　　　（十六）赞无忘失功德：佛陀的教化「有情」，知时知机，使他获得「利」益与安「乐」，这「所作」的利益事业，决「不」会错「过」适当的「时」机。未种善根的令种，已种善根的令成熟，善根已熟的令得解脱。「所作」的一切，「常无虚」劳，不致于徒然无益。具此「无忘失」者，我当「归」依敬「礼」。
　　　昼夜常六返，观一切世间，与大悲相应，利乐意，归礼。
　　　（十七）赞大悲功德：四无量心中已有悲心，但在名义上，是共外道小乘的，这里特提出唯佛不共的大悲来说。世尊「昼」三时「夜」三时中，日「常」作「六返」的「观」察，观「一切世间」有情，那个众生的根机成熟可以化度，应该用什么法门去度脱他。在观察时，心「与大悲相应」，充满了「利」益安「乐」有情的「意」乐，希望每个众生都能离苦得乐。这是小乘经中固有的见解，若依大乘佛法说，佛陀念念中知一切有情的根性，何须乎这样的观察？具足此利乐意乐者，我当「归礼」。
　　　由行及由证，由智及由业，于一切二乘，最胜者，归礼。
　　　（十八）赞十八不共佛法功德：其中可以分为四类：（一）「由行」，依佛所行的一切，建立前六种的不共法：１无有误失，２无卒暴音，３无忘失念，４无不定心，５无种种想，６无不择舍心。（二）「由证」，证是证得；行是因，证是果，在佛安住证得的功德上建立六种无退：７欲无退，８念无退，９精进无退，10定无退，11慧无退，12解脱无退。（三）「由智」，智是智慧，在佛陀的无碍智慧上，也建立三不共法：13知过去世无碍，14>知现在世无碍，15知未来世无碍。（四）「由业」，业是佛的身口意三业，从佛的三业也建立三种：16身业随智慧行，17口业随智慧行，18意业随智慧行。这十八种法，二乘无学果是没有的，不共于小乘圣者，所以叫不共功德。因此，佛陀「于一切二乘」的圣者中，是「最胜者」，我当恭敬「归礼」。
　　　由三身至得，具相大菩提，一切处他疑皆能断，归礼。
　　　（十九）赞一切相妙智功德：一切相妙智，就是一切种智，也叫一切智智。「由」此妙智，于一切法中得无碍的知见，自性等「三身」圆满「至得」，成为「具」足功德「相」的「大菩提」果。这大菩提，能无碍通达一切境相，所以在「一切处」的世间中，「他」人所有「疑」惑，佛都「能」给他「断」除，使他获得正确的信解；具此一切相妙智功德者，我当恭敬「归」依顶「礼」。
　　　陈隋二译，此下还有一颂，赞六度圆满功德，但二释都没有解说。本论的长行中说一切相妙智「等」，或者就是等此功德，成二十门。
　　　二　六德相应
　　　诸佛法身与如是等功德相应，复与所余自性、因、果、业、相应、转功德相应，是故应知诸佛法身无上功德。此中有二颂：尊成实胜义；一切地皆出；至诸众生上；解脱诸有情；无尽无等德相应；现世间及众会可见，非见人天等。
　　　「诸佛法身」固然「与」上面所说的种种「功德相应」，并且「复与所余」的：（一）「自性」，（二）「因」，（三）「果」，（四）「业」，（五）「相应」，（六）「转」──六种「功德相应」，由是「知」道「诸佛法身」是具有「无上」殊胜「功德」的。
　　　颂文就是解说六种功德：（一）自性，诸佛世「尊」以最清净法界为自性，此法界就是本自「成」就真「实」不虚的「胜义」，所以说『在缠名如来藏，出缠名法身』。（二）因，修「一切地」中的因行，到十地圆满，悉「皆」超「出」时，就成法身。（三）果，修十地因，超过一切众生，「至诸众生」中的最「上」首。（四）业，成佛之后，还要作「解脱诸有情」的利生事业。（五）相应，佛法身与「无尽无等」的功「德相应」，像上面所说的十力四无所畏等。（六）转，转就是现起，如来「现」起变化身，一般「世间」的人天有情可见；现受用身，大集「众会」中的大菩萨「可见」；但佛的自性身，超越不思议，唯是佛的境界，「非」是「人天等」所能知「见」。
　辛 甚深
　　　复次，诸佛法身，甚深最甚深，此甚深相云何可见？此中有多颂：佛无生为生，亦无住为住，诸事无功用，第四食为食。
　　　「诸佛法身」是「甚深最甚深」的，他的内容很不容易想像与理解，现在且以十二甚深来显示。
　　　（一）生住业住甚深，这可分为四：（１）生甚深：「佛」在世间，现起种种的身形，不同一般的有情以业烦恼为因而受生的，他是「无生为生」。在佛的自证圣境上，虽现证一切无有所生，但因大悲愿力随感而现，为有情示现诞生，如释尊的诞生印度。这即无生而示现受生，难以了解，故为甚深。（２）住甚深：住就是安住涅盘，法身离生死，「无住」涅盘「为」所「住」，这不同小乘的偏住寂灭，所以说住甚深。（３）业甚深：如来作一切利乐的「事」业，如摩尼天乐一样，所以叫业甚深。（４）住甚深：生命因饮食而维持叫住。食有四种：A.不清净依止住食，欲界的有情，由段思触识四食而维持生命，为欲界系缚所缚，名为不清净。B.净不净依止住食，修禅定离欲界欲而升上界的有情，他们以思触识三食为食，离下界诸欲，说他是净，然没有脱离上地欲，所以又是不净。C.一向清净依止食，已得声闻缘觉果的圣者，他们断尽三界诸惑，非一切欲乐所系缚，他们的饮食养身，称为一向清净。D.唯示现依止食，这是佛陀所受的食，在佛的本身上，无须乎饮食，然而随顺世间，也持钵乞食，受用饮食。在此四食中，法身是「第四」种唯示现依止「食为食」。
　　　无异亦无量；无数量一业；不坚业坚业，诸佛具三身。
　　　（二）安立数业甚深，这又分为三：（１）安立甚深，佛佛同一真法界中，所以一切诸佛，都「无」有别「异」。可是无量世界中，有无量的有情，现等正觉，所以法身也可说「无量」的。（２）数甚深，虽有「无数」无「量」的诸佛，但他们同做「一」种利乐有情的事「业」，这些事业，佛佛相摄，佛佛相成，所以在数量上也甚深甚深（没有差别就难以安立彼此数量）。（３）业甚深，诸佛变化身所作事业，是「不坚」业，时而示现受生，时而又入涅盘；受用身所作事业是坚业，他无尽期的化导有情；或可以说自性身的自利业是坚定的，余二身的利他业是不坚的。「诸佛具三身」，所以佛业甚深。这一颂，无性释有不同的解说。
　　　现等觉非有，一切觉非无，一一念无量，有非有所显。
　　　（三）现等觉甚深：能「现等觉」的人，所现等觉的法，皆是「非有」；但「一切觉」者，在世谛的假名中，又「非无」，因为「一一念」中，「无量」世界，有无量有情现等正觉。非有依他起上的遍计性，非无依他起分的真实性；这非有非无的甚深，从「有」清净法界与「非有」一切染污上建立，就是说，现等正觉，是依佛证得的清净法界离垢「所显」的。
　　　非染非离染，由欲得出离，了知欲无欲，悟入欲法性。
　　　（四）离欲甚深：如来是「非染」的，因一切贪欲皆已断尽；但也「非离染」，因为一切法的当体就是真实性，在不增不减的真如中，法法本性清净，既一切法全体即真，本来无染欲，那又有什么可离呢？但大乘的非离染，主要在「由」染「欲」而「得出离」。菩萨留随眠不断，才能久在生死中利生成佛，不然就陷于小乘的涅盘了。小乘不能由欲而得出离，因他不能通达法法无自性，染欲的本性清净，所以觉得有急须断除染污的必要。大乘圣者，了知法法自性本净，平等法界中，无染无欲可离，才能留惑润生，修利他行，得大菩提。诸佛法身的离欲甚深，就立足在这「了知欲无欲」，「悟入欲」即离欲的真如「法性」上。
　　　诸佛过诸蕴，安住诸蕴中，与彼非一异，不舍而善寂。
　　　（五）断蕴甚深：一切「诸佛」，超「过」有漏的「诸」取「蕴」，但又「安住」于「诸蕴中」。小乘说离生死身得般涅盘，它把涅盘与蕴身，看成截然不同的二事，所以要离无常的五蕴才能得到常住的涅盘。大乘了达生死诸蕴，「与彼」涅盘「非一」非「异」，诸蕴本来不生不灭，即是寂静的涅盘，所以「不舍」诸蕴「而」能常住「善寂」的涅盘。
　　　诸佛事相杂，犹如大海水，我已现当作，他利无是思。
　　　（六）成熟甚深：「诸佛」所作利益众生的「事」业，彼此「相杂」为一，所谓『一切即一，一即一切』。「犹加大海水」，百川水流相杂，为鱼虾共同受用。这样，一佛教化有情，等于一切佛的教化，众生受一佛化，也就等于受一切佛化。佛化众生的事业，既彼此不二，所以如「我已」作利他事，我「现」在作利他事，我「当」来「作他利」事，诸佛决「无是」等人我差别的「思」念。
　　　众生罪不现，如月于破器；遍满诸世间，由法光如日。
　　　（七）显现甚深：前半颂，庄严论也有，诸佛如来常住世间，为什么一般众生不能常见佛闻法呢？这是因「众生」有「罪」──业障，所以「不现」见于佛，与佛无关。如一个完整的磁器，盛满了水，高悬天空的明月，自然能在这水中影现。若是一个破器，不能贮水，空中的明「月」虽然一样的皎洁，但对「于破器」，不能现起月影的，这能怪月吗？这当然是破器本身不健全。这是约佛的现身而说。再说不听见佛说法，佛的法身「遍满诸世间」，出广长舌，放大「法光」明，众生有罪，所以不能听到。「如」世间的「日」光，遍照大地，但盲者不见，你能说世间没有太阳吗？
　　　或现等正觉，或涅盘，如火；此未曾非有，诸佛身常故。
　　　（八）示现等觉涅盘甚深：下半颂，也是出于庄严论的。诸佛世尊「或」时示「现等正觉」，「或」时示现入般「涅盘」。这「如」世间的「火」，有时燃烧有时熄灭。佛为什么要这样呢？为化度可化的未成熟有情，使他成熟解脱，所以示现受生；可化的有情已经成熟，无须佛陀长住世间，所以又示现入涅盘。「此」入涅盘的佛，「未曾非有」，如火的暂熄，并非世间没有火。「诸佛」法「身常」住，这或起或灭，只是他的示现；从诸佛真实法身上说，或起或灭的当体，就是法身如如不动。
　　　佛于非圣法，人趣及恶趣，非梵行法中，最胜自体住。
　　　（九）住甚深：住是安住在功德中，这有三种住：（１）「佛于非圣法」中住圣法中，以最胜的空、无相、无愿三解脱门为住。（２）于「人趣及恶趣」中，佛于天法中，以最胜的静虑等持为住。（３）于「非梵行法」中，佛修慈悲喜舍的四种梵行，以最胜的梵行为住。因此，在诸法中，佛于「最胜自体住」──圣住、天住、梵住。
　　　佛一切处行，亦不行一处，于一切身现，非六根所行。
　　　（十）显示自体甚深：「佛」的后得智遍「一切处行」，根本智无有分别，所以「亦不行一处」。或可说：佛身遍一切处无所不在，但又不在一处，所谓『法身无在无不在』。为化某一类的有情，即现某一类身，佛的变化身，「于一切身」中示「现」受生，这如常人所见的佛，只是一位老比丘，如我们凡夫一样。其实佛身「非」我们的「六根所行」。佛的化身，为度地狱有情，受生地狱中，示现受苦，其余由恶业所感而受苦的众生，不知是佛；它们尚不能取得佛的化身，佛的真法身，那更非六根所行的境界了。
　　　烦恼伏不灭，如毒咒所害，留惑至惑尽，证佛一切智。
　　　（十一）断烦恼甚深：菩萨不把「烦恼」断尽，祗是「伏」而「不灭」，使其不发生作用。「如毒」蛇能够害人，但他被「咒」力「所害」，就不能发生作用。为什为伏而不断？因行菩萨道者，不能急断烦恼，不然，就堕入小乘的无余涅盘了。所以在未成佛前，必须「留惑」受生死身，「至」金刚道才断「惑尽，证佛一切智」。唯识学者说：分别所起的烦恼，初地断；俱生烦恼则伏不起，但也有故意生起的；八地以上，才决定不起烦恼的现行；至俱生烦恼的种子，留到成佛时才完全断尽。
　　　烦恼成觉分，生死为涅盘，具大方便故，诸佛不思议。
　　　（十二）不可思议甚深：本颂同于佛性论辨相品所引不思议经的颂文。佛「具大方便故」，能通达「烦恼成」为菩提的「觉分」，「生死」成为寂静的「涅盘」。一方面，这是法性的本然，一方面是佛智的净化。这「诸佛」的妙用，「不」是我们所能「思议」，甚深，甚深！
　　　应知如是所说甚深有十二种：谓生住业住甚深，安立数业甚深，现等觉甚深，离欲甚深，断蕴甚深，成熟甚深，显现甚深，示现等觉涅盘甚深，住甚深，显示自体甚深，断烦恼甚深，不可思议甚深。
　　　结示前面所说的十二甚深。
　　　壬　念
　　　一　正明七念
　　　若诸菩萨念佛法身，由几种念应修此念？略说菩萨念佛法身，由七种念应修此念：一者、诸佛于一切法得自在转，应修此念，于一切世界得无碍通故。此中有颂：有情界周遍，具障而阙因，二种决定转，诸佛无自在。二者、如来其身常住，应修此念，真如无间解脱垢故。三者、如来最胜无罪，应修此念，一切烦恼及所知障并离系故。四者、如来无有功用，应修此念，不作功用一切佛事无休息故。五者、如来受大富乐，应修此念，清净佛土大富乐故。六者、如来离诸染污，应修此念，生在世间一切世法不能染故。七者、如来能成大事，应修此念，示现等觉般涅盘等，一切有情未成熟者能令成熟，已成熟者令解脱故。
　　　「诸菩萨念佛法身」的功德相好，能得念佛三昧，三昧成就时，能现见十方佛闻法、供养，这是一大修行法门，不可不加留意。不知「由几种念应修此念」佛三昧呢？应「由七种念」「修此念」佛法门。念就是别境中的念心所，明记不忘为性，因系念佛得定，就是念佛三昧。
　　　（一）应这样的念佛：佛「于一切世界得无碍神通」，所以能于「一切法得自在转」。无碍统指六通，这神通的妙用，于一切法可得大自在，无所不能。或者疑惑：诸佛于一切世界神通无碍，发愿度脱一切众生，那就应该一切众生都成佛解脱，为什么有无量数的有情，受种种痛苦，不见佛不闻法呢？为解答这问题，特说一「颂」。「有情界周遍」，就是说一切有情。有情所以不得成佛解脱，自有他的原因：（１）「具障」，诸有情具足了猛利长时的烦恼，极重的恶业，感长寿天及地狱等果报，具这三障，所以障碍见佛，不能见佛闻法，更不能得解脱。（２）「阙因」，另一类有情，虽没有这样的三障，但缺少见佛闻法的善根因缘，尤其没有熏习成大乘种姓，所以佛于一切世界现身说法，不能使他解脱。（３）「二种决定转」，就是业障异熟障决定，不得解脱。这可作两种的解说：Ａ造了无间的定业，感到了一向苦趣的定报，因此，障碍见佛闻法，不得解脱。Ｂ恶业虽还未造，但由过去的熏习力，现在的环境，使他决定要去造此恶业，如提婆达多要作逆罪，佛也不能阻止他；这决定要造业的有情，一定障碍解脱，一定障碍闻法。还有，造了业必定要感果，如释种的被诛灭，他必须受果报，现在虽见佛闻法，也不得解脱。因此种种，「诸佛」虽于一切法得自在，而对此等众生，是无可奈何的，「无」有「自在」。
　　　（二）诸佛「如来」的法「身常住」，菩萨「应」这样的「修」「念」佛观。因为「真如」法界，是法身自体，在金刚喻定的「无间」道，「解脱」一切障「垢」，开显了最清净法界，无改转无变易，常住寂灭。念佛的菩萨，应该这样念。
　　　（三）诸佛「如来最」为殊「胜无罪」，因佛的「一切烦恼及所知障」，都已经解脱「离系」了。念佛法身的菩萨，「应修此念」。
　　　（四）诸佛「如来无有功用」：前三种念佛的自体，以下念佛的利他妙用。佛「不作功用」而做「一切」利生的「佛事，无」所「休息」。念佛的菩萨，「应修此念」。
　　　（五）应念诸佛「如来受大富乐」，佛在因中，修习福慧二种资粮，所以到了果位，得清净佛土的「大富乐」果。
　　　（六）应念诸佛「如来离诸染污」，佛陀生在世间，非「一切世法」之所「能染」。
　　　（七）诸佛「如来能成大事」，「示现」受生，成「等」正「觉」，「般涅盘等」，使那「一切有情」的「未成熟」者「成熟」，「已成熟者」「解脱」。念佛法身的菩萨，「应修此念」。
　　　此中有二颂：圆满属自心，具常住，清净，无功用，能施有情大法乐，遍行无依止，平等利多生：一切佛，智者应修一切念。
　　　颂中重颂七念：念佛法身的七念，无不「圆满」：（一）念如来随「属自心」圆满。（二）念如来身「具」足「常住」圆满。（三）如来具足「清净」圆满。（四）念如来「无功用」圆满。（五）念如来「能施有情大法乐」圆满。（六）念如来「遍行无依止」圆满。（七）念如来「平等利多」众「生」圆满。具此「一切」圆满的无上「佛」陀，有「智」慧「者」的菩萨，「应修一切念」。
　　　二　别释净土
　　　１　具引经文
　　　复次，诸佛清净佛土相，云何应知？如菩萨藏百千契经序品中说，谓：薄伽梵住最胜光曜七宝庄严放大光明普照一切无边世界，无量方所妙饰间列，周圆无际其量难测，超过三界所行之处，胜出世间善根所起，最极自在净识为相，如来所都，诸大菩萨众所云集，无量天、龙、药叉、健达缚、阿素洛、揭路荼、紧捺洛、莫呼洛伽、人、非人等常所翼从，广大法味喜乐所持，作诸众生一切义利，蠲除一切烦恼灾横，远离众魔，过诸庄严如来庄严之所依处，大念慧行以为游路，大止妙观以为所乘，大空无相无愿解脱为所入门，无量功德众所庄严，大宝华王之所建立大宫殿中。
　　　在念佛中，有念佛净土，这里特别的把它解释一下。「菩萨藏百千契经」，是一部经的专名，百千即十万，十万颂的契经，大抵指华严经。后来，深密经与佛地经，也加以引用。在此经的「序品中，说」到佛土的胜妙；但这不但应从所描写的净土事相去理解，还要从表德显理中去理解。如最胜光曜的大宝华王所建立的大宫殿，大宝华王是大红莲花，表吾人的一念清净真心，由清净法性心中，现清净土。宫殿即法界宫，在吾人一念净心的法界宫，以无边的福德智慧庄严它。如依这个见解去看，那七宝庄严的七宝，表七觉支，或七种法财。如来所都，表心王，或净心的摄持。诸大菩萨，表无漏善心所与善行。天龙八部，表即菩提性净的烦恼，即戒定慧的淫怒疑等。现在且顺论文的十八圆满，作事相的解释：
　　　（１）显色圆满：佛所「住」处，是以「最」为殊「胜」而具「光曜」的「七宝」所「庄严」的大宫殿，或说大宫殿因七宝的庄严而有胜光曜，因有胜光曜的七宝，所以从大宫殿中「放大光明，普照一切无边世界」。（２）形色圆满：这大宫殿的形态有「无量」的「方所」，或园，或池，或阶，都像美「妙」的文「饰」，参差「间列」。（３）分量圆满：这大宝宫殿的「周围」，无边「无际」，「其」面积的分「量」，一般人是「难」以「测」度的。（４）方所圆满：佛住的大宝宫殿，他那所住的方所，地点，「超过」了「三界所行之处」，不是三界内的爱执所能行得到的。换句话说，这种宫殿不是三界系的业果。（５）因圆满：它不是三界业成，是以「胜出世间」的出世「善根」为因而得生「起」的；既不是无因有，亦不是由大自在天所造。（６）果圆满：佛住的大宝宫殿，以「最极自在」的佛果位上清「净」无漏「识为」体「相」的，不是离识以外；这七宝宫殿，以净识为体。（７）主圆满：这大宝宫殿，以「如来」为主，是佛世尊住持摄受的。「都」，是统摄主持的意思。（８）辅翼圆满：在大宝宫殿中，时有「大菩萨众」共「所云集」，听佛说法，助佛扬化。如极乐世界的观音大势至等。（９）眷属圆满：大宫殿中也有「无量」无边的「天龙药叉」等的八部眷属，「常所翼从」。（10）任持圆满：大宫殿中所有的菩萨龙天等，佛以「广大」的大乘「法味」的「喜乐」，资养他们的五分法身，使他们任「持」安住。（11）事业圆满：佛如来「作」化度「诸众生」的「一切」有「义利」的事业。（12）摄益圆满：在这大宫殿中，「蠲除」了「一切烦恼」缠垢，种种天「灾横」祸的事。不但佛陀如此，诸菩萨等也获得这样的清净益。（13）无畏圆满：佛与菩萨，已能「远离」烦恼、蕴、死、天的「众魔」，解脱魔王的□索。（14）住处圆满：如来所住的处所，「过诸」一切菩萨及其余的「庄严」处，唯以「如来」自己的功德「庄严」为「所依处」。（15）路圆满：路是所行的路，这净土以「大念」、大「慧」、大「行」「为」所「游路」。大念即是闻所成慧，大慧即是思所成慧，大行即是修所成慧。修这三慧的道路，能游于净土中。（16）乘圆满：乘是车乘，「大止妙观以为所乘」，乘这大乘的止观车，游行前所说的三慧妙路。（17）门圆满：进入这净土的大宝宫殿是要从门而入的，这就是「大空、无相、无愿」的三「解脱门」，这三者是进入解脱的妙门；所以进入的庄严纯妙的净土宝宫殿，就是常寂光土、法界宫、涅盘城了。（18）依持圆满：世间宫殿依地而起，建立在大地上；佛的「大宫殿」，以「无量」净妙「功德」，种种七宝「众所庄严大宝华王」之「所建立」的。
　　　这十八圆满的净土，是佛自证觉的自受用呢？是诸大菩萨所见的他受用呢？若说是佛自证觉自受用的净土，菩萨应不能进去，天龙八部等更不消说；若说是菩萨等他受用的净土，怎么说是法身的净土？佛自证觉受用的净土，一切都不能说，所以以诸大菩萨众所云集的受用身土来表显他。
　　　２　十八圆满
　　　如是显示清净佛土显色圆满，形色圆满，分量圆满，方所圆满，因圆满，果圆满，主圆满，辅翼圆满，眷属圆满，任持圆满，事业圆满，摄益圆满，无畏圆满，住处圆满，路圆满，乘圆满，门圆满，依持圆满。
　　　论主把上一段经文，析为净土的十八圆满；其意义上文已经解释了。
　　　３　总明四德
　　　复次，受用如是清净佛土，一向净妙，一向安乐，一向无罪，一向自在。
　　　所「受用」的「清净佛土」，可用四种妙德来总摄它：（一）「一向净妙」，净土中没有一切不净事，而是一向极清净的。（二）「一向安乐」，净土中没有苦痛的逼切，一向安乐。（三）「一向无罪」，在净土中，内心外身所起的一切，唯是善净的，没有不善无记，所以没有过失。（四）「一向自在」，随心所欲，一切皆获得成办。这四种就是常乐我净的四德，净妙是净德，安乐是乐德，无罪是常德，自在是我德。
　　　癸　业
　　　复次，应知如诸佛法界，于一切时能作五业：一者、救济一切有情灾横为业，于暂见时便能救济盲聋狂等诸灾横故。二者、救济恶趣为业，拔诸有情出不善处置善处故。三者、救济非方便为业，令诸外道舍非方便求解脱行，置于如来圣教中故。四者、救济萨迦耶见为业，授与能超三界道故。五者、救济乘为业，拯拔欲趣余乘菩萨，及不定种姓诸声闻等，安处令修大乘行故。
　　　离染所显的「诸佛」最清净「法界」，就是诸佛的法身。这法界身，「于一切时能作五业」。这五业，都不出受用变化二身的业用，但摄末归本，从佛的本位上说，这一切都是法身的大用。（一）「救济一切有情灾横为业」：有情做种种不善业，感生盲聋疯狂等灾横，他们若「暂见」佛「时」，「便能救济」他们，「盲」者得视，「聋」者得闻，「狂」者心正。这盲等「诸灾横」，都因见佛而获得救济。狂者得正等事例，经上说得很多。（二）「救济恶趣为业」：众生因造恶业，堕落恶趣，佛陀大慈大悲，救「拔」这些「有情」，「出」离「不善」三恶趣「处」，「安置」人天的「善处」。（三）「救济非方便为业」：方便就是解脱的方法；外道所行的苦行，如持牛戒狗戒等，是非方便，他们所修的道，不能出离三界。佛陀令这些「外道」，「舍非方便求解脱行」，安「置」在「如来」的「圣教中」。（四）「救济萨迦耶见为业」：萨迦耶见即身见，就是于三界中流转的众生，认五蕴和合的生命现象为恒存的自我──我见。救济我执的有情，「授与能超三界」的无我正「道」，使他们破除虚伪不实的身见，超出三界。（五）「救济乘为业」：有两种佛教内人，须要「拯拔」：一、见众生难度，菩萨道难行，所以「欲」从菩萨道退，「趣」入其「余」小「乘」的「菩萨」。二、那徘徊于大小歧路上的「不定种姓诸声闻」，虽有大乘种姓，却在发小心。佛陀怜愍他们，所以说一乘法，「令」退心的菩萨不退，不定的声闻回心向大，「修」行「大乘」成佛法门。声闻有两种：一、但熏成声闻种姓的，叫定姓声闻。另一种熏有大小二乘的种姓，但现在正学小乘，叫不定姓声闻。佛陀教不定姓声闻，放下小乘，告诉他熏有大乘种姓（如法华经的系珠喻），应当发菩提心，行大乘行。
　　　于此五业，应知诸佛业用平等。此中有颂：因、依、事、性、行，别故许业异；世间此力别，无故非导师。
　　　要明白诸「佛」「业用平等」，先得说明不平等的所以：（一）「因」别，众生的因力有别，人有人因，天有天因，地狱，饿鬼，畜生都各有不同的业因，所以作的事业也有差异。（二）「依」别，依就是所依自体，每个有情都有他的身体，各各不同，所以事业也有别异。（三）「事」别，事即事业，人世间的农工商学，有种种不同的职业，所以事业有不同。（四）「性」别，性谓好乐兴趣，众生各各根性不同，兴趣差别，所以事业有异。（五）「行别」，行是加行，加行有大小久暂不同，因此事「业」也就有「异」。「世间」的众生，因「此」因等「力别」，所以有异。在佛果位，佛佛以六度为所修因，以法界为所依体，一即一切，一切即一，利益众生的意乐事业，彼此都没有差别，同行无功用行。佛陀「无」这种种差别，所以事业的差别，「非导师」──佛所有。
　第三节 释妨难
　　　第一项 释说一乘
　　　若此功德圆满相应诸佛法身，不与声闻独觉乘共，以何意趣佛说一乘？此中有二颂：为引摄一类，及任持所余，由不定种姓，诸佛说一乘。法，无我，解脱等故，姓不同，得二意乐，化，究竟：说一乘。
　　　此二颂，也是出于大乘庄严经论的。种种「功德圆满相应」的「诸佛法身，不与声闻独觉」二「乘」人「共」，佛又「以何意趣」「说一乘」呢？这从上救济乘为业引起的问题。「为引摄一类」不定姓的二乘回小向大，「及任持所余」一般欲退小乘的菩萨，使他保持原来菩萨的地位不失。由这两种「不定种姓」，所以「诸佛说一乘」。引摄回小向大的声闻，任持所余的退小菩萨，皆属不定种姓所摄。因菩萨曾受过声闻熏习，所以可能的退回小乘；声闻也曾受过菩萨熏习，所以可能的转向大乘。前者是已发心了的菩萨，后者正在发声闻心。
　　　前一颂说明一乘的目的，次一颂以八义说明一乘的意趣。经中说一乘的地方很多，所取的意义也不一，本论的八意，可说赅括无遗了。（一）「法」平等，证悟的法性真如，三乘圣者虽不无浅深偏圆，但是共同趣向的；真如是我法二空所显的圆成实，菩萨以此出离，声闻缘觉也由此解脱。深密经的『皆共此一妙清净道』，法华经的『三乘同入一法性』，都是约这法平等说一乘。（二）「无我」平等，像般若经上说三乘补特伽罗同不可得，在无我中平等平等。无我既平等，所以不能说这是二乘，那是大乘。凡是说三乘有情差别不可建立，所以无大小等，都是依无大无小的无我平等说一乘。（三）「解脱」平等，佛与罗汉，同样断烦恼障，同样得到解脱，经上说『三乘同坐解脱床』，同入涅盘。约这样的意趣，也有说为一乘的。（四）「姓不同」，众生的根性不同，而不定种姓，大乘小乘皆有一分，如果回小向大就可成佛。约这不定姓人说一乘。（五）（六）「得二意乐」：１就人说，摄他为自，自他平等。２就法说，诸法无差别，法法平等。约这有情及法的平等讲，所以声闻就是佛。（七）「化」，佛说：我过去生中曾做过声闻，现缘觉身，入般涅盘，现在仍然可以成佛，这是约佛的变化身说。法华会上舍利弗等，蒙佛授记，有说也是佛所变化的。（八）「究竟」，佛乘最为究竟，此一乘以上，再没有余乘，此是唯一的究竟乘，由上种种的意趣，所以佛「说一乘」。
　　　【附论】大乘经中讲一乘的很多，说一乘是究竟，人人可以成佛。但依本论的意见看，小乘不得离障所显的最清净法界，怎么可说人人成佛？一乘究竟，三乘方便，与三乘究竟，一乘方便，在佛学界中展开了热烈的诤辩，真谛和菩提流支，是主张一乘究竟的，玄奘门下是主张三乘究竟的。本论前说救济乘为业，不是说小乘决定要成佛，只是依不定种姓说。唯识家说声闻有二：（１）定性的，这又有二类：一毕竟的，这一类的声闻必入小乘的无余涅盘，无论如何不再受化成佛。二不毕竟的。（２）不定性的，这二类声闻是可以引导成佛的，因他过去曾受过大乘的熏习，种过大乘的善根。法华经上说舍利弗等对法华等都曾听过的，不过忘失而已。所以依本论说，应该说三乘是究竟。真谛释论，说前颂是显义说一乘，后颂是密义说一乘，因此，他的解说不定种姓，以为凡是声闻皆不定性，皆可作大乘菩萨。到了菩萨的地位，大乘已成，这才叫定，所以他有练小乘根性成大乘的理论。我觉得虽然一乘宝性论、佛性论等在说一乘，但瑜伽及摄论等，到底是说三乘究竟的。概略的说，无着系的论典，思想渊源说一切有系，确是说三乘究竟。但很多大乘经，与大众分别说系接近的，却显然是说一乘究竟。依大乘经典来解说瑜伽摄论，说它主张一乘，固然是牵强附会；但偏据瑜伽庄严与本论等，想解说一切大乘经，成立三乘究竟是大乘经的本意，结果也是徒然。
　　　第二项 释同时有多佛
　　　如是诸佛同一法身，而佛有多，何缘可见？此中有颂：一界中无二，同时无量圆，次第转非理，故成有多佛。
　　　一切「诸佛」既「同一法身」，为什么「佛」又「有」许「多」呢？这里说有多佛，不同上说有无量有情现等正觉而名多，是说同一时中有多佛存在。一分小乘说：「一」世「界中」「无」有「二」佛，现在否认它的见解，说「同时」有「无量」众生「圆」满成佛。无量有情可以同时发菩提心，同时修菩萨行，功行圆满，当然同时成佛，不能说谁先谁后，你候我，我候你。若说一时只有一佛，「次第」展「转」相续成佛，是「非理」的，你有什么原因限制他，使他们不能同时成佛呢？所以同时「成有多佛」。
　　　第三项 释法身涅盘不涅盘
　　　云何应知于法身中佛非毕竟入于涅盘，亦非毕竟不入涅盘？此中有颂：一切障脱故，所作无竟故，佛毕竟涅盘，毕竟不涅盘。
　　　有的小乘说佛毕竟入涅盘，有的大乘说佛毕竟不入涅盘；本论以双非的见解说佛非毕竟入于涅盘，也非毕竟不入涅盘。理由是：「一切障脱」而得转依，约这障脱寂灭边说，「佛毕竟」入「涅盘」。但是佛陀「所作」利益众生的事业，尽未来际，「无」有「竟」期，所以佛又「毕竟不涅盘」。
　　　第四项 释受用身非自性身
　　　何故受用身非即自性身？由六因故：一、色身可见故，二、无量佛众会差别可见故，三、随胜解见自性不定可见故，四、别别而见自性变动可见故，五、菩萨声闻及诸天等种种众会间杂可见故，六、阿赖耶识与诸转识转依非理可见故。
　　　佛受用身即自性身，不应道理。
　　　上文说『自性身者，谓诸如来法身』。以后，都谈法身；谈法身时，开显了佛陀的全体大用。这里不再说法身，却把自性身与受用身对谈。这自性身，是专就自证边说。「受用身」所以不是「自性身」，「由六」种「因」：（一）受用身有「色身可见」；见，不单是眼见，是说可以了知的。佛的最清净法身，功德相应，大慈悲所成；地上菩萨所见的，虽似乎即佛与净土的色相，其实诸佛自觉，即智即理，融然一如。所见的色身，只是诸佛应机，众生随自所能见的，见到怎样的色相而已。法身为一切法依，一切法不离于法身，体用无碍，故可说有色身；若偏取自证的自性身以对化他应现的二身说，就不能说有色相。（二）受用身，有「无量」彼此「众会差别可见」，自性身没有这差别相可见，所以受用身不就是自性身。（三）诸大菩萨在一会中，他们所见的受用身，「随」各人「胜解」所见不同。如密迹经说：有见佛高如须弥山王，有见佛长千里百里等，受用身的「自性不定」，不能说佛自证圆满的自性身有这种现象。（四）一一众生「别别而见自性变动」，先见是这样，后见又是那样，见解进一层，所见又不同。自性身是湛然常住，不能有此演变。（五）受用身所住的净土，「菩萨声闻」独觉等的三乘，诸「天」人「等」的「种种有情，众会间杂可见」，这唯有化他示现才有，自性身自然没有这种间杂。这样，前说的法身净土，如从自证化他差别的见地，那只是受用身土。但前依体用无碍，即本起末的法身说，与此不同；若把法身与自性身看成同一的意义，那前后就矛盾不能通释了。（六）赖耶转依得自性身，诸识转依得受用身，若说受用身即自性身，「阿赖耶识与诸转识」的「转依」「非」一的道「理」，就无从分别了。由此种种道理，所以「佛」的自性身不是受用身；若说佛的「受用身即自性身，不应道理」！
　　　第五项 释变化身非自性身
　　　何因变化身非即自性身？由八因故，谓诸菩萨从久远来，得不退定，于睹史多及人中生，不应道理。又诸菩萨从久远来，常忆宿住，书算数印工巧论中及于受用欲尘行中不能正知，不应道理。又诸菩萨从久远来，已知恶说、善说法教，往外道所不应道理。又诸菩萨从久远来，已能善知三乘正道，修邪苦行不应道理。又诸菩萨舍百拘胝诸赡部洲，但于一处成等正觉，转正******，不应道理。若离示现成等正觉，唯以化身于所余处施作佛事，即应但于睹史多天成等正觉，何不施设遍于一切赡部洲中同时佛出？既不施设，无教无理。虽有多化，而不违彼无二如来出现世言；由一四洲摄世界故，如二轮王不同出世。此中有颂：佛微细化身，多处胎平等，为显一切种，成等觉而转。为欲利乐一切有情，发愿修行证大菩提，毕竟涅盘不应道理，愿行无果成过失故。
　　　小乘学者多以变化身为佛的真身──自性身，这里依八相成道的化身，举八种理由，说明它的不同。初二因就是在从天退没和入胎受生相上说：约化佛的一期应化说，平常都是从菩萨说起，菩萨本在睹史多天，后来时机成熟，从天退没，乘白象降生人间入胎。但小乘学者也许可（这下面的理由，都是小乘共许的本生谈中的事实，所以在大乘上看，小乘的权说是无可否认的），「菩萨从久远来得不退定」，现在又说佛「于睹史多」天退没，「及人中」受异熟「生」，岂不自相矛盾吗？这当然是「不应道理」的。
　　　第三因，就是在受学受欲相上说：「菩萨」过去生中，于燃灯佛前，上升虚空的时候，得无生忍，就知道宿命，「从久远来，常」能「忆宿住」。过去所学的无量技能既常忆不忘，如方「书」，「算数」，「印」刻，「工巧论」等一切技能，及「于受用欲尘行」中，也常知它的过失。现在又说菩萨「不能正知」，要重行学习，再受五欲，这是「不应道理」的。今示现不知，仍须修学，与常人一样的受用五欲，可知这是变化身，而不是佛的真身。
　　　第四因，约出家相说：「菩萨从久远来」，对于什么是「恶说」法教，什么是「善说法教」，是早已知道的，而现在又要「往外道所」出家，修学邪说，这是「不应道理」的。佛的往外道所出家，明知是变化身，非自性身。
　　　第五因，约修行苦行说：「菩萨从久远来，已能善知三乘正道」，当然不会再去修学邪道的苦行，今既「修」六年的「邪苦行」，可知是变化身；若说即是自性身，是「不应道理」的。
　　　第六七因，约证菩提转正******说：「菩萨」于因中时，遍于百拘胝（万亿）赡部洲，布施持戒行道，教化众生。成佛时，也应该遍满百俱胝赡部洲受生成佛说法。若说「舍百俱胝赡部洲」而「但于一」赡部洲「处成等正觉，转正法轮」，这是「不应道理」的。自性身唯一，如专在这里，就不能在他洲；在此洲，同时须在他州成佛说法，可知这是变化身。若有人说：在我们赡部洲成佛的佛不是变化身，是自性身，其他地方不是「示现等正觉」的真佛，不过是此土的真佛「以化身于所余处施作佛事」吧了。若这样说，那末，「即应但于睹史多天成等正觉」，而以化身「施设遍于一切赡部洲中，同时佛出」，这也可以。或者另一地方成佛是真的，本土成佛是变化的，这也可以。为什么定说此处是真正等觉，而以变化身遍在余处施作佛事呢？你「既不」这样「施设」，「无教」可以证明唯此土八相成道的佛是真，也「无理」由可以证成，可见非理！多界经说：无二轮王，无二佛陀同时出世，今说一切赡部洲中，多佛同时出现，岂不违经所说吗？「虽」一佛土中「有多化」佛，「而不违彼」经说「无二如来出现世」间的「言」教，为什么呢？因为经说「一四洲」名一「世界」，这一四洲中不能有二佛出世，不是说其他的四洲没有佛出世。这「如」多四洲，有多轮王，但与经说「二轮王不同时出世」，并不相违。这又说一颂：「佛」的「微细化身」示入母胎，当那时候，不唯佛的化身入胎，同时佛还变舍利弗等许多化身于同一时间「多处」入「胎」，「平等」平等；为什么要这样呢？「为」欲「显」示「一切种」觉最尊最胜，所以现声闻而光显如来「成等觉而转」。
　　　第八因，约入涅盘相说：菩萨求无上觉，是「为欲利乐一切有情」的，所以「发愿修行证大菩提」，无不是为此一大事因缘。现在度生事业尚未完毕，即依「毕竟涅盘」而入涅盘，这是「不应道理」的。为什么呢？若果毕竟涅盘，那所修的「愿行」就空「无」有「果，成」大「过失」了。由是知道现涅盘的是变化身，非自性身。
　　　第六项 解二身常
　　　佛受用身及变化身，既是无常，云何经说如来身常？此二所依法身常故。又等流身及变化身，以恒受用无休废故，数数现化不永绝故；如常受乐，如常施食，如来身常应知亦尔。
　　　「受用」「变化」二「身」，不是佛的真身，在他现起的方面，确「是无常」的。那为什么「经说如来身常」？这是就他的所依说的，「此」受用变化「二」身「所依」的「法身」，是「常」住的，约所依说，说能依的受用变化二身也是常住的了。实际上，菩萨众会人天等见到的或现生或入灭的佛，只是余二身，如来的自证法身是常住的，我们是见不到的。这可以拿水与波作比喻：水性的湛然不动，是法身；因众生机感风波的鼓汤，水中现起波浪，小风小浪，大风大浪，这如受用变化二身。波浪的体就是水，这是水的一种姿态；水性既常住，波浪也不妨说常，所以法身也体用无碍。但大海的波浪，究竟因风而起，说波浪不是水的真相，受用变化身也不是法身。再依二身自体说：「等流身」就是受用身，因为受用身是从自性身流出，所以又名等流身。这等流身，他「恒受用」法乐「无休废」，如世人说，这人「常」常享「受」快「乐」，虽然他所受的乐，并不是常住无间，但可以说他常常受乐；受用身也是这样，他虽不是常住的，但可以说他是常。因为他在菩萨众中，常受大法乐。「变化身」也可说他是常，以「数数现」起「化」诸有情的事业，相续而「不永绝」。这如世人说某人「常施食」，虽施食不是常无间断，但屡屡施食，也可说他常施食。这样，变化身虽不常在世间，但随所化的有情，数数示现无尽，也说他是常。
　　　第七项 释化身非毕竟住
　　　由六因故，诸佛世尊所现化身非毕竟住：一、所作究竟，成熟有情已解脱故；二、为令舍离不乐涅盘，为求如来常住身故；三、为令舍离轻毁诸佛，令悟甚深正法教故；四、为令于佛深生渴仰，恐数见者生厌怠故；五、令于自身发勤精进，知正说者难可得故；六、为诸有情极速成熟，令自精进不舍轭故。
　　　魏译没有这一段。
　　　受用身虽不是毕竟常住，但常时如此。「诸佛世尊所现」的变「化身」，数起数灭，不能「毕竟」常「住」。这有「六」种原「因」：（一）化身出世的目的，在度脱将成熟的众生，在他示化的一期生中，把能「成熟」的「有情」，「已」令得「解脱」，未成熟的有情，亦使他种成熟的因，「所作」已经「究竟」，没有再住在这世间的必要，所以示现入灭，不毕竟常住。（二）化身所以不毕竟住，是「为令」有情知身命是无常的，发心「舍离」「不乐涅盘」的世间心，「求如来」的「常住」法「身」；所以示现入灭，令起生死无常的感触。（三）如来久住世间，众生就不生恭敬尊重心，甚深正法教的悟解也不勤求了。佛「为令」有情「舍离轻毁诸佛」，勤求「悟」解「甚深」的「正法教」，所以示现涅盘。（四）佛陀久住世间，众生就不生恋慕，起懈怠心。「为令」有情「于佛深生渴仰」，「恐」他们常时「见」到「生厌怠」心，所以到了相当时候，就般涅盘。法华经中举譬喻说：有长者子，父在世时，身婴重病，不肯服药，忽然听见父亲死了，哀号痛哭，服药病愈。众生亦如此，佛住世时，身心有病，不肯求对治，生懈怠心；若见佛入涅盘，就于佛生渴仰心，精进修行。（五）佛若常住世间，懈怠的众生，常会抱这种观念：现在我还没有工夫修学，慢慢过几年再说，好在佛陀是常住世间的。佛为要使这类有情「于自身」心发勤「精进」，「知」道「正说者」的佛陀，如优昙钵罗花，「难可得见」，就能急急的修学佛法，所以示入涅盘。（六）「诸有情」虽还没有得解脱，但已能「极速成熟」善根，他已能自己警策自己，「令自精进不舍」法「轭」；这像病人快要痊愈，医生的在旁久守，简直毫无意义，所以化身佛就入涅盘。这样看来，化身佛的入涅盘，实是教化众生的方便。
　　　此中有二颂：由所作究竟，舍不乐涅盘，离轻毁诸佛，深生于渴仰，内自发正勤，为极速成熟：故许佛化身，而非毕竟住。
　　　重颂前六因，其义可知。
　　　第八项 释成佛要作功用
　　　诸佛法身，无始时来无别无量，不应为得更作功用？此中有颂：佛得无别无量因，有情若舍勤功用，证得恒时不成因，断如是因不应理。
　　　「诸佛法身」既「无始时来」本来具有，「无」有差「别」，「无」有数「量」，那末，佛就是众生，众生就是佛，众生「不应为」了证「得」佛果「更作功用」？或说：诸佛法身，无始时来，无差别，无数量，那末，一佛成佛，就应当成办一切有情的诸利乐事，所以众生求佛法身，不应更作功用！不应当这样说。诸「佛」证「得」无始时来「无别无量」的法身，要以这所证得的法身，作为有情勤求佛果的精进「因」，所以一方面虽然本具，一方面还须功用。本具而不能显发，如贫家的宝藏，并不能使他免离饥寒。因此，若「有情」「舍勤功用」加行因，那末「证得」的虽本来无别，但「恒时不成」众生成佛的「因」，因为不是证得因的缘故。所以「断如是」的证得加行之「因」，「不应」正「理」！如果要成佛，非勤修加行不可！
　第十章 结说
　　　阿□达磨大乘经中摄大乘品，我阿僧伽略释究竟。
　　　这是最后的结说。「阿□达磨大乘经中摄大乘品」，是本论所依的圣教，也就是论主所要阐明的法门。「我阿僧伽略释究竟」，是作论者自述对于法门所作的功力。阿僧伽，梵语，即无着菩萨。究竟，即终了完成的意思。依西藏译的摄大乘论看，这末后的一行，实就是论题与作者的名字。印度学者著作的通例，书题与作者名字，是放在全书末后的。这虽也近于情理，但本论此文，仍以看作全论的结说为适当。无着的集论末后说：『何故此论名为大乘阿□达磨集？略有三义：谓等所集故，遍所集故，正所集故』。这也是在论文临结束时，指出论题，并说明本论的依据。遍所集一义，杂集论即说『遍所集者，谓遍摄一切大乘阿□达磨经中诸思择故』。