悬论
　　　一　释 题
　　　在未讲论文之前，本论的题目，先得略为解说。
　　　「摄」，是含摄、统摄的意思，这可从两方面来说：一、以总摄别，二、以略摄广。本论以简要的十种殊胜，广摄一切大乘法，这就叫以略摄广。如来说法，每因听众的不同，这里讲波罗蜜多，那里讲十地，现在总举十义，把大乘经中各别的法门，总摄起来，这就叫以总摄别。
　　　「乘」就是车乘，能运载人物从此到彼，有能动能出的作用。众生迷失在生死的旷野中，随着轮回的迷道而乱转，众苦交迫，没有能力解脱。如来就以各种的法门，把众生从苦迫的旷野中运出来。这能令众生离苦的法门，譬喻它叫「乘」。但因运载的方法与到达的目的不同，就有大小乘的差别。小乘就是声闻乘、缘觉乘，大乘就是菩萨乘。「大」，梵语摩诃，含有大、多、胜三义，实际只是一个大义，不过一从多显大，一从胜显大而已。所以这大字，只要从量多质胜所显的含容大与殊胜大去说明。一、含容大：龙树菩萨的大智度论，曾作这样解释：大乘可以含容小乘，能容纳它，所以是大。譬如小乘所走的路，只有三百由旬，大乘的行程则有五百由旬，所以小乘三百由旬的终点，不过是大乘五百由旬行程里的一个中站而已；除此，大乘还有它更远的目的。这样，大乘不一定离开小乘，而是能含容小乘，内容比小乘更广博的佛法。因此，般若经说：『菩萨遍学一切法门』，『二乘若智若断，皆是菩萨无生法忍』。二、殊胜大：无着菩萨等一系，大都偏重这一点：大乘的思想，小乘中没有，这部分独有的思想，要比小乘来得殊胜。这多在大乘不共小乘的意义上发挥，所以大乘好像是小乘以外的另一种殊胜的佛法。殊胜是什么？就是摩诃；殊胜义是大义，所以大乘亦名胜乘，小乘亦可名劣乘。这样，大小乘的差别，不单是量的广狭，而且是质的胜劣。本论是属于这殊胜大一系的作品（以上约偏胜说）。
　　　殊胜就是摩诃，现在就以本论所说的十种殊胜来解释。十种殊胜，依一般说，可分为境行果三类：一、二是境的殊胜；三至八，是行的殊胜；九、十是果的殊胜。境行果都是殊胜的，都是大的，不共小乘的；而这殊胜的境行果法，可以运载众生出离苦海，所以叫大乘。
　　　「论」，有教诫学徒，分别抉择的意思；这如寻常所说。
　　　二　本论与释论及翻译
　　　本论是无着菩萨造的。从世亲、无性两种释论所依的本论考察起来，已有些出入；摄论在印度，是有好多种不同诵本的。至于我国的各家译本，文句与意义上的不同，那就更多了。不管他论本如何出入，这部论是唯识学中扼要而最有价值，为治唯识学者所必须研究的圣典，这是谁也不能否认的。本论的释论，在印度有世亲、无性的两种──还有其他不知名的也说不定。在这两种释论的作者中，世亲是无着的兄弟，又是他的弟子，论理，世亲的解释要比较确当，比较能阐明无着的本意。故研究本论，应以世亲释为主，无性释作参考。
　　　本论在我国有三种译本：一、元魏佛陀扇多译，二、陈真谛译，三、唐玄奘译。这三种译本，文义大致相同。释论中的世亲释，我国也有三译：一、真谛译，二、隋达磨笈多译，（里面也含有本论），三、玄奘译。将这三种释论的译本内容比较起来，相差就很远了。陈译最多，有十五卷，隋译与唐译的都只有十卷。讲到翻译的忠实，真谛译可说不很忠实；但说他的见解错误，那也不尽然。细读他的译文，有些思想是与无性释相同的；因此可以推想到他是参考无性释，或当时其他的释论而综合糅译成的。所以，可说他的翻译欠忠实，不可一定说是思想的错误。从他的译文里，很多的地方，可以见到初期唯识学的本义。所以我们虽采用玄奘译作讲本，但对真谛的译本，应以活泼的方法，客观的见解去看它，不能抹煞它的价值。此外，无性释有玄奘的译本，也可以作为参考。
　　　三　本论的组织
　　　本论的魏译，是没有分品分章的。陈译与隋译，分为十品，每品又分为几章。唐译分为十一品，但没有分章。陈隋二译的分为十品，即依十种殊胜的次第，这本是自然而合理的科判。但第一品的初二章，实际是全论的序说与纲要，所以唐译又别立一品，合为十一品。这些品与章的科分，本非无着本论的原型，也不是世亲释论所固有的，大抵是后代学者的一种科判，夹杂在论文中，像金刚经的三十二分一样。如从本论的文段次第，作严密的科判，应分为三分十章。一、序说，二、所知依，三、所知相，四、入所知相，五、彼入因果，六、彼因果修差别，七、此中增上戒、增上心、增上慧，八、彼果断，九、彼果智，十、结说。此十章的初章，即序说摄大乘；末一章，即结说摄大乘；中间八章，即个别的论述摄大乘的十种殊胜。所以可总束为序说，正说，结说（但结说的文句过少）----三分。如专从十殊胜的组织来说，十种的前后次第，有着不可倒乱的理由，这在本论中自有说明。如从十种殊胜的名义，作深一层的研究，即看出本论的重心所在──唯识行证的实践。即是从实践的立场，统摄大乘的一切。十种殊胜，不是为了理论的说明，是为了大乘的修行而开示的。佛法本不外乎转迷启悟，转染成净的行践。转迷启悟与转染成净的关键，即是『知』。智，明，正见，正观，正觉，般若，阿□达磨，这些都无非是知的异名。在声闻藏中，以知四谛为主；在此唯识大乘中，即以知三性为主。此三性，即真妄、空有与染净，为大乘学者所应知的。所以世亲说：『所应可知，故名所知，即三自性』。所应可知的所知，是开示修行的术语，含有指导去体认的意味，与能知所知的所知，意义不同。此应知自性的染净真妄（即三性），如知道他的因缘，即能使之转化，转化妄染的为真净的。因缘即是缘起，即一切种子阿赖耶识。从阿赖耶杂染种子所生起的，即依他起染分而成为遍计执性的生死；如对治杂染的种习，熏成清净种子，即能转起依他净分而成为圆成实性的涅盘。这与根本佛教的缘起中道一样，『此有故彼有』，即缘起的流转生死。『此无故彼无』，即缘起的还灭而涅盘。转染成净与转妄为真，是可能的，而众生不能，病根在无知。所以，大乘的修行，以契入应知自性的真智为道体。依本论说，即由加行无分别智，修习唯识无义的观行，进而悟入境空心寂的平等法界，得根本无分别智。再从根本无分别智，引生无分别后得智，不断的修习。智的修习与证入，不但是无分别智而已。无分别智----般若，虽是大乘道的主体，但与五波罗蜜多有相依共成的关系。必须修行六波罗密多，才能证入应知自性；也唯有智证应知自性，六波罗蜜多才成为名符其实的波罗蜜多。理证与事行，有互相推进的因果性。智证中心的六度大行，如从他的离障证真的前后阶段说，即有十地。如约智体前后相生而次第完成说，即由戒而定，由定而慧。本论对于慧学，有特别的发挥。由慧学而到达究竟圆满，即离分别的涅盘（应知自性的转妄染为真净），与无分别的佛智。此二者与三学，即戒定慧解脱解脱知见。这样，本论的十殊胜，实即开示大乘学者应知的实行程序而已。
　　　四　摄论与阿□达磨大乘经的关系
　　　本论十殊胜的组织形式，不是无着的创说；就是摄大乘的名目，也不是新立的。这如本论的最初说：『阿□达磨大乘经中……有十相殊胜殊胜语』。又末了说：『阿□达磨大乘经中摄大乘品，我阿僧伽（即无着）略释究竟』。这可以看出，阿□达磨大乘经，本有摄大乘品；此品即有十种殊胜的教说。无着依此品造论，所以名为摄大乘论。然从本论的体裁内容看，无着的略释，决非注疏式的释论；也不拘泥的限于一经，而广引华严、般若、解深密、方广、思益梵天所问等经，瑜伽、大乘庄严经、辨中边、分别瑜伽等论。可以说，本论是采取十种殊胜的组织形式，要略的通论大乘法门的宗要。所以，摄大乘论所摄的大乘，即是大乘佛法的一切。这样的解说，决不是说本论与阿□达磨大乘经的关系不深，与摄大乘品的名称无关，是说无着总摄大乘的意趣，是扩张而贯通到一切的。如专从本论与阿□达磨大乘经的关系说，那末，本论不但在全体组织的形式上，完全依着摄大乘品的轨则；在各别的论述十殊胜时，也常常引证。如所知依章引用『无始时来界』及『由摄藏诸法』二颂，成立阿赖耶识的体性与名称。引用『诸法与识藏』一颂，成立阿赖耶识与诸法的互为因果。所知相章，引用『成就四法』一段，成立一切唯识。引用有关三性的『幻等说于生』二颂（据梵文安慧辨中边论疏说），及『法有三分：一、染污分，二、清净分，三、通二分』一段。又在增上慧学章中，引述重颂『成就四法』的『鬼傍生人天』六颂，成立无分别智。此外没有明白指出的偈颂，或许也有引用该经的。所以，本论虽是大乘的通论，而阿□达磨大乘经，仍不失为本论宗依的主经。可惜此经没有传译过来，已经佚失，我们只能从本论中想像它的大概了。
　　　五　摄论在无着师资学中的地位
　　　瑜伽系的法相唯识学，可以无着为中心，弥勒是他的老师，世亲是他的弟子。不管弥勒是从兜率天上下来，或是人间的大德，他的学说是由无着宏扬出去，这是不成问题的。世亲是传承弘布无着思想的人物。所以，研究法相唯识学，当以无着为中心。他的思想，确也是法相唯识中最根本的。
　　　这一系的论典，最早出的当推瑜伽论。该论的内容有五分，内地相传是弥勒说的，西藏说是无着造的。内地传说弥勒说瑜伽，早在西藏未有佛法一百多年前，那时所传说的瑜伽，或十七地论，是指瑜伽的本地分而说的。本地分与抉择分的思想有相当的不同。所以我想，瑜伽论或不如内地所传说全是弥勒说的，也不同西藏所说全是无着造的。可以这样说：本地分是弥勒说的，抉择分是无着造的。弥勒说本地分在前，中国人就传说连抉择分也是弥勒说的；无着造抉择分于后，西藏人也就根据这点说它全是无着造的。──相信这种说法，比较要近乎情理。
　　　本地分的主要思想是：一、诸识差别论；二、王所差别论；三、种子本有论；四、认识上所认识的境界，都不离自心，但诸法所依的离言自性，却是各有它差别自体的。这种思想，可说是初期的唯识思想，还没有达到唯识为体的唯识学。依本地分菩萨地而造的大乘庄严经论，才算是达到彻底的唯识思想。庄严论与本地分不同的地方是：一、一心论；二、王所一体论，心所是心王现起的作用，没有离心的自体；三、所认识的境界，就是识的一分，不许心色有各别的自体。还有种子本有论，这与本地分的主张相同。庄严论虽可说是彻底的唯识思想，但还不能算完备，还欠缺详细理论的发挥与严密的组织。到了摄大乘论出世，唯识思想才算是真正完成了。摄论主要的思想是：一、种子是新熏的，这点与本地分、中边、庄严诸论所说的完全不同。二、王所有不同的体系，这和本地分相同，而异于中边、庄严诸论。三、境就是识；四、识与识之间是一心论的：这也同于庄严论，但已有转向多心论的趋势。这样看来，摄论的唯识说，虽是继承庄严论的，但又接受了经部种子新熏的学说。再看抉择分的思想：抉择分是抉择本地分的，他的王所差别，诸识差别，心色差别，虽同于本地分，而种子则又与摄论的新熏思想相同。无着的后期思想，显然是放弃种子本有说而改用新熏的了。
　　　世亲继承无着摄论及摄抉择分的思想，又有所发挥。他的名著唯识三十论，是继承摄抉择分而作的，继承无着世亲大乘不共的唯识思想者，要算安慧论师的一系；至于护法的思想，不能说是无着唯识的继承者。他的伟大，在于融合瑜伽摄论两大思想，而把唯识学建立在瑜伽论本地分的思想上。故护法成唯识论说诸识差别；王所差别；心色各别自体；种子本有（本地分）新熏（摄论及抉择分）合说。这和代表无着唯识学的庄严与摄论的思想，是有点不同的。有人说安慧学是唯识古学，护法学是唯识今学。护法的时代迟，他的学说，或许可称今学；其实，他并不什么新，反而是复古的。看他成唯识论的思想，是复回到最初本地分的思想上去了，这不是复古吗？西藏说世亲唯识学的真正继承者是安慧论师。护法的老师陈那，是传承世亲的因明学；陈那与他的再传弟子法称，关于唯识的思想，叫做随理行派。陈那与他的弟子护法，思想上反流到本地分，与经部有部更接近了。摄论的思想，决与护法的唯识思想有所不同；所以要认识摄论的真意，须向本论好好的探讨一下，同时取中边、庄严等论互相印证发明，方可了然。
　正释
　第一章 序说
　　　第一节 成立大乘是佛说
　　　第一项 略标
　　　阿□达磨大乘经中，薄伽梵前，已能善入大乘菩萨，为显大乘体大故说。谓依大乘，诸佛世尊有十相殊胜殊胜语：一者、所知依殊胜殊胜语；二者、所知相殊胜殊胜语；三者、入所知相殊胜殊胜语；四者、彼入因果殊胜殊胜语；五者、彼因果修差别殊胜殊胜语；六者、即于如是修差别中增上戒殊胜殊胜语；七者、即于此中增上心殊胜殊胜语；八者、即于此中增上慧殊胜殊胜语；九者、彼果断殊胜殊胜语；十者、彼果智殊胜殊胜语。由此所说诸佛世尊契经诸句，显于大乘真是佛语。
　　　大乘的乘体，即十种殊胜；这是根源于阿□达磨大乘经的摄大乘品，所以论主先举出「阿□达磨大乘经中」，以说明本论的渊源于圣教。世亲说：『若离举阿□达磨大乘经言，则不了知论是圣教』，即是这个意思。阿□达磨，无着师资们，解说为对法，数法，伏法，通法；这因为阿□达磨法门，含有对向涅盘，辨析法数，折伏他论，通释契经的四种性质。其中对法一义，特别重要。对法即现观现证法，以无漏智为体。在声闻学中，解说为对观四谛，对向涅盘；在这大乘法中，阿□达磨即无分别智；对观所应知性，『对向无住涅盘』。大乘经论中的现观与现证，大都是阿□的对译。阿□达磨，是通于大小乘的论藏；而现在说阿□达磨大乘经，这名称是值得研究的。所以世亲说：『言大乘素怛缆者，为欲显示异声闻乘；为欲显示菩萨藏摄，复举其阿□达磨』。这是说：称为大乘经，即可以简除二乘。但大乘中，有是菩萨说的，有是佛说的；阿□达磨大乘经，都是菩萨说的，所以又称之为阿□达磨。世亲的解说，意义本来明白，但真谛译本，脱落了前二句，只是说：『初说阿□达磨名者，显是菩萨藏摄』。阿□达磨本是大小论藏的通名，怎么能表示大乘的菩萨藏呢？这突如其来的错简，便成为不易理解的文句了。阿□达磨大乘经，与华严经等一样，都是菩萨说的，所以标明法门的说者，是「薄伽梵前已能善入大乘」的「菩萨」。薄伽梵，是印度话，译义有下面的几点：一、能破：能把烦恼与习气彻底的破除，无所余剩。二、巧分别：以无所得智，善巧分别一切法的性相。三、有德：佛陀有智德，断德，恩德；有一切不共的功德。四、有名声：天上天下无如佛，佛的德号，普闻一切世界。因此，唯佛独称薄伽梵（见大智度论）。在如来大法会前的菩萨，说此阿□达磨大乘经。契经不一定是佛陀亲说的，佛加被菩萨，或印证菩萨所说的，都与佛亲说同其价值。是否地前菩萨说的？不！是已能善入大乘的菩萨说的。菩萨，是菩提萨□的略称；菩提译为觉，萨□译为有情，合云觉有情，所以菩萨就是有智慧的众生。萨□还可以译为心，这心不是说吾人能知能觉的心，乃指一种坚强不拔的意志，以坚强的意志，求无上正等正觉者，就是菩萨。地上菩萨对于大乘法门，已能善巧地随顺深入，才能蒙佛加被演说这阿□达磨大乘法门。依下文『诸佛世尊有十相殊胜』来看，这本是世尊的教说，不过由菩萨代为宣扬吧了！
　　　为什么要说这个法门？「为显大乘体大故说」。为了要显示大乘实有离小乘的大体，所以说此法门。体大二字，应作大体解。小乘学者，说除了小乘法以外，是没有大乘法体的。如果问他：没有大乘法，佛的无上正等正觉是怎样成的？他们的解答是：依着声闻法去实践，就可以达到成佛的目的。其实这全是错误的！成佛的先决条件是要发菩提心，大悲心，修广大行。小乘经中，只说四谛十二因缘等，根本不谈这些，全是教人趋向寂灭的。修这种法门的人，绝对没有发大悲心菩提心的可能；譬如挤牛乳，一定要在牛的乳房上挤，如果到牛角上去挤，无论如何也挤不出乳来。所以离开小乘法外，必定还有大乘法体的存在。现在这些善入大乘的菩萨，在佛前说这阿□达磨大乘法门，为的就是这个，所以说为显大乘体大故说。
　　　那末，究竟说些什么？「谓依大乘，诸佛世尊有十相殊胜殊胜语」。这十相殊胜的阿□达磨教，是依大乘法说的，所以说依大乘。殊胜就是大，凡有二义：一、差别义，大乘法与小乘法不同，故名殊胜。二、超胜义，大乘法超过小乘法，故名殊胜。这十种不共小乘的特殊法门，就是显示大乘别有自体。什么叫殊胜殊胜语？第一殊胜是所显示的法，第二殊胜是能显的教；因为所显示的法门殊胜，所以能显示的语教也殊胜。这殊胜殊胜语，共有十种，如论文所列，到下文自有解释。「由此」十种殊胜殊胜语的「诸句」，能表「显」「大乘」法门的「真是佛语」。一、是大乘，二、是佛说，这都可以从十殊胜中显出。
　　　第二项 显大乘殊胜
　　　复次，云何能显？由此所说十处，于声闻乘曾不见说，唯大乘中处处见说，谓阿赖耶识，说名所知依体。三种自性：一、依他起自性，二、遍计所执自性，三、圆成实自性，说名所知相体。唯识性，说名入所知相体。六波罗蜜多，说名彼入因果体。菩萨十地，说名彼因果修差别体。菩萨律仪，说名此中增上戒体。首楞伽摩，虚空藏等诸三摩地，说名此中增上心体。无分别智，说名此中增上慧体。无住涅盘，说名彼果断体。三种佛身：一、自性身，二、受用身，三、变化身，说名彼果智体。由此所说十处，显于大乘异声闻乘；又显最胜，世尊但为菩萨宣说。是故应知但依大乘，诸佛世尊有十相殊胜殊胜语。
　　　前面说大乘就是殊胜乘，但何以见得它的殊胜呢？「由」这如来「所说」的「十处」（十殊胜），就能够显示大乘的殊胜。因为这十处，在小乘「声闻」法中，从来「不」看「见」佛陀「说」过，「唯大乘中」，才「处处」「说」到；这就是大乘异于小乘，所以称殊胜的地方。
　　　一、「阿赖耶识说名所知依体」：一切所应知法的依处，就是阿赖耶识，一切都依此而成立。世亲说所知是统指杂染清净的一切法，就是三性；无性说所知但指一切杂染的有为法（玄奘传护法的思想，近于无性，真谛传的思想，近于世亲）。本论对于三性，有两种的见解：一遍计执与依他起是杂染，圆成实是清净。二遍计执是杂染，圆成实是清净，依他起则通于杂染清净二分。赖耶在三性的枢纽依他起中，占着极重要的地位。因为一切依他起法，皆以赖耶为摄藏处。所以根据所知依即阿赖耶的道理来观察上面的两种见解，照第一义说：赖耶唯是虚妄不实，杂染不净的。照第二义说：赖耶不但是虚妄，而且也是真实的；不但是杂染，而且也是清净的，不过显与不显，转与不转的不同罢了。无性偏取第一种见解。世亲却同时也谈到第二种见解。无着的思想，确乎重在第一种，因他在说明赖耶缘起时，是侧重杂染因果这一方面的。但讲到转依与从染还净，却又取第二见解了。真谛法师的思想，特别的发挥第二见解，所以说赖耶本身，有杂染的取性与清净的解性。赖耶通二性的思想，不但用于还净方面，而且还用于安立生死杂染边；与起信的真妄和合说合流。玄奘门下的唯识学者，大多只就杂染一方面谈。我们从另外的两部论──佛性论、一乘究竟宝性论释（西藏说是世亲造的）去研究，觉得他与真谛的思想有很多的共同点。
　　　二、「三种自性说名所知相体」：所知就是相，名所知相。即将一切的所应知法，分为三相来说明。「依他起自性」，是仗因托缘而生起的；可染可净而不是一成不变的一切法。「遍计所执自性」，他译作分别性或妄想分别性，即妄分别的意思。这不是指妄分别心，是指乱识所取的一切法，它毫无实体，不过是分别心所显现的意境。二空所显的诸法真实性，叫「圆成实性」。
　　　三、「唯识性说名入所知相体」：由修唯识观而悟入唯识性，就是悟入所知的实性。修唯识观有两个阶段：一、以唯识观，观一切法皆不可得，虚妄分别识为一切法的自性，这是第一阶段所观的唯识观，也叫方便唯识观。二、进一步的观察，不但境不可得，就是这虚妄分别识也不可得，如是心境俱泯，悟入平等法性，或法性心，或圆成实性；到此地步，才是真正悟入唯识性，也叫真实唯识观。这里所修的唯识观，虽通于地上，但重在从加行分别智到根本无分别智，从凡入圣的唯识观。
　　　四、「六波罗蜜多说名彼入因果体」：彼入就是入彼。要悟入彼唯识实性，必须修习六波罗蜜多。地前未悟唯识性时所修施等，是世间波罗蜜多，因修此六波罗蜜多，能入唯识性，所以名为因。证入唯识性以后，修习施等，都成为清净无漏的，是出世六波罗蜜多，所以名为入的果。
　　　五、「菩萨十地说名彼因果修差别体」：入地以后的菩萨，于十地中，仍是修习六波罗蜜多，初地这样修，十地还是这样修，不过在地地修习增上这一点上，说有十地的差别罢了。若论波罗蜜多修习圆满，要到佛果。
　　　六「菩萨律仪说名此中增上戒体」：即诸地中菩萨所修的戒学。律仪就是戒；简别不是声闻乘的波罗提木叉，故又说菩萨律仪。
　　　七、「首楞伽摩虚空藏等诸三摩地说名此中增上心体」：即诸地菩萨所修的定学。定以心为体，所谓『一心为止』。首楞伽摩译作健行，就是平常说的首楞严大定，这定的境界很高，是十住菩萨所修的。虚空藏也是一种定名，在如虚空的法性中，能含摄能出生一切功德，所以叫虚空藏。
　　　八、「无分别智说名此中增上慧体」：即诸菩萨所修的慧学。无分别智，含有加行、根本、后得三者。因为菩萨远离一切法执分别，故所有的智，皆称无分别智。修此三学的时候，或渐次的修上去，或展转增上的修上去，所以叫增上，增上就是依。无分别智的详细抉择，是其他论典所没有的，可说是本论的特色所在。
　　　九、「无住涅盘说名彼果断体」：彼果，就是修彼三增上学所得的果。彼果就是断，所以叫彼果断。佛所得的果，即智、断二果。学佛者所要求的，也就是这智断二果。无住涅盘，是不住生死涅盘二边。于无住大涅盘中现起一切法，而一切都趣向于寂灭，所以称为涅盘；勿以为他是与小乘的灰断涅盘一样。无住涅盘，本论说是转依离杂染所显的真实性。断烦恼所知二障所显的法性，确是不生不灭的；但大乘的法性或心性，是具有无为功德──称性功德的。如来藏，佛性，以及那不离法性而即法性的无为功德（常乐我净），都是依此而建立的。世亲释论所说的『最胜种类自体』，就是这个。
　　　十、「三种佛身」「说名彼果智体」：彼果就是智，名彼果智。约断障的寂灭边说，是无住大般涅盘；约显现的智慧边说，就是圆满的无分别智，就是三种佛身。第八识转成的大圆镜智，第七识转成的平等性智，是「自性身」，它的本体是常住的。第六识转成的妙观察智，是「受用身」；前五识转成的成所作智，是「变化身」，这二身可说是无常的。自性身即以解性阿赖耶识离障为自性。由自性身而现起的一切中，受用身为地上菩萨现身说法，受用一切法乐；变化身为声闻现身说法。
　　　「以此所说」十种殊胜，「显于大乘异声闻乘」，因为声闻乘中是绝对说不到这十种殊胜的。异于声闻，这是殊胜的第一义（差别义）。「又显最胜」，是说大乘在整个佛法中，是最殊胜的，不但与小乘不同而已。因为这十义，「世尊但为菩萨宣说」，不对小乘说，这是殊胜的第二义（超胜义）。这十相如此殊胜，绝非小乘所有，因此可知，「但依大乘」，才有这样殊胜的法门。
　　　第三项 显大乘是佛说
　　　复次，云何由此十相殊胜殊胜如来语故，显于大乘真是佛语，遮声闻乘是大乘性？由此十处于声闻乘曾不见说，惟大乘中处处见说。谓此十处，是最能引大菩提性；是善成立；随顺无违；为能证得一切智智。
　　　上面以种种的义理，显示了大乘异于小乘，胜于小乘，但「此十相殊胜」的「如来语」，怎能「显于大乘真是佛语」，而「遮」止「声闻乘」的自以为「是大乘性」呢？小乘学者以为声闻乘法就是成佛的方法，这是必须加以否认的；否定了声闻乘的是大乘，才能显出十殊胜法的是大乘，是佛说。成佛的法门，不能说没有，不能说没有说过。佛说的声闻乘，大乘庄严经论曾指出它五相异于大乘，即发心不同，教授不同，方便不同，住持不同，时节不同。声闻法决非成佛的法门，那就必有声闻法以外的大乘，为佛所说过的了。这就是上文所说的十种殊胜。因为「此十处」是不共声闻法的。在「声闻乘」的教典「中」，从来「不」曾「见说」过，「唯大乘」经「中」。才「处处见说」。它异于小乘经，所以敢决定它就是佛说的大乘。否则，佛说的成佛法门何在？你能说佛没有说过吗？再从内容去看，「此十处」全是成佛的法门。这「是最能引大菩提性」的：大菩提性以智断二种殊胜为自体。引是引发，谓十种殊胜，是最能引发大菩提的因性（发心）。这又「是善」能「成立」的：这十处，由圣教正理诸量获得坚固的胜解，不是凡外小乘等所能摧坏动转的（正解）。这又是「随顺无违」的：说十殊胜法，能随顺大菩提，趣向大菩提，而不相违背（修行）。依此十种殊胜，启发了菩提因性，得坚固胜解，随顺这菩提因性去精勤修习，就可「证得一切智智」的佛果。从这教典、义理两方面，很可明白成立大乘是佛说了。
　　　第四项 重颂
　　　此中二颂：所知依及所知相，彼入因果，彼修异，三学，彼果断及智，最上乘摄是殊胜。此说此余见不见，由此最胜菩提因，故许大乘真佛语，由说十处故殊胜。
　　　初颂的前三句举列十相，后一句显十相殊胜。次一颂的第一句，因译笔的关系，看来不容易懂，若把它读为「此说此见余不见」，就很明白了；这意思说，此所说的十相，在这大乘教中见说，余小乘教中是绝对看不见的。其余三句，如文可知。
　　　第二节 摄大乘
　　　复次，云何如是次第说此十处？谓诸菩萨于诸法因要先善已，方于缘起应得善巧。次后于缘所生诸法，应善其相，善能远离增益损减二边过故。次后如是善修菩萨应正通达，善所取相，令从诸障心得解脱。次后通达所知相已，先加行位六波罗蜜多，由证得故应更成满，增上意乐得清净故。次后清净意乐所摄六波罗密多，于十地中分分差别，应勤修习；谓要经三无数大劫。次后于三菩萨所学，应令圆满。既圆满已，彼果涅盘及与无上正等菩提，应现等证。故说十处如是次第。又此中说一切大乘皆得究竟。
　　　这十义次第，依文义看来，在说明总摄一切大乘佛法。为什么只说这十义而不增不减呢？因为从第一说明所知依，到最后说明圆满的果智，在理论上就已够遍摄一切大乘佛法，究竟无余了，故文末说：「又此说中，一切大乘皆得究竟」。真谛译没有又此说的又字，文义更顺。
　　　所知依在最初说：因为修学佛法的第一步，对「诸法」的「因」相「要先」得「善」巧，然后才能「于缘起应得善巧」。缘起法是佛法的中心，所以修学佛法的人，对缘起法，不能不先有个认识。缘起与缘生不同，因缘和合所生的叫缘生，这在果的方面讲。为缘能起叫缘起，这在因的方面说。若能真正理解缘起，则对无因论邪因论种种的邪见，都可以消灭无余；对正因正果可以获得正确的见解。要获得缘起正见，首先要善知因相。因是什么？就是阿赖耶识，因为一切法都是从阿赖耶识种子中所现起的。赖耶中的缘起，有分别自性缘起和分别爱非爱缘起两种，本论主要的在分别自性缘起；至于平常说的爱非爱缘起（十二缘起），也可以含摄在内。整个的佛法，建立在缘起上；要明白缘起，就先要认识佛法的正因。这正因就是所知法的所依，也就是阿赖耶识，所以最初说所知依。
　　　所知相说在第二：对缘起因相得了正见之「后」，进一步「于缘所生诸法」「相」，要求有正确的认识，就是对真妄有空要得个真确的知见。阿赖耶识为诸法的自性缘起，从赖耶所显现的一切缘生诸法，应该善巧了知缘生法的真相，这才「善能远离增益损减二边」的「过失」。这边字含有不正与偏邪的意义。世亲释论说：凡情妄执的遍计执性是没有实体的，若执以为有，就是增益执；圣智悟入的圆成实性是有实体的，若反执为无，就是损减执。至于依他性的增益损减完全没有谈到。无性释论说：在偏计所执性上唯有增益执，不会有损减执，因为损减执要在有体法上才可以生起，遍计所执性既无自体，当然没有损减执。在圆成实性上唯有损减执，不会有增益执，因为增益执要在无体法上才可以生起，圆成实既有自体，自然不会生起增益执。依他性既不是实有的，便不落损减；又不是实无的，所以不堕增益。二师的解释，同样的主张不可执遍计性为实有，执成实性为都无，才能正见缘生法相的中道。一般法相家的分辨二边与中道虽也如此，以为缘生法无妄执性有二空性，但重心在依他起的有无。依辨中边论说：依他起性是『非实有全无』。这句话的意思说：依他既不是实有，说实有是增益执；也不是全无，说全无是损减执。在抉择有空的意义上，承认它是世俗有，并且非有不可。这正与瑜伽、成唯识论一样，他们注重缘起法的非无，问题不在空性的非无，在和中观学者诤论从缘所生法（依他起）的有无自相。他们以为若说缘起法没有自性，就是损减执。至于说遍计所执有是增益执，说圆成实无是损减执，虽也有着不同的见解，但还不是诤论的重心。
　　　入所知相排列在第三：于缘生法相有了正确的认识以「后」，更须「善修」「正」确的知见，「通达」这从心所现为心所取的诸相，以求悟入彼「所取相」的非有，「令从」烦恼、所知「诸障心得解脱」。解脱就是离障，心得解脱就是心与诸障不相应。心得解脱了就可证入初地。众生在生死海中，为无明覆染，所以不得解脱，心不能与诸障脱离关系。现在登地菩萨脱离了诸障，根本无分别智现前，悟入唯识实性，就解脱三界的生死了。
　　　彼入因果列在第四：因为善巧「通达」彼「所知」法的实「相」，不过是修习世间「加行位」的「六波罗蜜多」，初证增上意乐清净的六度；但不能以此为止境，应该更进一步去「成」就圆「满」出世间果位的「清净」「增上意乐」的六波罗蜜多。清净增上意乐，原是整个的名词，不过加一「得」字，读起来就好像成了两件事。意乐以欲胜解为体，增上是强有力义，这是对于佛法的一种强有力的信解和希求。这种意乐，只要对佛法有正信正行的人，都会有的，不过在加行位上有分别心相应，不能叫清净；入地以后，与无分别心相应，才叫做清净。
　　　彼因果修差别在第五说：虽修得出世果位的「清净意乐所摄六波罗蜜多」，但「十地中」菩萨所修的六波罗蜜多「分分差别」，所以须要在十地中「经三无数大劫」去「勤」勇「修习」，以求获得波罗蜜多的究竟圆满。
　　　三增上学次第在六、七、八说：诸菩萨在彼因果差别修中，对于增上戒学、心学、慧学这「三菩萨所学」，也「应」勤勇修习「令」其「圆满」，所以排列在这里。
　　　断智二果次第说在九、十：因中勤勇修习六波罗蜜多及三增上学，修到究竟「圆满」的时候，永断一切诸障，便得到断「果」的无住「涅盘」；三种佛身显现，便证「无上正等菩提」的智果。这是最究竟圆满的果位了，所以在最后说。
　　　以上次第所说的十种殊胜，看起来虽很简单，但「一切大乘皆得究竟」摄尽无余。因为从初发心到究竟佛果所需要的，在这十大义中已统括无余了。纵使别的经论中还说一些别的，但那都不过是这十大主干中的支分，或者是这十义的资粮，方便，附带条件。一切大乘佛法都包括在这里面，所以也就不增不减整整的说这十义，称之为摄大乘。
　第二章 所知依
　　　第一节 从圣教中安立阿赖耶识第一项 释名以证本识之有体
　　　甲　阿赖耶教
　　　一　引经证
　　　此中最初且说所知依，即阿赖耶识。世尊何处说阿赖耶识名阿赖耶识？谓薄伽梵于阿□达磨大乘经伽陀中说：无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅盘证得。
　　　在十处显示大乘殊胜中，第一是「所知依」。所知，是染净一切法，这一切法的所依，「即阿赖耶识」。阿赖耶识，在大小学派中是有诤论的，所以先要引经来证明它的确有其体。阿赖耶识是佛陀说的吗？是的！在什么地方「说阿赖耶识」的识体「名」为「阿赖耶识」呢？「薄伽梵于阿□达磨大乘经伽陀中」，曾「说」到阿赖耶识的体性。「无始时来界」的界字，指所依止的因体，就是种子，这是众生无始以来熏习所成就的。「一切法等依」的等字，表示多数，不必作特殊的解说。「由此」界为一切法所依的因体，就「有」了生死流转的「诸趣」，和清净还灭「涅盘」的「证得」。依世亲论师的解释：界，是一切杂染有漏诸法的种子。因无始时来有这一切杂染的种子，有为有漏的一切法，才依之而生起。生起了有为有漏法，就有五趣的差别。假使除灭了这杂染种子，就可证得清净的涅盘。涅盘，是舍离了染界而证得，并不是从此无始来的界所生。无性及成唯识论的解释：把依和界看成两个东西，说界是种子，依是现识；若说依就是界，认为有犯重言的过失。世亲、无性二家主要的差别点：世亲是从种子不离识体这一面谈，无性却把种子与现识分开来说。
　　　【附论】真谛的译本里，又把界字解释作『解性』，说界是如来藏，有这如来藏，才能建立流转还灭的一切法。从本论给予阿赖耶的训释看来，这似乎是真谛所加的。但并不能就此说那种解释是错误，因为在一乘宝性论释里，也引有这一颂，也是把界当作如来藏解释的。原来，建立一切法的立足点（所依），是有两个不同的见解：一、建立在有漏杂染种子随逐的无常生灭心上，如平常所谈的唯识学。二、建立在常恒不变的如来藏上，如胜□、楞伽经等。把界解作解性，就是根据这种见解。因着建立流转还灭的所依不同，唯识学上有着真心妄心两大派；真谛的唯识学，很有融贯这二大思想的倾向。
　　　即于此中复说颂曰：由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示。「即于此」阿□达磨大乘经「中」，还有一颂说到阿赖耶识的名字及得名的所以然。这可从第二句的「一切种子识」讲起：一切种子识就是阿赖耶识，它在相续的识流中，具有能生的功能，像种子一样，所以称为种子识。
　　　讲到种子识，得注意种子与本识的关系。依本论说，是「非一非异」。但后来无性、护法，侧重在种识不一的意义，说种子不是本识，能持这一切种子的才是本识。固然，在本论中也曾讲到种识的不一，但并不是可以这样机械的分割说的。不但本论说『阿赖耶识为种子』，『虚妄分别种子』；本论与庄严经论，并且常以无始时来的过患熏习，表现阿赖耶的自体。事实上，无着世亲的本义，是侧重种即是识的。这如水中泛起的波浪一样：水是静的，一味的，波是动的，差别的，所以不能说它是一；离水就没有波，波的本质就是水，即水是波，即波是水，故不能说它是异。所以，水与波，是非一非异的。若将波与水严格的划开，说它是不一的，那未免太机械化了。种子与本识的关系，亦复如是。这种子识，有很大的功用，能够「摄藏诸法」。摄藏，异译作『依住』，就是依止与住处。一切法依这藏识生起，依这藏识存在，所以名为摄藏。一切种子识，能作诸法的摄藏，给一切法作所依处，所以叫它为「阿赖耶（藏）」。「胜者我开示」的胜者，是一切菩萨，不一定是大菩萨。菩萨最初发心，就超胜于凡夫和小乘，可以称为胜者。佛陀对利根的胜者（菩萨），才开示阿赖耶识。对劣者的小乘凡夫是不开示的，因为他们的程度还不够，也无须领受这赖耶的妙法。
　　　二　释名义
　　　如是且引阿笈摩证，复何缘故此识说名阿赖耶识？一切有生杂染品法，于此摄藏为果性故；又即此识，于彼摄藏为因性故；是故说名阿赖耶识。或诸有情摄藏此识为自我故，是故说名阿赖耶识。
　　　上面已「引阿笈摩证」明阿赖耶识的体性与名字，是佛所说的。现在就将这阿赖耶「识」的所以「名」为「阿赖耶识」，略加诠释。阿赖耶是印度话，玄奘法师义译作藏；本论从摄藏、执藏二义来解释：
　　　（一）摄藏义：「一切有生」，就是一切有为诸法；这是惑业所生的杂染法，所以又说「杂染品法」。这一切有为的杂染品法，在这一切种子阿赖耶识的「摄藏」中，杂染法「为」赖耶所生的「果性」。「又即此」赖耶「识」在「彼摄藏」一切杂染法的关系中，赖耶「为」杂染法的「因性」。具有这摄藏的功能，所以就「名阿赖耶识」了。摄藏是『共转』的意义，即是说，本识与杂染诸法是共生共灭的；在此共转中，一切杂染由种子识而生起，也由之而存在，所以叫摄藏。我们不能把种子和本识分成两截，应该将种子和本识融成一体。从这种一体的能摄藏的『一切种子识』和一切所摄藏的杂染法，对谈能所摄藏的关系。
　　　无性论师根据阿□达磨经的『诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性』，解释本论的第二颂，所以就建立了『展转摄藏』的道理。护法承袭他的思想，就有两重因果的解释了。传承护法学的玄奘门下的基测二师，对能所藏的说法，也有不同。基师约现行赖耶说：现行能执持种子，赖耶是能藏，种子是所藏。现行赖耶又受诸法的熏习，能熏的诸法是能藏，所熏的赖耶是所藏。测师约种子说：种子能生现行，种子是能藏，诸法是所藏。现行熏习种子，诸法是能藏，种子是所藏。他们从种识差别的见地，所以各取一边，固执不通。依无着世亲的见解看来，应该在种即是识的合一的见地去解说，并且也只有一重能所，本识是因性，杂染是果性。
　　　论到互为因果，这是不错，但并不互为摄藏，摄藏是专属于阿赖耶而不能说相互的。他们虽说本识具能所藏，故名藏识，但诸法也并不因为具能所藏而称为阿赖耶。要知道：阿赖耶之所以称为阿赖耶，不在相互的而是特殊的。建立阿赖耶的目的，在替流转还灭的一切法找出立足点来。因为有了赖耶，就可说明万有的生起，及灭后功能的存在。一切种子识，是一切法的根本，一切法的所依。如中央政府，是国家的最高机关，它虽是反应下面的民意，才决定它的行政方针，但一个国家总是以它为中心，它才是统摄的机构。赖耶与诸法，也是这样，赖耶是一切法所依的中枢，诸法从之而生起，诸法的功能因之而保存，它有摄藏的性能，所以称为阿赖耶。若说它与诸法有展转摄藏的意义，本识的特色，一扫而空，和建立赖耶的本旨，距离很远了。诸法如有摄藏的性能，为什么不也称为阿赖耶呢？
　　　（二）执藏义：在所引的阿□达磨经中，本没有这个定义。初期的唯识学，赖耶重在摄藏的种子识；后来，才转重到执藏这一方面。一切「有情」的第七染污意「摄藏（就是执著）此识为自我」，所以「名」为阿赖耶识。我有整个的、一味不变的意义。众生位上的阿赖耶识，虽不是恒常不变的无为法，但它一类相续，恒常不断；染末那就在这似常似一上执为自我，生起我见。这本识是我见的执著点，所以就叫它作阿赖耶识。经中说『无我故得解脱』，并不是破除外道的我见就算完事。这还是不能解脱的；不使第七识执著第八种识为自内我，这才是破人我见最重要的地方了。
　　　乙　阿陀那教
　　　一　引经证
　　　复次，此识亦名阿陀那识。此中阿笈摩者，如解深密经说：阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。
　　　阿赖耶识还有别的名子，这里先引「解深密经」，证明「此识亦名阿陀那识」。「阿陀那识甚深细」的甚深细，可从第三句的「凡愚」来说明：因为执我的凡夫对阿陀那的境界，不能穷其底蕴，所以说名甚深；愚法的声闻，对阿陀那的境界，不能通达，所以说名甚细。阿陀那所摄取的「一切种子」，犹「如瀑流」。成唯识论说阿赖耶识如瀑流，水中的鱼譬（种与识隔别）如种子；但楞伽经等，说本识犹如瀑流，它之所以像瀑流，因有种子起伏的关系，深密经也是这样，因为无始过患所熏习的关系，在阿陀那识的大海里，以识为自性的种子，就高高低低的动汤起来，形成汹涌澎湃的大瀑流（种与识合一）。佛说：「我于」凡夫二乘，「不开」示「演」说这一切种识。为什么不说？「恐彼分别执为我」呀！他们程度不够，听了不但不能得益，反要增加我执。上文的『摄藏此识为自内我』，是佛陀未说阿陀那识教，而众生自动执我的，是染污意的俱生我执。此中说的分别执为我，是因佛陀说了阿陀那识，众生误解而起执的，是第六识所起的分别我执。
　　　【附论】解深密经对于本识摄持诸法的思想，特加详细发挥。它以一切种子识为中心，从它的作用上，给予种种的异名；那能摄持诸法种子的，名阿陀那。在初期唯识学上，阿陀那识有着特别重要的地位，因为它以摄取为义，能摄取自体，摄取诸法的种子。后期的唯识学，以摄藏的赖耶为中心，所以阿陀那识，反退居次要的地位了。本论与解深密经的旨趣，多少不同，以解深密经说阿陀那识能摄持种子，阿赖耶识与根身同安危；而本论却以阿陀那识与有色诸根同安危，摄持种子的责任反属于阿赖耶识。
　　　二　释名义
　　　何缘此识亦复说名阿陀那识？执受一切有色根故，一切自体取所依故。所以者何？有色诸根，由此执受，无有失坏，尽寿随转。又于相续正结生时，取彼生故，执受自体。是故此识亦复说名阿陀那识。
　　　引了解深密经来建立本识的异名阿陀那识，阿陀那的意义，也得解释一下，所以论中复问：「何缘此识亦复说名阿陀那识」？「执受一切有色根故，一切自体取所依故」：阿陀那在本论的解释上，有此执受色根和执取自体的两个意义。
　　　（一）执受色根义：「有色诸根」，就是眼耳鼻舌身的五色根。色根就是色根，为什么叫有色根呢？因为根有二类：一有色的五根，二无色的意根；为了简别无色的意根，所以说有色。欲色界有情的生命活动，是由过去的业力所招感，特别在这五根上表现出来；（但生命的存在，不单是色根）。这生理机构的五根，所以能活泼泼地生存着，在一期寿命中继续存在着，并且能引起觉受，都是「由此」阿陀那识在「执受」（执持）它，使之「无有失坏」；它才能「尽寿随」本识的存在而「转」起。如阿陀那不执受有色诸根，有情的生命立刻就要崩坏，成为无生机的死尸。怎知道有它在执持呢？平常有知觉的活人，它的认识作用就是前六识，在闷绝熟睡等时候，这前六识要暂时宣告停顿，不起作用。但生命还是存在，身体是好好的，还有微细的精神觉受，与死人不同。这维持生存的微细精神作用，就是阿陀那识。所以说：阿陀那识和执受有着特深的关系。
　　　（二）执持自体义：相续，是前一生命与后一生命的连接，这生命相续的主体，是阿陀那识；因此，它又名相续识。父精母血会合的时候，这相续的阿陀那识托之而起，所谓「三事和合」，这就是一期生命的开始，所以叫做结生。在这「相续正结生时」，前一生命结束，后一生命继续结生的当儿，在母胎中有『羯逻蓝』就是父母精血的和合体；阿陀那摄「取彼生」命体，与彼和合，这就是有情一期生命的开始了。不但结生相续时如此，在一期生命中，也没有一刹那不「执受」这名色「自体」的。因为阿陀那中摄受一期自体的熏习，直到命终；所以也就摄受这一期的名色自体。
　　　【附论】阿陀那，真谛译为『无解』，玄奘译为『执持』。成唯识论以执持、执受、执取三义解释它，唯识述记更严密的分析三义的界线。其实未必尽然，如唯识述记说结生相续是执取义，但在本论则说结生相续是执受义。阿陀那，应简单的译作「取」，像十二缘起中的取，五取蕴的取，烦恼通名为取的取，梵语都是阿波陀那（近取，即极取义）。取是摄取其它属于自己，所以有摄它为自体，与执取不失（持）的意思。因作用的不同，后人建立起执持、执取、执受等不同的名字。这阿陀那，在经论里看起来，它与执受有特别的关系。它在摄取未来与摄持现在的生命，使有情成为灵活的有机体中，表现了阿陀那特殊的功能，它与生命论有关。
　　　丙　心教
　　　一　引教
　　　此亦名心，如世尊说：心意识三。
　　　阿赖耶不但名为阿陀那，也可以叫做心，所以这里特举佛说为证。这里，虽引有「心意识」的「三」法，主要的在证明心是阿赖耶识。
　　　二　释意
　　　１　释二种意
　　　此中意有二种：第一、与作等无间缘所依止性，无间灭识能与意识作生依止。第二、染污意与四烦恼恒共相应：一者、萨迦耶见，二者、我慢，三者、我爱，四者、无明：此即是识杂染所依。识复由彼第一依生，第二杂染；了别境义故。等无间义故，思量义故，意成二种。
　　　证明心是阿赖耶，原应把心是阿赖耶的道理说明了就可以。但证实了意与识的各别有体，也可以间接的证知心与识不同，而这心就是阿赖耶识；所以现在先释意。「意有二种」：一、无间灭意，二、染污意。如次解释于下：
　　　（一）无间灭意：无间灭意，与俱舍等所说的没有多大差别。「等」是前后齐等；「无间」是说前灭后生的过程中，没有第三者的间隔；「缘」是生起的条件和原因。据经上说：每一个心识的生起，都必定有它「所依止」的意根，在小乘萨婆多部等，就把它解作「无间灭识」。这无间灭去的前念意根，让出个位子来，成为后念生起之助缘，中间没有任何一法间隔，这就叫等无间缘。等无间缘所生起的，本通于前六识，本论唯就意识说，但说「能与意识作生依止」。不但这里，下文很多应该统指六识的地方，都但说意识。原来心意识三法，在古代的译本上，常是译作『心意意识』的。意识和识，以乎不同。识，通指前六识；若说意识，这就单指第六意识了。其实不然，古译所以译作意识，意思说：眼等诸识，是意识的差别，都是从意根所生的识，其体是一，所以没有列举前五识的必要，并非单说六识中的第六识。本论说意识，是含有分别说者一意识的思想。
　　　【附论】真谛把这段文，释成两个意：一无间灭意，二现在意。这解释，在本论的体系上是不相符的，本论没有发生这种见解的可能。但在另一方面说，现在意是有的。如说细心，就建立在这一点上。又如十八界，于六识外说有同时意界，这意界就是真谛说的现在意。但这又与染意混杂了。
　　　（二）染污意：这「染污意」，从无始时来一直没有转依，它「与四烦恼恒共相应」。因为恒时被这烦恼所染污，所以就叫做染污意。染污与杂染不同：杂染通有漏三性，染污唯通三性中的恶与有覆无记性。四烦恼就是：「一者萨迦耶见，二者我慢，三者我爱，四者无明」。萨迦耶见，就是我见或身见，即对于五蕴和合的所依，本不是我的东西，由于错误的认识，妄执为我。慢是恃己轻他的作用，因自己妄执有我，觉得自己比任何人都来得高超，因此目空一切，这叫我慢。然第六识相应的慢，对外凌他，比较容易明白；七识相应的慢，对内恃己，理解上要困难一点，它是因执持自我而自高举的微细心理。爱是贪着，于自己所计着的我，深生耽着，把它当作可爱的东西，叫我爱。无明，成唯识论称为我疑，这不过是名字上的差别。无明就是不明，没有认识正确，迷于无我真理。在这四种烦恼的作用中，以无明为根本。因为染污意与无明相应，使我们的认识作用蒙昧不清。在内缘藏识的时候，现起一相、常相，把它误认为真我，这就是我见；由我见而生起自我的倨慢；又深深的爱着这我相。在未得无我智以前，这内我的染着，是无法解脱的。这与四烦恼相应的染污意，执本识为自我，因此，前六识所起的善心，受染污意势力的影响，也不得成为清净的无漏：所以它「即是」前六「识」的「杂染所依」。有的说：第七识是染净依，在未转依时，有染污末那为六识的杂染所依；转依以后，转为出世清净的末那，为六识的清净所依。这是主张有出世清净末那的。本论但说它为杂染所依，是否认出世清净末那的。安慧论师说三位无末那，就在末那唯为杂染所依这一方面立说。
　　　这二种意，都是与前六识有关，所以又论到六识。杂染的六识，必「由彼第一」等无间意为所「依」止而「生」；由「第二」染污意而成为「杂染」。「了别境义」，这是解释识的名义，以了别境界为其自体，所以叫识。意，一方面有「等无间义」，为后识生起所依止的无间灭意；一方面有「思量义」，就是与四烦恼相应而思量内我的染污意。这样，「意」就「成」为「二种」了。
　　　２　染意存在之理证
　　　复次，云何得知有染污意？谓此若无，不共无明则不得有，成过失故。又五同法亦不得有，成过失故。所以者何？以五识身必有眼等俱有依故。又训释词亦不得有，成过失故。又无想定与灭尽定差别无有，成过失故。谓无想定染意所显，非灭尽定；若不尔者，此二种定应无差别。又无想天一期生中，应无染污成过失故，于中若无我执我慢。又一切时我执现行现可得故，谓善、不善、无记心中；若不尔者，唯不善心彼相应故，有我我所烦恼现行，非善无记。是故若立俱有现行，非相应现行，无此过失。
　　　这科文，唐译本有长行和偈颂两段，魏译只有偈颂没有长行，陈译和隋译虽也有长行，但在世亲释论，只解释颂文。所以，这长行怕本来是颂的注脚，而后人会入本论的。
　　　两种意中的无间灭意，是大小乘共认的，所以不成问题。第二染污意，小乘中有根本否认的，所以论中提出「云何得知有染污意」的问题，特别拈出六种理由来证成。假使一定要否认它，便有六种过失。
　　　（一）无不共无明的过失：不共无明是小乘所共许的，而这不共无明只能说是与染污末那恒行相应。「若无」染污意，「不共无明则不得有」。因为五识是间断的，不共无明是恒行的，不能相应。六识相应中有善心所，若不共无明恒与它相应，善心所就不能生起；在意识中，也不容许善恶二性同时存在。不共无明既不与前六识相应，那末，当然要有第七染污意，为恒行不共无明的所依。不共，是说它有一种特殊的功用，因为它是流转生死的根本，是使诸法真理不能显现的最大障碍。世亲说不共其余的烦恼叫不共；无性说不共其余诸识，唯在染污意中，所以叫不共。这在理论上都有些困难，还是说它有一种特殊的作用，比较要圆满些。
　　　（二）无五同法喻的过失：经上说意识依意根，是用五识作同法喻的。前五识生起认识作用的时候，各有它的所依──五色根，那末，第六意识当然也同样的要有它的所依，这就是染污末那。假使没有染污意，第六意识的不共所依是什么呢？以五识为「同法」喻不是也「不得有」吗？「五识身，必有眼等」五色根为「俱有依」，并且还是不共所依；所以第六识，也非有俱有依，并且非不共的依根不可。无间灭意，不但是共的，也不俱有──根识同时，所以无间灭意不能为后念意识的不共意根。因此，一定要有第七末那为第六识的所依。
　　　（三）无训释词的过失：经说：『心意识三」，唯识学者是指第八赖耶，第七末那，和前六识说的。假使没有第七末那，在「训释」名「词」时，意就没有内容，「不得有」三者不同的定义。若说这意是无间灭意，也不能成立；因为意的训释是思量，无间灭意是已灭的非有法，没有思量的功用；在它未灭以前，又是识的作用。所以必须有个能思量的末那，才能说明这意的含义。
　　　（四）无二定差别的过失：外道修的「无想定与」圣人修的「灭尽定」之「差别」，就在于前者只灭前六识的心心所，还有染意；后者更进一步的克服了第七染末那的活动。所以说：「无想定染意所显，非灭尽定」。如没有第七末那，「此二种定」就「应无差别」了。无想定中还有染末那的活动
　　　，经上才判它叫外道定。灭尽定不但停止了六转识，就是第七染污意也使它不起，所以叫圣人定。假使没有第七染末那，便有圣定凡定混杂的过失了。有部说二定的加行等不同，二者都是不相应行，各有实体，在这实体上，可以说明二定的差别，并不在末那的有无。但在唯识家的见地，不相应行的二定，是在厌心种子上假立的，没有各别的自体；所以必须从末那的有无，才能说明二定的差别。
　　　（五）无想天中无染污的过失：由修无想定的因，而感得无想天的果。在他一期的生命流中，虽长时间没有六识王所现行，但他还有染污末那存在，仍然有染污现行，不能说他是无漏。假使不许无想天中的有情还有染污末那，那么，「若无我执我慢」，「无想天」的「一期生中，应无染污」，应该说他是无漏了。事实上无想天的有情确是有漏的凡夫，所以不能不建立染污意。
　　　（六）无我执恒行的过失：有漏位的有情，于「一切时」中，不管他起
　　　的是「善不善无记心」，都有「我执现行」「可得」。如凡夫在修布施持戒善行的时候，都要执有自我，说我能布施，我能持戒等。这恒行的我执，一定在染污的末那中。因为当意识起善心时，在善恶不俱的定义下，当然不会从意识上生起我执来。若真的没有末那，那祗可说「唯不善心」生起的时候，「彼」我执「相应」，故「有我我所烦恼现行」；「非善无记」心生起的时候，有这我我所执了。「若」建「立」了染污末那，那么在六识的善心无记心中，就可以有「俱（时而）有现行」的我执。「非」王所「相应」的「现行」，也不违善恶不俱的定义。这样，方不会有善无记心中没有我执的「过失」了。
　　　此中颂曰：若不共无明，及与五同法，训词，二定别，无皆成过失；无想生应无我执转成过；我执恒随逐一切种无有。离染意无有，二三成相违；无此，一切处我执不应有。真义心当生，常能为障碍，俱行一切分，谓不共无明。
　　　上面的长行已解释过了，这里再以偈颂撮要的来说明。前二颂是总说六种过失：一「不共无明」，二「与五同法」喻，三「训词」，四「二定别」；这些，「无」有染末那，就「皆成过失」。无皆成过失的无字，也通于下文，接着说：若没有染末那的话，五「无想」天的一期「生」中，便「应无我执转」起，「成」大「过」失。转，就是生起的意思。若离染污末那，六「我执恒随逐」有情，于「一切种」的三性心中生起现行，也就「无有」，而成了大过失！
　　　第三颂，说明过失的三大类：如果「离」了「染意」，那就「无有二」──没有不共无明及五同法喻二者的存在。「三成相违」──训释词、二定别、无想生中我执恒行，这三个道理，假使没有染污意，就与事理圣教皆成相违。如果「无此」染意，「一切处」起的「我执」，也「不应有」。
　　　第四颂，别明不共无明的意义：「真义」就是真理，「心」就是悟解真理的无分别智。这无分别智对于诸法的真理，原可「生」起悟解，但有一种法常「常能为障碍」，使它不能生起。这真义心生的障碍者，在三性位的「一切分」中恒共「俱行」。这是什么法呢？就是恒行「不共无明」啊！
　　　【附论】真义心当生一颂，是特别解释不共无明的；由此，也可见得无明的重要。的确，佛教是把无明当作杂染的根本看。假使没有无明，一切杂染皆不得成立，所以有不共无明之称。胜□、楞伽诸大乘经，皆说有五住烦恼，于中『无明住地』是一切烦恼的根本，虚妄颠倒的根本，障碍法性心不得现前。『心性本净，客尘烦恼所染』，藏识的所以为藏，本也是指这无明而言。唯识家把它看为与四烦恼相应，说为我疑的无明，四种烦恼以无明为本，所以说无明为障，为不共。这是因侧重赖耶为摄持种子，为异熟果报，不说它有烦恼相应，故把执取性的现行，别立为第七识了。
　　　３　辨染意是有覆性　 此意染污故，有覆无记性，与四烦恼常共相应。如色无色二缠烦恼，是其有覆无记性摄，色无色缠为奢摩他所摄藏故；此意一切时微细随逐故。
　　　这段文，魏译本是没有的，世亲无性的释论中，也没有解释到，这是应该注意的。
　　　一切法的性类，总分为四：一、善性，二、恶性，三、有覆无记，四、无覆无记。染污意是属于那一性类所摄的呢？「此意染污故」，唯属「有覆无记性」摄。它「与四烦恼常共相应」，为什么不是恶性呢？因所依末那的行相，非常微细，不能说它是恶。如「色无色」二界所「缠」系的「烦恼」，「为奢摩他所摄藏」；因定力的影响，就变成微细薄弱，成为「有覆无记性摄」一样。这如有力者能驾驭他人，使那行为不良的人不敢放纵，减低了他作恶的能力。染污末那在三界中也是这样，虽然于「一切时」中四烦恼都随逐着它，但因它的行相微细，所以能依的烦恼也「随逐」它而「微细」了。因它非常微细，不能记别是善，是恶，所以是无记。但它又有烦恼的覆障，故又名为有覆。染末那是有覆无记性，抉择分与三十论，都是这样说的，然在庄严论里还没有说到。
　三 释心
　　　心体第三，若离阿赖耶识，无别可得。是故成就阿赖耶识以为心体，由此为种子，意及识转。何因缘故亦说名心？由种种法熏习种子所积集故。
　　　引『心意识三』之教，本意在证明阿赖耶可名为心。没有说心是赖耶以前，先把意建立起来，可说是旁论，这里才算讨论到主题。「心体第三」，是从识意心的次第逆数上去，心体是在第三。这第三的心体，和识、意二者的意义既不相同，故「离阿赖耶识」，就「无别」的心体「可得」。这样，就「成」立「阿赖耶识以为」第三的「心体」了。即「由此」诸法的功能性的阿赖耶识「为种子」，第七染污「意」及前六「识」才得依之而「转」起。若不建立第三心体为种子，则意及识，皆无转变现起的可能了。有人要问：第八识既名为阿赖耶，为什么「亦说名心」呢？阿赖耶识，「由种种法熏习种子所积集」，所以也叫心；心就是种种积集的意思。能熏习的转识与本识俱生俱灭而熏成诸法种子的时候，阿赖耶能为诸法种子积集的处所；也因诸法的熏习而赖耶因之存在，所以叫它做心。
　　　【附论】心是一切种子心识：从种子现起的，是染末那与六识。心、意、识，不是平列的八识，是一种七转。这不但在这心、意、识的分解中是这样，所知相中说阿赖耶识为种子，生起身者（染意）及能受的七识。安立义识段，说阿赖耶是义识（因），所依（意）及意识是见识。十种分别中的显识分别，也是所依意与六识。总之，从种生起（即转识，转即是现起）的现识，只有七识，本识是七识的种子，是七识波浪内在的统一。它与转识有着不同，这不同，像整个的海水与起灭的波浪，却不可对立的平谈八识现行。摄论、庄严与成唯识论的基本不同，就在这里。
　　　真谛说：染末那就是阿陀那，这是非常正确的。末那是意，意是六识的所依。『阿陀那识为依止为建立，六识身转』，这不是六识的所依吗？本论说阿陀那是赖耶的异名，它执持色根，执取一期生命的自体。摄取自体，世亲说就是摄取一期的自体熏习。我们应该注意，染末那也是缘本识种相而取为自我的。事实上，六识以外只有一细识。这细识摄持一切种子，叫它为心；它摄取种子为自我，为六识的所依，就叫它为意。可以说：意是本识的现行。要谈心、意、识，必然是一种七现（除抉择分及显扬论）。从种现的分别上说，阿陀那（取）就是染末那。细心，本是一味而不可分析的，种子是识（分别为性）的，识是种子的；在这种识浑然的见地，那执持根身，摄取自体的作用，也可建立为本识的作用，就是赖耶异名的阿陀那。这执持根身的作用，据密严经说，是染末那两种功能的一种。
　　　细心是一味的，种子是识的，识是种子的；分出摄取自体熏习摄取根身为自我的一分我执，让它与种子心对立起来，建立心意的不同。不应把染意与赖耶看为同样的现识。假定纯从能分别的识性上说，那末，末那就是阿陀那。
　　　复次，何故声闻乘中不说此心名阿赖耶识，名阿陀那识？由此深细境所摄故。所以者何？由诸声闻，不于一切境智处转，是故于彼，虽离此识，然智得成，解脱成就，故不为说。若诸菩萨，定于一切境智处转，是故为说。若离此智，不易证得一切智智。
　　　说『心意识三』的教典，不独是大乘有之，小乘教中也有，所以这是大小乘的共教（有人作本论科判，把它看为大乘不共教，是一个大错误）。不过大小乘对它的解释，迥然不同。大乘说它就是一切种子识，小乘却不然，所以这里需要说明小乘不说心是赖耶与阿陀那的理由。因为阿陀那与阿赖耶，是「深细境所摄故」。三十论说它是『不可知』的，解深密经说它是『甚深细』的，这不是小乘人的浅智所能认识，所以佛对小乘也只单单说名心，不说它就是阿赖耶或阿陀那的一切种子异熟识。同时，「声闻」的目的，唯在求自利的解脱，而「不于一切境智处转」，所以「虽离此」阿赖耶或阿陀那的教法，但依四谛十六行相等，已经可以达到尽智无生「智成就，解脱成就」，无须为他们再说深细的境界。佛在小乘教中不是曾说『吾不说一法不知不达，能得解脱』吗？这是密意说的，意思说：无我等共相，是遍于一切法的，决没有偏知通达一分而可以证真断惑。「菩萨」就不然，他以利他为前提，求一切种智为目的，决「定于一切境智处转」。如不为菩萨说，「离此（一切境）智」，就「不易」也不能「证得一切智智」，所以非为他们说这甚深的境界──心就是阿赖耶不可。
　　　丁　声闻异门教
　　　复次，声闻乘中亦以异门密意，已说阿赖耶识，如彼增一阿笈摩说：世间众生，爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，喜阿赖耶；为断如是阿赖耶故，说正法时，恭敬摄耳，住求解心，法随法行。如来出世，如是甚奇希有正法，出现世间。于声闻乘如来出现四德经中，由此异门密意，已显阿赖耶识。于大众部阿笈摩中，亦以异门密意，说此名根本识，如树依根。化地部中，亦以异门密意，说此名穷生死蕴。有处有时见色心断，非阿赖耶识中彼种有断。
　　　阿赖耶识，在大乘中固然处处说到，就是「声闻乘中」，也常常以「异门」说到的。异门是从不同的形式，从多方面说明的意思，异门并不就是密意。本论的『安立异门』，是通于阿陀那等的。这里，唯就小乘的异门教来说。
　　　（一）增一阿笈摩的异门说：论中引的「增一阿笈摩」，据成唯识论说，是有部的教典。四种阿赖耶，其他部派的增一经中是没有的，我国现有的增一经中也没有说到。世亲解释这四种赖耶，说「爱阿赖耶」是总，余三阿赖耶约三世别说。现在「乐阿赖耶」，过去「欣阿赖耶」，未来「喜阿赖耶」。因为「世间众生」，对这赖耶发生爱乐欣喜的染着，不得解脱。「为断」除这样的「阿赖耶」，所以佛陀宣「说正法」。众生了知自己之所以在生死海中流转不得解脱，就是由于欣喜爱乐阿赖耶的关系，故在佛陀说正法「时」，「恭敬摄耳」的聚精会神去听，安「住」在希「求解」脱的「心」中，「法随法行」，以期获得真正的解脱。这样深奥的「甚奇希有正法」，唯有在「如来出世」时才能「出现世间」，导引众生出离苦海。这希奇的正法，「于声闻乘如来出现四德经中」（增一阿含经中的一经），佛陀「由此」四种赖耶，已经「异门」开「显阿赖耶识」。可见阿赖耶识，并不单是大乘的，小乘学者，似乎也不能不承认赖耶的存在。
　　　【附论】一般人把阿赖耶识单看为依处，把它认作所执的，是真爱着的处所。其实，从它的本义上看，从小乘契经的使用上看，都不一定如此。它与爱、亲、着等字义相近，故可解说为爱俱阿赖耶，欣俱阿赖耶等，它的本身就是能执的。因为能染着的赖耶是生死根本，所以要说法修行去断除它。
　　　（二）大众部的异门说：小乘各派所有的经典，各有不同之处；此中说「于大众部阿笈摩中」，表示不是其他部派所共诵的。他们的经中说有「根本识」，其实也是「异门」宣说赖耶。根本识，就是细心，就是识根。由这细心，六识依之生起，所以此识叫做根本识：譬「如树」茎树枝等的所「依根」。此中说的根本识，实在就是意根，就是十八界中的意界，它与唯识思想有很大的关系，如三十唯识颂说『依止根本识』等，这名义就是采取大众部所说的。
　　　（三）化地部的异门说：无性释论里说这一派的教义中，立有三蕴：一切现行的五蕴，刹那生灭，叫『一念顷蕴』；在这刹那生灭的五蕴中，还有微细相续随转与一期生命共存亡的，叫『一期生蕴』；这一期生蕴，虽然因着一生的结束而消灭，但还有至生死最后边际的蕴在继续着，也就因此才生死不断，待生死解决了才得断灭，这叫做『穷生死蕴』。一期生蕴，是能感异熟果报的有支熏习。那能感一期果报的业力，是随逐这报体而存在与消失的。不断的「穷生死蕴」是什么？一切法不出色心，然于无色界「处见色断」，无想定等「时」见到「心断」。但所断的祗是色心的现行，并非种子；那色心的名言种子，在没有转依前是没有间断的，所以心色断了还能生起。「非阿赖耶识中彼种有断」；故知彼部所说的穷生死蕴，只是一切种子阿赖耶识的异门说而已。
　　　戊　总结成立
　　　如是所知依，说阿赖耶识为性，阿陀那识为性，心为性，阿赖耶为性，根本识为性，穷生死蕴为性等；由此异门，阿赖耶识成大王路。
　　　「穷生死蕴为性等」的等字，是等于正量部的『果报识』，上座部分别论者的『有分识』。「由此」阿赖耶识到穷生死蕴等种种「异门」，证明一切所知法种子依的存在。阿赖耶缘起的理论，也就「成大王路」了！大王路，就是世间大王所走的道路，宽广、平坦、坚固、四通八达，没有什么障碍。现在说的所知依阿赖耶识，也像王路一样，理由很充足、平正、坚固、颠扑不破，没有怀疑的余地。
　第二项 遮异释
　　　复有一类，谓心意识义一文异。是义不成，意识两义差别可得，当知心义亦应有异。复有一类，谓薄伽梵所说众生爱阿赖耶，乃至广说，此中五取蕴说名阿赖耶。有余复谓贪俱乐受名阿赖耶。有余复谓萨迦耶见名阿赖耶。此等诸师，由教及证，愚阿赖耶，故作此执。如是安立阿赖耶名，随声闻乘安立道理，亦不相应。若不愚者，取阿赖耶识安立彼说阿赖耶名，如是安立则为最胜。云何最胜？若五取蕴名阿赖耶，生恶趣中一向苦处，最可厌逆，众生一向不起爱乐，于中执藏不应道理，以彼常求速舍离故。若贪俱乐受名阿赖耶，第四静虑以上无有，具彼有情常有厌逆，于中执藏亦不应理。若萨迦耶见名阿赖耶，于此正法中信解无我者，恒有厌逆，于中执藏亦不应理。阿赖耶识内我性摄，虽生恶趣一向苦处求离苦蕴，然彼恒于我爱随缚，未尝求离。虽生第四静虑以上，于贪俱乐恒有厌逆，阿赖耶识我爱随缚。虽于此正法信解无我者厌逆我见，然于藏识我爱随缚。是故安立阿赖耶识名阿赖耶，成就最胜。
　　　唯识家虽说建立赖耶如大王路，但在小乘学者，还有不同的见解，现在遮除他们错误的异解，显出大乘见解的正确。「有一类」学者说：「心意识义一文异」，这三者的体性与意义，没有什么差别，所以说心，说意，说识，祗是文字的不同罢了。大乘破道：这道理「不成」立！「意」与「识」两者，在含「义」上是有「差别可得」的──世亲无性皆说无间过去名意，了别境界名识。意与识既然不同，「当知心义亦应有异」，怎可说义一文异呢？这是以理论推翻小乘的谬解，使它承认心义的差别，承认有阿赖耶识的别体。
　　　又有一类小乘师说：世尊「说」的「爱阿赖耶」等四种，是指「五取蕴说」的。五取蕴是出离生死所舍离的对象，也就是众生所取着的东西。五取蕴之所以名取，与贪俱乐受不无关系的；假使不起贪俱乐受，也就不会取着五蕴了，所以又有一类小乘师说：「贪俱乐受」才是「阿赖耶」的体性。但是，众生有我见，执有自我，所以起自我的感觉；因此我见，才有这适合自我生存的贪俱乐受。假使没有我见，也就不会染着乐受，所以又有一类小乘师，说「萨迦耶见」才是「阿赖耶」。上述三师，皆执别有一法名阿赖耶，不承认它是本识。这三种见解，或者是论主的假设，或是有部中真有这么多的异见。大乘破道：这几派小乘师，因为偏依不了义「教」，及没有殊胜的「证」智，「愚于藏识」，所以有「此」异「执」，把五取蕴或贪俱乐受，或萨迦耶见，看为赖耶的自体了。像这样的「安立阿赖耶名」，不要说违背大乘教，就是在他们「声闻乘」教的「道理」上，也是「不相应」的。这要「不愚」惑阿赖耶识的大乘智者，「取」此大乘教中所说的「阿赖耶识，安」在他们所「说」的「阿赖耶名」上，这才是究竟「最胜」的安立。他们的见解有什么过失，现在先一一的指出来。
　　　（一）以「五取蕴名阿赖耶」的过失：赖耶是一切众生所普遍染着的，但五取蕴，虽有一部分有情对它发生爱着，并不是普遍如此，如那「生恶趣中一向苦处」的有情，对这「最可厌逆」的五取蕴，常「常」希「求」脱「离」，「一向不起爱乐」。假如说它「于」五取蕴「中执藏」生起爱着，这「道理」是说不通的。
　　　（二）以「贪俱乐受名阿赖耶」的过失：贪俱乐受，在三界中，唯欲界及色界初二三禅的有情才有，从色界的「第四静虑」以上至无色界的诸天，贪俱乐受就「无有」了。若以此为阿赖耶，那「具彼」四禅以上果报（就是生在四禅以上）的「有情」，他们都「常有厌逆」这乐受的观念，说他还有「执藏」阿赖耶，怎么合理呢？
　　　（三）以「萨迦耶见名阿赖耶」的过失：萨迦耶见固然是有情的一种迷执，但若「于此正法中」，已能「信解无我」而不疑的有情（指未证无我，未断我见，见道以前加行位的有情。若见道以后，已断我见，已证无我，那就名为证悟无我了），他是「恒有厌逆」这萨迦耶见的，说他还「于中执藏」名阿赖耶，这理论也说不通。
　　　爱执，在大乘认为是常时而且现行的；小乘则认为不一定要常时现行。因有这样见解的不同，所以小乘说五取蕴就是阿赖耶，在他们看来，是没有过失的。大乘的见解，破斥主张现在有的经部，可使无反驳余地，是有力量的；若对主张三世实有的有部，就很难说，这非先击破它的三世实有不可。小乘学者所计执的五取蕴等，不配叫阿赖耶，理由已非常明显。但大乘以阿赖耶识解说四阿赖耶的正确与殊胜，还得加以说明。「阿赖耶识」是被众生微细我执所执为自「内我」的。它的行相非常微细，所以众生「虽生」在那「一向苦处」的「恶趣」，不管他对恶趣中的五取「苦蕴」是怎样地要「求离」脱，然而他们对于「藏识」还是「恒」有「我爱随」逐缠「缚」，「未尝」一刻「求离」。一向苦处众生的所以不得解脱，在此；这才真是生死的根本。从他们厌离五取蕴而不得解脱中，可知另有为他们执藏的东西存在。又「生第四静虑以上」的有情，「于贪俱乐受」虽「恒有厌逆」的心理，但「于藏识」还是那样的「我爱随」逐缠「缚」，也未尝有求离的意念。又在我们佛教「正法，信解无我」的有情，虽在「厌」离恶「逆」我见，时时希望脱离我见的束缚，但「于藏识」所起的俱生「我爱」的「随」逐缠「缚」，也还不能少时厌逆。这样，在他们各自所厌之外，另有那从来爱着而不想厌离的东西。这恒时执为自内我的阿赖耶，才真是执藏处。这样，大乘学者「安立阿赖耶识名阿赖耶，成」为「最胜」最正确的理论。
　　　第二节 在理论上成立阿赖耶识
　　　第一项 安立阿赖耶相
　　　甲　三相
　　　如是已说阿赖耶识安立异门，安立此相云何可见？安立此相略有三种：一者、安立自相，二者、安立因相，三者、安立果相。此中安立阿赖耶识自相者，谓依一切杂染品法所有熏习为彼生因，由能摄持种子相应。此中安立阿赖耶识因相者，谓即如是一切种子阿赖耶识，于一切时与彼杂染品类诸法现前为因。此中安立阿赖耶识果相者，谓即依彼杂染品法无始时来所有熏习，阿赖耶识相续而生。
　　　阿赖耶识的存在，上来已从圣教的异门中加以安立证成，现在再从理论上来建立它。先就它的体「相」，作简略的说明：它「有三相」，就是「自相」，「果相」，「因相」。这三相，无性把因相果相叫做『应相』；奘译的世亲释，说在因性方面叫因相，在果性方面叫果相，总摄因果的全体叫自相。从本论的文义看来，确是这样：诸法的能生性是因相，为转识熏习而起的是果相，因果不一不异的统一是自相。
　　　（一）「安立自相」：赖耶的自相，是深细而不易了达的，须从它的因果关联中去认识。阿赖耶识，一方面「依一切杂染品法所有熏习」（就是现熏种），一方面「为彼」杂染法的「生因」（就是种生现），在二者相互密切连锁的关系上，看出它的自体。赖耶为什么能成为一切杂染法的动力，成为一切法的归着？因为赖耶「能摄持种子相应」。就是说：在熏习的时候，它能与转识俱生俱灭，接受现行的熏习，在本识瀑流中，混然一味，这叫做摄；赖耶受熏以后，又能任持这些种子而不消失，这叫做持。它与转识共转的时候，具备这摄与持的条件，所以叫相应。在三相的解说上，果相是受熏而异的异熟识，因相是能生诸法的一切种子识，自相是能受转识熏，能生诸转识的本识的全貌。
　　　（二）「安立因相」：杂染诸法熏成的「一切种子」，摄藏在阿赖耶识里，而以「阿赖耶识」为自性的。这一切种子赖耶识，在「一切时」中，「与彼杂染品类诸法」作「现前」的能生「因」，这叫做因相。这能生为因的功能性，在赖耶瀑流里，不易分别，要在生起诸法的作用上显出。从它的能生现行，理解它能生性的存在，是赖耶的因相。
　　　（三）「安立果相」：果相，与因相相反的，唯从受熏方面安立。「谓依彼」能熏习的「杂染品法」，从「无始时来所」熏成的「熏习」，在「阿赖耶识」的后后「相续而生」中，引起本识内在的潜移密化。这受熏而转化的本识，或因名言新熏而有能生性，或因有支熏习成熟而引起异熟识的相续，就是三相中的果相。
　　　【附论】三相的解说，是唯识学上重要的主题。无性依摄抉择分，已侧重本识种子差别的见地，他说『非如大等显了法性藏最胜中』；『非如最胜即显了性』：『非唯习气名阿赖耶，要能持习气』；『非唯摄受，要由摄持熏习功能方为因故』；『种子所生有情本事异熟为性阿赖耶识及与杂染诸法种子为其自相』。他虽保留种子是赖耶的一分，但别有从种所生的现行识，是异熟的，也就是能摄持种子的。本识与种子两者的合一，是赖耶的自相。种识的生起现行是因相。杂染法『熏习所持』，也就是依染习而相续生的是果相。从这种见地而走上更差别的，是成唯识论。它要把三相完全建立在现识上，不但果相的异熟与种子无关，因相的一切种，也是持种的现识。自相的互为摄藏，基师解说为现行赖耶与杂染现行的关系；而赖耶的特色，被侧重在末那所执的第八见分。三相唯现行，变化得太大了。从世亲释论去看就不然，『摄持种子识为自性』；『功能差别识为自性』；『摄持种子者，功能差别也』。摄持种子（受熏）识就是功能差别（生现）识，这是本识的自体。在本识的自相上看，不能分别种与识，种子是以识为自性的，赖耶是一切法的所依──种子，这功能差别识（自相）的能生性，就是因相。它的受熏而变，这或者是念念的，或者是一期的熏变，就是果相。隋译说：『为诸法熏习已，此识得生，摄持无始熏习，故名果相』（陈译大同）。显然的指因熏习而本识生起变化，变异就是与转识俱生俱灭（摄藏）而带有能生性，这就是摄持，并非离却种子而另有一个能持者，也更非离受熏而起能生性的变异，另有阿赖耶识生，可说非常明白。奘译作『此识续生而能摄持无始熏习，是名果相』，反使人引起别体的印象了。
　　　乙　熏习
　　　复次，何等名为熏习？熏习能诠何谓所诠？谓与彼法俱生俱灭，此中有能生彼因性，是谓所诠。如苣胜中有华熏习，苣胜与华俱生俱灭，是诸苣胜带能生彼香因而生。又如所立贪等行者，贪等熏习，依彼贪等俱生俱灭，此心带彼生因而生。或多闻者，多闻熏习，依闻作意俱生俱灭，此心带彼记因而生，由此熏习能摄持故，名持法者。阿赖耶识熏习道理，当知亦尔。
　　　赖耶的三相是以种子熏习为枢纽的，这在安立三相中说得非常明白。但熏习的名称是什么意义？熏习一名所诠的法体又是什么？这还没有说明，所以论中复问：「何等名为熏习？熏习能诠何谓所诠」？初句问熏习得名的理由，次句问熏习所诠的法体。虽分为二问，但下面只就所诠的熏习法加以解说，所诠的法体既然明白，能诠的名义也就可以明白了。赖耶「与彼」一切杂染品类诸「法」，「俱生俱灭」。从俱生俱灭中可以知道两个定义：一同时俱有的，二无常生灭的。与它俱时生灭，所以刹那生起的本识「中」，具「有能生彼」一切杂染品法的「因性」，这因性就是熏习的「所诠」了。这样看来，熏习可以有两个意义：一、杂染诸法能熏染赖耶的作用，可以称为熏习。二、因熏习引起赖耶中能为杂染诸法的因性，也叫做熏习（种子）。一在能熏方面讲，一在熏成方面讲；二者虽同名熏习，但这里指种子而说。
　　　「如苣胜中有华熏习」以下，举世间及小乘共许的几个譬喻，来说明熏习。苣胜就是胡麻。印度的风俗，欢喜用香油涂身。香油的制法，先将香花和苣胜埋入土中，使它坏烂，然后取苣胜压油；胡麻的本身原虽没有华香，但经香华的熏习，压出的油，就有花的香馥了。这譬喻中，华是能熏，苣胜是所熏，「苣胜与花俱生俱灭」，久之，所熏苣胜，就「带能生彼香」的「因」性「而生」了。苣胜本身没有香气，因花熏习方有，所以名为带彼。
　　　经上说的「贪等行者」，指贪等烦恼很强的人；等是等于镇、疑等分。但并不在他生起贪心时才称为贪行者，是因他有「贪等熏习」。这熏习，是由他的心与「贪等俱生俱灭」，久之这「心」就「带彼」贪心的「生因而生」。因这贪等熏习，贪等烦恼才坚固强盛起来，被称为贪等行者了。
　　　「多闻者」就是「多闻熏习」的人。一个多闻广博的学者，他修学过什么以后，都能牢记在心；他被称为多闻者，这是由于多闻熏习的关系。闻不但指耳听目见，从闻而起思惟（作意），闻所引起的闻慧，也都叫做闻。心与「闻」法的「作意俱生俱灭」，到了第二念，「此心」生起时，就「带」有前念所闻所思的「记因而生」。记因，就是记忆的可能性。「由此」多多闻法的「熏习」，能够「摄持」于心，不失不忘，所以「名持法者」。不忘，也不是刹那刹那的都明记在心，不过他要记忆时，随时能够知道吧了。
　　　不但多闻多贪华熏苣胜的熏习是如此，「阿赖耶识熏习」的「道理」，也是这样的。熏习的思想，原是经部他们所共有的，不同的在熏习的所依，并不是诤论熏习的有无。大乘者说熏习的所依只有阿赖耶，除此，没有一法可为熏习的所依；经部他们则不承认阿赖耶为熏习的所依，离阿赖耶外还是可以成立熏习，因之展开了大小乘对这问题的论战。
　　　丙　本识与种子之同异
　　　复次，阿赖耶识中诸杂染品法种子，为别异住？为无别异？非彼种子有别实物于此中住，亦非不异。然阿赖耶识如是而生，有能生彼功能差别，名一切种子识。
　　　因转识的熏习，「阿赖耶识中」，具有能生彼「诸杂染品法」的功能性，就是「种子」。本识与种子还是「别异住」，还是「无别异」？说明白点，就是一体呢，别体呢？这就太难说了！本识与种子各别呢？本识是一味的，那种子应该是各各差别了。但在没有生果以前，不能分别种子间的差别。本识是无记性的，那种子应该是善恶了！但种子是无记性的。假使说没有差别，种子要在熏习后才有，不熏习就没有，但不能说本识是如此的。又本识中所有某一种能生性的种子，因为感果的功能完毕，或受了强有力的对治的关系，它的功能消失了，但不能说本识也跟它消失。这样，非『非一非异』不可。种子是以识为体性的，并非有一种子攒进赖耶去，在种子潜在与本识浑然一味的阶段（自相），根本不能宣说它的差别。不过从刹那刹那生灭中，一一功能的生起，消失，及其因果不同的作用上，推论建立种子的差别性而已。
　　　【附论】世亲释论曾这样说：『若有异者……阿赖耶识刹那灭义亦不应成』，这是很可留意的！为什么本识与种子差别，本识就不成其为刹那灭呢？有漏习气是刹那，楞伽曾明白说到。本识离却杂染种子，就转依为法身，是真实常住，也是本论与庄严论说过的。赖耶，在本论中，虽都在
　　　与染种融合上讲，是刹那生灭；但它的真相，就是离染种而显现其实本来清净的真心。真谛称之为不生灭的解性梨耶，并非刹那生灭。本论在建立杂染因果时，是避免涉及本识常住的，但与成唯识论，连转依的本识，还是有为生灭不同。
　　　本论怎样解释这种识的一异呢？「非彼种子有别实物」，这杂染种子，只是以识为自性的功能性，并不是离第八识体外另有一个实在的自体，在这识「中」安「住」，所以不可说它是异。但也「不」能说它「不异」，本识中有新起的熏习，这新熏的功能性，是先无而后有的，不能说本识也是先无后有。所以从「阿赖耶识」，由与杂染品类诸法俱生俱灭，后来生起时，就「有能生彼」杂染品类诸法的「功能差别，名」为「一切种子识」。本识与种子，是不一不异的浑融。功能差别，不是说种子与种子，或本识间的不同，是说能生彼法的功能性有特胜的作用。
　　　丁　本识与染法更互为缘
　　　复次，阿赖耶识与彼杂染诸法同时更互为因，云何可见？譬如明灯，焰炷生烧，同时更互。又如芦束互相依持，同时不倒。应观此中更互为因道理亦尔。如阿赖耶识为杂染诸法因，杂染诸法亦为阿赖耶识因，唯就如是安立因缘，所余因缘不可得故。
　　　赖耶与种子的一异，已如上说。所熏的能生的「阿赖耶识」，与能熏的所生的「杂染诸法」，它们「同时更互为因」的关系，又怎么「可」以「见得」呢？论举两个譬喻来说明：「譬如明灯」，灯中的火「焰」与能生火焰的灯「炷」，二者发生相互的关系。从炷「生」火焰，火焰焚「烧」灯炷，这生焰烧炷的作用是「同时更互」为因的，不能说谁前谁后。「又如」一「束」乾「芦」，「互相依」赖，互相住「持」，才能竖立「不倒」。不论拿去那一部分，另一部分就不能单独的竖立了。它们相依相靠的作用，是「同时」的，也不能说它前后异时。从这种事实的比喻，我们应该晓得阿赖耶识与杂染诸法同时「更互为因」的「道理」。由阿赖耶识为种子，生起杂染诸法的现行，这就是「阿赖耶识为杂染诸法因」；在同一时间，杂染诸法的现行，又熏成赖耶识中的种子，那又是「杂染诸法亦为阿赖耶识因」了。这本识与转识更互为因的关系，不能说它是异时的。所以唯识家「唯」从这本识种子与转识互相为因的关系上，「安立因缘」的道理。除了这真正的因缘，其「余因缘」是根本「不可得」的。其它或者有时也称之为因缘（如异熟、俱有、同类、相应、偏行五因，也叫因缘），那不过是方便假说而已。
　　　【附论】同时更互为因的理论，经部师是不承认的，大乘唯识家与经部师熏习说的不同，也就在此。有部主张三世实有，所以它说一切法的自体，在未来原都是存在的，不过须待助缘引生罢了，这就是他们的因缘论。唯识家不同意，认为现在有这样的因，才可得这样的果，过去未来都不实在，因果是同时的。这不同的理论，都由于时间观念的差异。
　　　本论的因缘观，重在种生现、现熏种的同时因果，不同时的都不能成为因缘。种生现、现熏种是同时的，这由现行熏成的新种，为什么不同时就生现行呢？要知道时间是建立在现行上的。种生现、现熏种的三法同时，也都是以现行法为中心的。现行的生起，必有所从来，所以建立种生现。这现行必有力量能够影响未来，所以建立现熏种。这都是以现行为中心，并不立足在种子上，所以现行虽能熏种，所熏的种在同时中，不能说就生起现行。因为在一刹那中，像心心所等，不容许有两个现行自体并存的，却不妨许多种子的存在；何况助成种子生现的因缘，也还未成就。
　　　戊　本识与杂异诸法为因
　　　云何熏习无异无杂，而能与彼有异有杂诸法为因？如众缬具缬所缬衣，当缬之时，虽复未有异杂非一品类可得，入染器后，尔时衣上便有异杂非一品类染色绞络文像显现。阿赖耶识亦复如是，异杂能熏之所熏习，于熏习时虽复未有异杂可得，果生染器现前已后，便有异杂无量品类诸法显现。
　　　阿赖耶识中的「熏习」，是无有色、心、善、恶等「异」──差别的，「杂」──不纯一的行相。但到了果生现行的时候，却「能与」色心或善恶无记等「有异有杂诸法为因」，这是什么道理呢？现在举个浅显的譬喻来阐明它。
　　　「如众缬具，缬所缬衣」的譬喻，大概与中国土法染布差不多。我国乡间染布，先将布放在一个雕有花纹格子的木片或铁片上，在空格上涂上些石灰，入染后，将石灰除去，余处着了色，涂灰处却不受颜色，所以就现出花纹了。无性说缬具是『淡涩差别』，它是用『淡涩』的果子汁或矾水，而不是石灰。世亲论师解释的缬具，稍有不同，似乎是在织布的时候，用一种不受色的纤维，织成花纹。没有入染以前，看不出什么，染过以后，就有受颜色与不受颜色的不同，「便有异杂非一品类」的「染色纹络文像显现」在衣料上面了。
　　　「阿赖耶识亦复如是」，它受「异杂能熏之所熏习」，在「熏习」而成种子的「时」候，是一类的。虽还「未有异杂」的相貌「可得」，但到了众缘成就，「果生现前已后，便有异杂无量品类诸法显现」了；这好比白色的衣料，经「染器」的助缘以后，就现出异杂颜色的花纹一样。果生染器，平常解说为果生就是染器，不如把染器解说为生果的助缘好。
　己 大乘甚深缘起
　　　一　二种缘起
　　　如是缘起，于大乘中极细甚深。又若略说有二缘起：一者、分别自性缘起，二者、分别爱非爱缘起。此中依止阿赖耶识诸法生起，是名分别自性缘起，以能分别种种自性为缘性故。复有十二支缘起，是名分别爱非爱缘起，以于善趣恶趣能分别爱非爱种种自体为缘性故。
　　　第一句是结上起下的文词。赖耶的三相，主要在与诸法互为因果，说明一切法的缘起。这所说的「缘起，于大乘中」是「极细甚深」的，不但微细到世间粗心不能了达，而且深奥到二乘的浅慧也不能穷究。这缘起有多种不同的意义，这里且略说二种：「一者分别自性缘起，二者分别爱非爱缘起」。
　　　（一）分别自性缘起：为什么会有一切事物这样的现象？要知其所以然，必须探研它的原因，从它的原因上，就可以「分别」它差别现象的所以然。「自性」，就是一一法不同的自体。「阿赖耶识」为诸法的因缘性，「依止」赖耶中各各不同的诸法因性的存在，所以有种种「诸法生起」。假若说宇宙间唯有一法为因，那就无法说明这现实种种法的差别现象。阿赖耶不这样，它在无始以来，就受种种诸法的熏习，所以能为种种法自性现起的缘性。它能「为缘性」，所以「能分别」，就是能现起各各不同的「种种自性」。
　　　【附论】奘译的分别自性，指诸法各各差别的自体。这各各的差别自体，是由赖耶中无始的熏习而有；赖耶的种子有种种，所以能分别诸法自性的种种。依真谛译：诸法的种种差别，是因赖耶受种种熏习而生起的，这点和奘译相同。但说这种种不同的诸法，皆以赖耶虚妄分别为其自性，自性，指诸法同以赖耶为自性，这与奘译不同了。
　　　（二）分别爱非爱缘起：「自体」，就是名色所构成的生命体。这名色的自体，在「善趣恶趣」之中，可以分为可「爱」的和「非爱」的。可爱的就是由善业所感得的善趣自体；不可爱的，就是由恶业所感得的恶趣自体。分别说明这种种差别自体的原因，就是「十二支缘起」，所以十二缘起「名分别爱非爱缘起」。因十二有支缘起的业感差别，所以有三界五趣四生的种种差别自体不同。平常多把分别自性缘起叫做赖耶缘起，十二支缘起叫做业感缘起。实际不然，这二种缘起，在唯识学上，都是建立在赖耶识中的。不过，一在名言熏习上说，一在有支熏习上说。一切法皆依赖耶，就在这阿赖耶上建立二种缘起的差别。虽有二种缘起，但它们是统一的，不是对立的。
　　　【附论】整个宇宙人生的构成，可以分两类：一是差别不同的质料，一是能够令质料成为物体的组合力。如一支军队，其中有统领全军与组织全军的长官，有被统领被组织而是组成军队基本要素的士卒，二者配合起来，就可以组成一支强有力的部队（其实长官还是组成军队的要素）。如果在长官与士卒之间，缺少了任何一方面，是不能成为军队的。众生也是这样，质料因和组合因，缺一不可，质料因就是名言熏习，组合因就是有支熏习（业力）。我们的赖耶中，有三界五趣各式各样的名言种子，因和合因的业力不同，所以就有了五趣四生等果报体的不同。当现起了某一自体，其他的名言种子还是存在，但因缺少了配合的业力，暂时不能发现。不过，在原始佛教的契经中，主要在说有支缘起；如论及质料因，那就是蕴界入了。
　　　于阿赖耶识中，若愚第一缘起，或有分别自性为因，或有分别宿作为因，或有分别自在变化为因，或有分别实我为因，或有分别无因无缘。若愚第二缘起，复有分别我为作者，我为受者。譬如众多生盲士夫，未曾见象，复有以象说而示之。彼诸生盲，有触象鼻，有触其牙，有触其耳，有触其足，有触其尾，有触脊梁。诸有问言：象为何相？或有说言象如犁柄，或说如杵，或说如箕，或说如臼，或说如帚，或有说言象如石山。若不解了此二缘起，无明生盲亦复如是，或有计执自性为因，或有计执宿作为因，或有计执自在为因，或有计执实我为因，或有计执无因无缘；或有计执我为作者，我为受者。阿赖耶识自性，因性，及果性等，如所不了象之自性。
　　　上来建立缘起的正理，下面指责外道「于阿赖耶识中」，不明缘起正理而生起的错误。「若愚第一缘起」，是不了阿赖耶识中的名言熏习，为诸法生起的真因，错认了质料因，于是就横生种种的「分别」──执著。（１）数论师妄执「自性为」万有的生起「因」。他说：具有三德（勇、尘、□）而能生大等二十三谛的自性，是实有的不坏灭法；大等二十三谛，是从自性转变而成，是无常的有坏灭法。一切法从自性转变生起，后变坏时，还归结在自性中，自性是本有的，常住的，所以它能为万有的本质因。（２）宿命论者执现在所有的一切，都是「宿作」注定的。如多人同做一事，一人成功，一人失败，且也有不劳而获的，这为什么？是命定的必然的生起，与现在的行为无关。（３）婆罗门计执大「自在」天的「变化为」万有的生「因」。他们说：大自在天修一切苦行，由它变化宇宙一切。印度的大自在天，通俗的信仰，以为是一个人格神的摩醯首罗天；但在哲人的思想中，计执为万物唯一的本体，给予理性化了！（４）吠檀多哲学的「实我」论，主张梵我为宇宙的实体。梵即我，我即梵，由小我的解放，而融合于大我，于是就产生唯我论。据唯我论者说：一切唯是梵我的显现，我就是万有的本质。（５）无因缘的外道，他们执一切法皆是「无因无缘」而有的。乌鸦为什么黑？自然是这样的。棘刺为什么尖？自然是这样的。没有理由把它说明，就以为一切一切，都是无因无缘而自然有的。
　　　「若愚第二缘起」，这是在造业受果方面的错误：（１）数论外道执「我为受者」，它立我与自性的二元论，我要受用诸法，而发生一种要求，自性因神我的要求，就生起大等二十三谛的诸法给它受用；也就因此，神我受了自性的包围，不得解脱。（２）胜论与一般外道计执「我为作者」。为作者，为受者，即是造业受报，都由于自我。
　　　当时印度有这么多的外道妄执，所以佛教建立阿赖耶识，纠正他们对于宇宙人生的计执。依赖耶中的有支熏习，建立第二缘起，否认自我灵魂的存在，但并不否认生命的相续；业果的循环，确乎是有的。依赖耶中的名言熏习，建立第一缘起。他们所说的自性等，是常住不变的，常住的东西，怎可变化为诸法的因呢？无因论者，抹煞一切因果的关系，是同样的错误。佛教说的阿赖耶识就不同，赖耶受种种杂染法的熏习，所以能生种种法，并不是一因所生，也不是无因，故依赖耶建立缘起，不同于外道所计执的。
　　　外道的妄执，很像「生盲」摸象一样。有「众多」生下来就瞎了眼的「士夫」──人，从「未曾见象」。一天，一个明眼的人，牵只象让他们去触摸认识。摸后，问他们象是什么样子？那摸着「象鼻」的生盲说：「象如犁柄」；摸着象「牙」的说：「如杵」；摸着象「耳」的说：「如箕」；摸着象「足」的说：「如臼」：摸着象「尾」巴的说：「如帚」；摸着象「脊梁」的说：「象如石山」。这些生盲者，各就他自己所触到的，以为是象的全体而瞎说，这是极大的错误！那些不明「了此二种缘起」的，谬起种种计执，什么「自性为因」呀，「我为受者」呀，和那瞎子一样的错误，可笑亦复可怜！愚疑凡夫，没有智慧，从来没有认识过诸法的真因，所以叫「无明生盲」。他们不了解「阿赖耶识自性及果性等」，如那生盲所「不了象之自性」一样。
　　　又若略说，阿赖耶识用异熟识，一切种子为其自性，能摄三界一切自体，一切趣等。
　　　万有缘起的阿赖耶识，如果作一简略的说明，那末，「阿赖耶识用异熟识一切种子」为它的「自性」。阿赖耶识中的一期自体熏习成熟，就是分别爱非爱缘起的变异成熟而生果。赖耶摄持自体熏习，浑然无别，称为异熟识，就是果相。这一味相续的异熟赖耶识里，摄持一切种子，为一切法的能生因，就是因相。此中虽未特别说到自相，其实自相已含在因果二相中。因果从它的作用变化上说，自相从它的浑然一体上说。异熟识一切种子的阿赖耶识，它能遍「摄三界」，「一切趣等」的「一切自体」。自体，如果随用分别，那就是一期的名色；如果摄归唯识，那就是依赖耶所摄的一期自体熏习为本而显现的即识为体的十八界了。
　　　二　种子
　　　此中五颂：外、内。不明了。于二唯世俗、胜义。诸种子当知有六种：刹那灭、俱有，恒随转应知、决定、待众缘、唯能引自果。坚、无记、可熏、与能熏相应：所熏非异此，是为熏习相。六识无相应，三差别相违，二念不俱有，类例余成失。此外内种子，能生、引应知，枯丧由能引，任运后灭故。
　　　（一）种子的二类：种子有「外内」两类。外种，如谷麦等，内种，就是阿赖耶识中的能生性。内种思想的产生，原是从世间的外种子上悟出来的。见到世间的谷麦种子有能生性，能生自果，所以把一切法的能生性，建立为种子。因此，关于种子的定义（六义），也是通于内外种的。
　　　（二）种子的三性：「不明了」，是说种子的性质，不是善，不是恶，而是无覆无记的。它没有善恶性可以明白的记别，所以叫不明了。从种子的能熏因与所生果上，虽也可说有善恶，但在赖耶中，只能说它是无记。
　　　（三）种子的假实：于与唯二字，世亲所依的论本有，无性所依的论本上是没有的；这是两师所依论本的不同。奘译本，是依世亲释本而翻译的。「于二」两字，世亲接着上文，读为不明了于二。意思说：外种唯是不明了，赖耶中的内种，可通于有记及无记两类。但依无性释，没有于字，连下文读为『二世俗胜义』，意思说：两类种子中，外种是「世俗」的，内种是「胜义」的。这里说的世俗胜义，就是假有实有。凡是自相安立的缘性，叫胜义实有；在缘起上依名计义而假相安立的，叫世俗假有。外种是依识所变现而假立的，所以属于世俗；内种即万法的真因缘性，属于胜义。
　　　（四）种子的六种定义：内外世俗胜义的「诸种子，当知有六种」定义。不论内种外种，都须具备六个条件，否则，是不成其为种子的。今分解如下：
　　　（１）「刹那灭」：有能生性的种子，在它生起的一刹那──最短促的时间，毫无间隔的随即坏灭，像这样的无常生灭法，才是种子。假使常住不变法，那就前后始终一样，毫无变易，这不但违反种子要从熏习而有的定义，没有生灭变化，也不能起生果的作用而成为种子。
　　　（２）「俱有」（３）「恒随转」：成唯识论学者说：种子有两类，一是种生现的俱时因果，叫做种子。一是种生种的异时因果，叫做种类。俱时因果的种子，合乎俱有的条件而缺恒随转义；异时因果的种类，合乎恒随转的条件而缺俱有义。因之，虽说种子具备六义，但不一定要具足，具备五义也可以。这思想的根据在瑜伽，瑜伽论因缘有七义中说：『无常法与他性为因，亦与后念自性为因』。一般学者，把种子六义，与瑜伽七义作综合的观察，因此说：与后念自性为因的，是种子的自类前后相生；与他性为因的，是种子的同时生起现行。其实瑜伽的本义并不如此，它是从诸法的前后相生与俱有因说的。种子本来具足六义，因为唯识学者将种生现与种生种二类，配合俱有义及恒随转义，所以就不具六义了。本论说因缘，不谈种生种，种子就是赖耶的能生性，必须建立在种生现的现，与现熏种的现行上。在它能生的动作上，是刹那灭的；在生果的时候，是必然因果俱时有的，赖耶的能生性（名言熏习），无始时来，如流水一般的相续下去，不失它的功能，直到最后（对治道生），必然是恒随转的。凡是种子，必具备这样的定义。
　　　（４）「决定」：这是说每一功能性（种子）有它不同的性质，不随便变化，什么样的功能性就生起什么样的现行法，这样就不犯一功能性生一切法，或一切功能性唯生一法的过失。但这与唯能引自果的定义，容易相混，引自果也是说自种子引生自果法。所以世亲把性决定看为三性的决定：善的功能唯生善的现行，恶的功能唯生恶的现行，无记功能唯生无记的现行。引自果看为引生自类的现行：赖耶种唯引赖耶识，谷麦唯引谷麦果（成唯识论约色心辨）。无性把引自果解说为唯在能生自果的意义上建立种子之名。这虽与性决定不同，又似乎与俱时有相混。
　　　（５）「待众缘」：种子，虽恒时随转，有它功能性的存在，但并不即刻生果，要等待众缘的助成。不然，赖耶中有无量的差别种子，便会一时顿现了。这众缘，虽说可以通说到一切，但世亲说要由善恶业熏它，才会生起现行，这才是待缘的本义。
　　　（６）「唯能引自果」：赖耶中的种子虽然很多，但引生果法的时候，没有丝毫的紊乱，各自种子引各自的果法。这如世间的谷麦等种，唯生谷麦等果一样。种子虽有等流（名言）种子、异熟（有支）种子两种、但具有六义，是依名言种子说的。业种约增上缘建立，它不具足恒随转、决定、引自果等义。
　　　（五）种子的所熏：熏习，必有能熏和所熏；要怎样的所熏才能受能熏的熏习？本论说，凡是为所熏的，必须具备四个条件：
　　　（１）「坚」：坚是安定稳固的意思，并非没有变化，不过在变化的一类相续中，有相对的固定。凡过于流动性的东西，它没有保持熏习的能力，那功能性就会散失。世亲以风和油来譬喻固定性和流动性。油是比较固定的，它就能任持香气到很远的地方而不散；风是最流动不过的，它就不能保持香气，立刻要消散无余。赖耶是相续一类，固定一味的，所以可被熏习。这简别转易间断的转识，不能受熏。
　　　（２）「无记」：这表示中庸性的东西才能受熏习。善不能受恶熏，恶不能受善熏，善恶都不是所熏法；唯有无覆无记性，能受善恶的熏习，才是所熏性。这和极臭的大蒜，极香的檀香，都不能受熏，只有不是香臭所可记别的才能受香臭的熏习一样。本识是无覆无记性，所以赖耶是所熏习。这简去善法与恶法的受熏。
　　　（３）「可熏」：有容受熏习的可能性，叫做可熏。和教育学上的可塑性相近。凡是和别法俱生俱灭，后念生起的时候，它能感受另一法的影响，而起限度内的变化，才能受熏习，否则是不能熏习的。阿赖耶识是种识和合的瀑流，它非坚密的不可入的个体，能受转识的熏习，所以是所熏。这简去体性坚密的真实常住法，不能受熏。成唯识论又说要有自在为主才是可熏，所以又简去不自在不为主的心所法。
　　　（４）「与能熏相应」：所熏的还要为能熏性同时同处，不即不离。假使刹那前后不同时，它身间隔不同处，虽具备了上述的三义，那还不能算是所熏。所以唯有自身与转识同时的阿赖耶识，才是所熏性。
　　　「所熏，非异此」阿赖耶一切种子识，另有可熏性的东西，唯有阿赖耶识具备上面的四个条件，才「是为熏习相」。前面讲的种子六义，可通内外种子，而这里说的熏习四义，不但不通于外种，就是其它的内法也不具足；唯有内法中的阿赖耶，才够这资格。转识──从缘所起的诸法，都是能熏，小乘共许，所以无着没有提到能熏的定义。不过讨论到何谓所熏，却大有诤论，所以非建立它的定义不可。后代成唯识论所说的能熏四义，那是它所特有的。
　　　何谓所熏，是大小乘不同的，所以在自立定义以后，下一颂要破经部譬喻师六识前后受熏的异计。「六识无相应」，是说六识与受熏的定义不相符合。为什么呢？有「三差别相违」故。（一）六识的所依差别，（二）六识的所缘差别，（三）六识的作意差别。六识间，所依，所缘，作意，各不相同，因此，前识与后识，也就没有一类相续的坚定性，既然转易不定，那怎能成为所熏？这不是说能熏与所熏间的不同，是说受熏法在前后相续间，不能有差别相违的现象。不但六识的前后差别不成受熏者，就是前后一类相续──经部师的前念熏于后念，也还是不能成立的。凡是熏习，与能熏必须同时相应。经部师既然「二念」前后「不俱有」，在所熏四义中，就缺了能熏所熏和合相应的条件，所以也不成熏习了。后念识是前念识的同「类」──前识后识同是识，所以在时间上虽不俱有，还是可以受熏的：经部师这样解说。但在唯识家的见解，还是不成！同类就可以受熏吗？如圣者的净识和凡夫的染识，也同是识之一类；五色根和意根，同是根之一类，也都应该互相受熏了！其它如色蕴与受蕴行蕴，同是蕴之一类；眼处与法处，同是处之一类；色界与法界，同是界之一类，这一切同类的，都应该互相受熏了。这样的推「例」其「余」，就「成」很大的过「失」了！经部师既不承认这些同类法可以互相受熏，那么前后识的同类受熏，当然也不能成立！无性把类例余成失，看作经部中的另一派，主张有不相应行法的识类及刹那类受熏，不可信！
　　　（六）种子的生因和引因：「此外内种子，能生引应知」；能生，是任何一法的能生之因；能引因，是一种能够引长残局，使已破坏的人物，获得暂时存在的力量。如人一期生命的存亡，死了却还有尸骸暂时存留着，这使尸骸不与生命同时顿灭的力量，就是引因。「枯丧由能引」，是证明引因的必要。丧是内有情界的丧亡；枯是外植物界的枯萎。有情遗骸的存在，豆麦等枯杆的残留，这都是引因的力量。假使没有引因，动物死了，草木枯了，就应什么都顿时散灭。事实证明，死尸枯枝是「任运」的渐「后」渐「灭」，故知引因力的必然存在。譬如射箭，弯弓的力量，使箭蓦直飞去，暂时不堕，这就是引因。
　　　世亲的意见：内名言种，由阿赖耶识中的异熟习气，招感生起一期的生命自体，从入胎出胎起，相续执持下去，乃至老死，在它一期生命流中，都叫做生因。死了以后，阿陀那识不复执持这个生命的自体，祗剩个死尸，乃至死尸完全消灭，这遗骸的残存，是引因。外种亦复如是，从发芽至开花结果的这一期间，皆名生因；从枯焦以至残枝的毁灭，这其间是引因。无性说：内识种在最初入胎受生，生起名色，是生因；六处以后，从幼小乃至死后的死尸，都名引因。外种开始发芽叫生因；长大抽叶开花结果，乃至枯焦毁灭，这都名为引因。此说固然也有相当的理由，但与本论文不合。
　　　为显内种非如外种，复说二颂：外或无熏习，非内种应知；闻等熏习无，果生非道理；作不作失得，过故成相违；外种内为缘，由依彼熏习。
　　　魏译没有这两颂，唐隋的译本虽有，世亲也没有解释。
　　　（七）种子的内外不同：「为显内种非如外种」，又特别的再说两偈。
　　　先说有无熏习的不同：照上面看，内种外种同样的具有六义，具有生引二因，好像二者是没有差别的；可是在熏习的一点上，却显然有着不同。内种『熏习故生』，下面用三种熏习摄一切种，就是说内种必由熏习而有的意思。「外」种则「或无熏习」，或有或无，没有一定。如香花的熏习苣胜，引起苣胜中的香气，这苣胜中的香气，是有熏习的。
　　　若从炭中生苣胜，从牛粪堆里生香莲华，从毛发里生蒲等，这是没有熏习的。牛粪中没有莲华，牛粪也不会熏生莲花，那怎么生莲花呢？这是没有熏习而生的。小乘学者有这样的两派：一是主张有些东西，没有种子可以生起，由于大众共同的业力所感，自然会生起来。一是主张非有种子不可，比方这个世界坏了，以后再成，草木等的生起，不是无因有的，是由它方世界吹来的。本论此颂，同于第一派。但「非内种」也可以没有熏习，内种是必有熏习的，因为没有「闻等熏习」，记忆及如理作意等「果生」，是「非道理」的。因此，佛教主张什么都由学而成，没有不学而成的事。假使不承认内种必有熏习，就应该「作」闻思熏习的反而忘「失」，「不作」闻思熏习的反而获「得」果生。这与真理事实都「成相违」而有「过」失。再说假实的不同：内种是万法生起的真因，实是种子；外种只是假立的。所以说：「外种内为缘，由依彼熏习」。外种是以有情的内种为因缘的，由阿赖耶识熏习，才有外种显现，又从外种引起芽等果法。没有阿赖耶的熏习，外种就不会有；实际上，芽等也还是从赖耶现起的。
　　　三　四缘料简
　　　复次，其余转识普于一切自体诸趣，应知说名能受用者，如中边分别论中说伽陀曰：一则名缘识，第二名受者，此中能受用、分别、推心法。如是二识更互为缘，如阿□达磨大乘经中说伽陀曰：诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性。
　　　上面说的甚深缘起，再从四缘上略为料简一下。要说明分别自性缘起，先得提出转识──受用缘起来一谈：知道了受用缘起，也就明白转识与赖耶的互为因缘了。
　　　除赖耶以外，「其余」诸识，总名为「转识」。转，是生起现起的意思。转识都是由本识生起，所以陈译作『生起识』。转识「普于」三界「诸趣」所有的「一切自体」，是能受用者。赖耶摄受自体熏习，因业感成熟，现起五趣的一切生命自体。在自体中依现行的诸根生起心识的认识作用，受用苦乐的果报，这完全是属于转识，赖耶只能现起，它没有任何苦乐的享受。能受用者，本论下文说有二种：一、六识叫受用识，能受用六尘境界；二、所依的身者识，它能执受诸趣的自体。这七识，「应知说名能受用者」。
　　　「中边分别论」就是辨中边论。弥勒的本论中，曾说到这受用识。它把诸识分为两类：「一则名缘识」，就是能为诸法生起因缘的阿赖耶识；「第二名受者」，就是能受用诸趣自体的转识。这第二受者识「中」有三种心（所）法：一、「能受用」，就是受蕴；二、「分别」，就是能取境界相貌而安立言说的想蕴；三、『推』，就是行蕴，行蕴本包含许多的心所，但主要的是思心所，佛也尝用思来代表行蕴。因思有推动心的力量，所以这里称之为推。能受用、分别、推，这三种「心（所）法」，都是与转识俱有相应，能助成受者识共同受用境界。
　　　【附论】一般的讲解如此，真谛译的摄论世亲释也同。然在他译的世亲释辨中边论里，却有不同的解说，不过有点杂乱；现在依庄严论的体系，给中边论颂作一本义的解说：『缘识』是种子阿赖耶识。『受者』是从本识现起的能取能受用者。这其中又分为三类：一、「能受用」，是前五识，五识依于五根，受用五尘境界，感受的意义特别明显。二、『分别』，是第六识，意识不但有自性分别，而且有随念计度二种分别，所以分别是第六识的特色。三、「推」，是第七识。推者推度，第七推度，妄执第八为我，所以名推。此三，固然都是受用的转识，但望于赖耶心王，它就是心所；从心所生名为心所，七转识是由本识现起的各种作用，所以是本识的心所法。在转识的本位上，也还称之为识，它又现起即心所现的贪等信等的心所。大乘庄严经论第五卷说：『能取（受用）相有三光，谓意光，受光，分别光。意谓一切时染污识，受谓五识身，分别谓意识』。意光就是中边的推，受光就是中边的能受用，分别光就是中边的分别。该论不很明白的说这三者就是七、六、前五的三类识吗？这唯识的本义，在世亲论中，已经开始改造了。
　　　说到转识，自然要说它与本识的关系。转识就是一切杂染品类诸法，因一切杂染诸法，都是以识为体的。本识与转识的关系，本论引「阿□达磨大乘经中」的偈颂来说明。「诸法」就是转识，「于识藏」就是转识望于种子阿赖耶识的摄藏，现行诸法皆从赖耶种子所生，所以是赖耶的所生果，赖耶就是诸法的因。反之，阿赖耶「识」望于现行诸「法」的熏习，那赖耶为现行诸法的果，诸法又是赖耶的因了。所以说：「更互为果性，亦常为因性」。
　　　若于第一缘起中，如是二识互为因缘，于第二缘起中复是何缘？是增上缘。
　　　如是六识几缘所生？增上，所缘，等无间缘。如是三种缘起：谓穷生死，爱非爱趣，及能受用；具有四缘。
　　　「第一」分别自性「缘起」，在本转「二识」的互为因果中，无疑是属于「互为因缘」的。「第二」爱非爱「缘起」，又是什么缘呢？十二有支缘起，由无明等的增上势力展转引发，使那行等的业力，于善恶趣感受异熟的果报，所以四缘中「是增上缘」摄。第三的「六识」就是受用缘起，由那「几缘所生」呢？由三种缘：一、「增上」缘，就是六识各自的所依根；二、「所缘」缘，就是六识各自的所缘境；三、「等无间缘」，就是前念的无间灭意根。六识各从它的自种子起，按理是应该说有因缘的，但从种生起，是分别自性缘起所摄，这里只是从它依根缘境的受用边讲，所以只说其余三缘。如第二缘起的无明行等，每一法也由它的种子生的，但从种生的因果关系，不属于十二连锁，所以不谈因缘。
　　　如上所说的「三种缘起」，第一分别自性缘起，又叫做「穷生死」，它是依无受尽相名言熏习建立的；第二分别「爱非爱趣」缘起，是建立在招感业果的意义上的；第三「能受用」缘起，是在依根而受用境界上建立的。这三种缘起，或是因缘，或增上缘，或具三缘。如把它总合起来，是「具有四缘」的，转识与本识，本论是以不同的方法观点来处理，这是本论的特色，学者不容忽略。
　　　第二项 抉择赖耶为染净依
　　　甲　总标
　　　如是已安立阿赖耶识异门及相，复云何知如是异门及如是相，决定唯在阿赖耶识非于转识？由若远离如是安立阿赖耶识，杂染清净皆不得成：谓烦恼杂染，若业杂染，若生杂染皆不成故；世间清净，出世清净亦不成故。
　　　上来「已安立阿赖耶识」的「异门及」其三「相」，主要在说明分别自性为诸法的所知依。建立赖耶为所知依，目的就是为所知的杂染清净诸法作所依止。在小乘学者看来，安立赖耶的异门及因相果相等，都可以建立在转识中或色心中，无须别立阿赖耶识，所以问：「云何知如是异门及如是相，决定唯在阿赖耶识」，不在其余的「转识」呢？大乘学者的见地，如果「离」了像上面「安立」的「阿赖耶识」，那就有「杂染清净皆不得成」的过失。杂染有「烦恼」、「业」、「生」三种差别；清净有「世间清净、出世清净」的二种不同。下面要别别破斥余部的计执，显出安立在赖耶识中的必要，也就更确立了赖耶的确实性。这些破斥，与成唯识论的十理证明赖耶，可以比较研究。
　　　乙　烦恼杂染非赖耶不成
　　　一　转识为烦恼熏习不成
　　　云何烦恼杂染不成？以诸烦恼及随烦恼熏习所作彼种子体，于六识身不应理故。所以者何？若立眼识贪等烦恼及随烦恼俱生俱灭此由彼熏成种非余：即此眼识若已谢灭，余识所间，如是熏习，熏习所依皆不可得，从此先灭余识所间，现无有体眼识与彼贪等俱生，不应道理，以彼过去现无体故。如从过去现无体业，异熟果生，不应道理。又此眼识贪等俱生所有熏习亦不成就：然此熏习不住贪中，由彼贪欲是能依故，不坚住故。亦不得住所余识中，以彼诸识所依别故，又无决定俱生灭故。亦复不得住自体中，由彼自体决定无有俱生灭故。是故眼识贪等烦恼及随烦恼之所熏习，不应道理；又复此识非识所熏。如说眼识，所余转识亦复如是，如应当知。
　　　现在且讨论烦恼杂染，为什么离了赖耶就不能成立？因为离了赖耶，「诸烦恼及随烦恼（烦恼就是根本六烦恼，随烦恼就是大中小的三品随惑）熏习所作」的那些「种子体」，如果说「于六识身」中摄藏，决定是「不应理」的。现在且拿眼识来说：如主张「眼识」为所熏习，它与能熏的「贪等烦恼及随烦恼俱生俱灭」，「此」眼识「由彼熏」习而「成」烦恼的「种」子，「非余」耳识等，乃至更不须阿赖耶。但这受熏的「眼识」现行，「若已」刹那落「谢灭」去，立刻有「余识」生起，为余识「所间」隔，那眼识显然已不能一味相续了。熏习必然摄持在所熏的相续中，现在所熏的眼识既然没有现在，熏习怎又能独存？这样，「熏习」的种子，及「熏习所依」的眼识，都「不可得」。如果说：从这前「先灭」去了的，为「余识所间」隔了的，「现」在并「无有体」的「眼识」，因眼识的生起而「与彼贪等俱生」，这怎么合理呢？因眼识早已「过去」，「现」在并「无」实「体」呀！譬如说从「过去」久远「现」在「无」有「体」的「业」力，而能引「生」新的「异熟果」，这自然是不合理的。
　　　不但贪等烦恼的熏习不成，就是与「贪等俱生」的「眼识」，这与贪等俱生眼识「所有」的「熏习亦不成就」。为什么呢？因眼识所有的熏习，无有所熏的依住处。这眼识的「熏习」，当然「不住贪中」，因为「贪欲是能依」的不自在之心所；并且它「不」能一类相续的「坚住」，后念或者就有善心的生起。也不能说眼识的熏习，「住所余识中」，因为其余的耳等「诸识」，彼此间的「所依」，是各各差「别」的，既不是前后一味相续，怎可以受熏呢？并且眼识与耳识等，「又无决定俱生俱灭」义；经部不承认二识同生，那当然不能为眼识熏习的所依。眼识的熏习，也「不得住」在眼识「自体中」，因为既是「自体，决定无有俱生俱灭」的。总之，「眼识」决不能成为「贪等烦恼及随烦恼之所熏习」；同时，「此」眼「识」也决「非（眼等）识所熏」习的。「如说眼识」不能受烦恼的熏习，与贪等俱的眼识自身也无所熏习，「所余」耳等诸「转识，亦复如是」不能受熏，「如」其所「应」知的道理，应当加以比类了解，这里不再一一的别说了。
　　　二　离欲后退烦恼杂染不成
　　　复次，从无想等上诸地没来生此间，尔时烦恼及随烦恼所染初识，此识生时应无种子，由所依止及彼熏习并已过去，现无体故。
　　　这是明离欲识退生下界的初生染识不成。如「从无想等上」界「诸地」死「没，来生此间」欲界的天人，他那初生的一念识，就是为欲界「烦恼及随烦恼所染」所系而属于欲界的「初识」，从何而生呢？上界诸天的有情，久已灭却了下界的染识，也就因他离却下界的染识，才得上生色无色界。现在从上界又还生到下界来，那为欲界惑所染所系的初生「识生时」，岂不是「无种子」而生吗？因为欲界染识熏习的「所依止」的六识，「及彼」烦恼的「熏习」，都「已过去」，「现无」自「体」。现无自体的过去染识，当然不能为初生染识的生因。所以非承认有阿赖耶识持杂染种，相续来现在不可。上界有情虽没有欲界染识，但这染识的种子，阿赖耶中还是存在。待到上界寿尽还生下界时，那染识就可从赖耶中的种子生起现行了。
　　　三　对治识生烦恼杂染不成
　　　复次，对治烦恼识若已生，一切世间余识已灭，尔时若离阿赖耶识，所余烦恼及随烦恼种子在此对治识中，不应道理。此对治识自性解脱故，与余烦恼及随烦恼不俱生灭故。复于后时世间识生，尔时若离阿赖耶识，彼诸熏习及所依止久已过去，现无体故，应无种子而更得生。是故若离阿赖耶识，烦恼杂染皆不得成。
　　　再从无漏心生以后的烦恼上去推察：「对治烦恼识」，就是无漏心最初生起，小乘在初果，大乘在初地。这对治心「若已生」起，那时，「一切世间」有漏的「余识」，都「已灭」去，像光明与黑暗一样，不能同时并存。可是，对治识初生，祗是对治见道所断的烦恼，修道所断的烦恼是对治不了的，还是存在。这时，假使「离阿赖耶识」的持种以外，那修道才能对治的，见断「所余」的「烦恼及随烦恼种子」，在什么地方呢？若说就「在此对治识中」，这是「不」合「道理」的。「此对治识」的「自性」是「解脱」离系的，它怎能摄持有系缚的惑种？如果说摄持染种，又怎么说自性解脱？并且受熏持种者，必须与能熏俱生俱灭，对治识「与余烦恼及随烦恼」的能熏现行「不俱生灭」，它怎能摄藏其余修道所断的种子呢？这样，所余的烦恼种，不是要因无所依住而散失了吗？修道的惑种，必然还在，还在有漏识中，这有漏识就是阿赖耶。
　　　「复于后时」，就是在得了对治识以后。小乘或大乘，在见道后，出无漏观的时候，有漏的「世间识」还要「生」起。这时，假使「离阿赖耶识」为它的能生因，那世间识的「诸熏习及所依止」的六识，「久已过去，现无体」性，那出观以后的有漏六识，「应无种子而更得生」！若许无种而可生，也该许可无学圣者还要转成凡夫，这过失太大了！
　　　由上种种的道理看来，可见必须建立阿赖耶识，作为烦恼杂染的所依。假使想「离阿赖耶识」以外，另行建立，那结果，是「烦恼杂染皆不得成」立。
　　　丙　业杂染非赖耶不成
　　　云何为业杂染不成？行为缘识不相应故。此若无者，取为缘有亦不相应。假使没有阿赖耶识，十二缘起支中的行缘识及取缘有皆不得成。十二缘起，或约三世说，或约二世说，一世说。约二世说：前十支从无明到有是现在（或过去）因，生老死二支是未来（或现在）果。本论是采取二世说的。怎么说「行为缘识不相应」呢？如现在起身口意的三业是行支；这业行与赖耶俱生俱灭，熏成业种，摄藏于赖耶中，这就是识支。因业行而有赖耶识种，叫行缘识。若不谈阿赖耶识，这业力熏成的识中业种，就是行缘识的『识』是什么呢？不能说是六识，六识是有间断，不坚固，前后相违差别的，不能受熏成种。所以说除阿赖耶，行缘识不成。
　　　怎么说「取为缘有亦不相应」呢？取是四取，有是临近招感后有果报的有支熏习。赖耶识中的业种子，由取力的熏发，使它成为感受后有果报的有支熏习，这叫取缘有。假使不立阿赖耶识，就是没有从业所有的业种，没有业种，取又熏发那个呢？又有什么东西因取而名为有呢？所以说取缘有不成。行是现业，有是成熟的业种，都在现世说。若不许有阿赖耶识，这业杂染就不得成立。
　　　丁　生杂染非赖耶不成
　　　一　约生位辨
　　　１　约非等引地辨
　　　Ａ　结生相续不成
　　　云何为生杂染不成？结相续时不相应故。若有于此非等引地没已生时，依中有位意起染污意识结生相续，此染污意识于中有中灭，于母胎中识羯罗蓝更相和合。若即意识与彼和合，既和合已依止此识于母胎中有意识转。若尔，即应有二意识于母胎中同时而转。又即与彼和合之识是意识性，不应道理，依染污故，时无断故，意识所缘不可得故。设和合识即是意识，为此和合意识即是一切种子识？为依止此识所生余意识是一切种子识？若此和合识是一切种子识，即是阿赖耶识，汝以异名立为意识。若能依止识是一切种子识，是则所依因识非一切种子识，能依果识是一切种子识，不应道理。是故成就此和合识非是意识，但是异熟识，是一切种子识。
　　　生杂染不成，就是在一期生命的初生到命终的异熟果上，证明必有阿赖耶识的存在，现在且就非等引地的「结相续时不相应」来说。等引，印度话是三摩□多，是色无色界的定名，通于有心无心，离开昏沈掉举平等所引的定心，叫等引；或说等的本身就是定，由定引发功德，所以叫等引。简单说，等引地就是上二界，非等引地就是欲界。结生相续，是后生接续前生。在结生相续的过程中，必须有阿赖耶识，假使没有，结生相续是不可能的。
　　　如有众生在「此非等引地」的欲界死「没已」后，仍在非等引地的欲界受「生时」，死有与生有之间，有中有身，「依中有位」的「意」根，「起染污意识」，而作「结生相续」的活动，这「染污意识」缘生有境而起镇或爱。它「于此中有中」刹那「灭」后，就进入生有位，「于母胎中识羯罗蓝更相和合」。和合就是父精母血的羯罗蓝，与入胎的识事相互结合，成为新生命的自体。当最初和合时，唯有异熟识，揽赤白二□为所依，而摄受为自体，完成结生相续的工作。假使不承认有阿赖耶识，谁与羯罗蓝和合呢？假若说：「即意识与彼」父精母血「和合」，「既和合」了以后，又「依止此」和合的意「识」，「于母胎中」复「有意识转」起，那么，「即应有二意识于母胎中同时而转」了。最初入胎时的意识，有摄受生命自体的力量，当然 不能失掉，依止它再生起一个意识，这不是同时有两个意识吗？在一身中，同时有两个意识生起，这是不可能的，契经中有明白的证据。并且这「与彼」羯罗蓝「和合之识」，说它是「意识性」，是根本「不应道理」的。为什么？（1）「依染污故」：中有末心的意识，缘生有而起镇爱，是染污的；入母胎的三事和合识，就依止这染污意识而生。结生相续识的所依识，必定是依染污而起的，但一般的意识却不然，不一定是依染污的，有时也依不染污。所以入胎和合识与意识有其不同，不应说它是意识性。（2）「时无断故」（隋译：此句与上文的依染污故，合为一句）：结生相续的和合识从入胎到老死，在一期生命中，是相续不断的，意识却有时间断，像无想定等；可见和合识与意识不同。（3）「意识所缘不可得故」：意识的所缘，明了可得，但母胎中的和合识，所缘境是不可知的。缘境不可知的和合识，自然不是缘境明了可得的意识性了。虽然上座部说有所缘行相不可知的细意识，但这在唯识家看来，那就是阿赖耶识，不过名字不同罢了。
　　　纵然退一步承认这「和合识即是意识」，那么，还是「此和合意识即是一切种子识」呢？还是以这和合意识为依止，「依止此识所生」的「其余意识是一切种子识」呢？若说「和合识是一切种子识」，那和合意识「即是」大乘所说的「阿赖耶识」，不过你不欢喜称它阿赖耶，「以异名立为意识」罢了。若说依止和合识所生的「能依止识是一切种子识」，那就很可笑了！「所依」止的和合「因识非一切种子识」，所生的「能依果识」，反称它「是一切种子识」，这样因果倒置，怎么合乎「道理」？这样，「成就」这与羯罗蓝「和合识非是意识，但是」阿赖耶果相的「异熟识」与因相的「一切种子识」。
　　　Ｂ　执受根身不成
　　　复次，结生相续已，若离异熟识，执受色根亦不可得。其余诸识各别依故，不坚住故，是诸色根不应离识。
　　　有情受生，所得的色根，从出胎到老死，在一期生命中，不烂不坏，这是阿陀那识执取的力量。假使「离异熟识」，在其余的转识中求这「执受色根」的功能，是决定「不可得」的。为什么呢？「其余诸识各别依故」：色等五根，是眼识等各别的所依；如眼识依眼根，这眼识充其量也只能够执受眼根。它既不依耳等根，自然也不能执受它们；耳识等也是这样。「不坚住故」：诸识纵能各自执受自己所依根，但或起或不起，常被余识所间断，间断时又有谁去执受呢？转识虽不能遍执诸根，不能恒常执受诸根，但诸色根却是这样相续不坏，必有它的执受者。所以应信受「是诸色根，不应离识」，勿以为离开了能执受的识，诸色根还可以灵活的存在。离了识的执受，色根便要烂坏。死人和活人的差别，就在于有无识在执受根身。必有执受的识，既不是转识，那就非承认阿赖耶识的存在不可。
　　　Ｃ　识与名色互依不成
　　　若离异熟识，识与名色更互相依，譬如芦束相依而转，此亦不成。
　　　契经说：『识缘名色，名色缘识，如是二法展转相依，譬如芦束俱时而转』。假使「离异熟识」，那「识与名色」的「更互相依，譬如芦束相依而转」的圣教与事实，就不得成。识，是阿赖耶识；名，是非色的受等四蕴，转识也都摄在名中；色，是羯罗蓝。名色以识为缘，识又以这名色为所依止，相续而转。假使没有根本识，与名色相依而转的识是什么呢？若说识是意识，名中的识蕴是五识身，这也是讲不通的，因为羯罗蓝位，还没有前五识。有识支的识，有名中的识，同时相依，如二芦束，不能说它同是一识。这样，非在名中的意识以外，别立异熟识不可。
　　　Ｄ　识食不成
　　　若离异熟识，已生有情，识食不成。何以故？以六识中随取一识，于三界中已生有情能作食事不可得故。
　　　资养增益维持有情的生命，叫食。凡是有情，不能无食，所以经上说：『一切有情皆依食住』。佛陀说食有四种：段食、触食、思食、识食；前三种食且不谈。由于有漏识的执受，一期的生命，才相续而住，不死不坏，因此，识有维持有情生命资养有情根身的作用，所以叫识食。假使「离异熟识，已生有情」的「识食」，就「不成」立。因为六识在无心位中有所间断，在有心位中也随着所依根、所缘境、三性、三界、九地等种种差别而转变；所以这不遍三界不恒时有的「六识中」，「随」便「取」那「一识」，把它作为是「三界中已生有情能作食事」的识，是绝对不可能的。因此，诸转识以外，必另有一类不易，恒时相续，遍于三界，执持身命的异熟识在。
　　　２　约等引地解
　　　Ａ　结生心种子不成
　　　若从此没，于等引地正受生时，由非等引染污意识结生相续，此非等引染污之心，彼地所摄，离异熟识，余种子体定不可得。
　　　前从非等引地（欲界）的受生，说明异熟识的存在；这里再约等引地（色无色界）来说：如有有情「从此」欲界死了在「等引地」的色界或无色界去受生，当他结生相续的「正受生时」，一定「由非等引」（散心）的「染污意识」去「结生相续」。这结生心，是中有的末心，它系着上界的定味而起爱着，所以必是染污的散心。这「非等引」的散心，不属于非等引地（欲界），它是为上界烦恼所系而属于「彼」等引「地所摄」的。这受生的染污意识，从何而生呢？若说在欲界临死的一刹那中带有种子，可是欲界死没的那一念是非等引地心，受生的是等引地心，二者不能俱生俱灭，怎能受熏而成为上界的染心种子？若说在定地受生的初一刹那心带有种子，可是，种是生现义，种子是因，有种是持种义，种子是果。把一刹那心的种，看为种（能）与有种（所），理论上如何可通？若说过去生中所得的色界心，为现在的色界心作种子，这更不成，能摄持那色界熏习的转识（他不承认赖耶），早已长时间断，种子又在那里立足？若以为转识间断，不成种子，熏习是住在色根中的，这不但下界的色根不能为上界的心种，色根也不是所熏法。「离异熟识」，不论以其「余」的那一法作「种子体」，决「定不可得」，所以必须承认有阿赖耶识，无始时来，摄持上界系心的熏习，从这熏习，生起上界的结生相续心。
　　　Ｂ　染善心种不成
　　　复次，生无色界，若离一切种子异熟识，染污善心应无种子，染污善心应无依持。
　　　上面讲的等引地受生，是通约上二界说的，现在单就无色界来说。「生无色界」的有情，假使「离一切种子异熟识」，那么，这无色界的「染污善心」，就「应无种子」为它的生起之因，「应无」生起它的所「依持」法了。除异熟识以外，其它的一切，都不能合乎摄持种子的定义，唯有阿赖耶识摄受种子，染污善心才能各从自种生。这里所说的善心，是指无色的三摩地心，贪着爱味这三摩地的，是染污心。无性把种子与依持分开，前者约种子赖耶说，后者约现行赖耶说。世亲以为种子就是所依止，有种子就有依止，种子没有，依止也不可得。依世亲的解释，所知依，就是依于种子，种子指能生性，依指现行从种子生，有依和种子二名，其实还是一件事。
　Ｃ 出世心异熟不成
　　　又即于彼若出世心正现在前，余世间心皆灭尽故，尔时便应灭离彼趣。若生非想非非想处，无所有处出世间心现在前时，即应二趣悉皆灭离。此出世识不以非想非非想处为所依趣，亦不应以无所有处为所依趣，亦非涅盘为所依趣。
　　　前从界地的不同，辨明赖耶的存在，这里再就有漏无漏的不同来说。「又即于彼」无色界天上的有情，前五识是没有的，如果不承认异熟识，那就只有第六意识。这样，无色界有情，在无漏「出世心正现在前」的时候，除这现前的无漏心外，其「余」的一切有漏「世间心，皆灭尽」了，也「便应」该「灭离彼」无色界「趣」的异熟，不再系属于无色界。异熟总果报体，是建立在识上的，生在某一趣，就有某一趣的异熟识，无色界无漏心现前，如果不立赖耶为异熟体，那就没有异熟趣的世间心，这岂不就要不由功用，证得无余涅盘，而超出三界吗？然而事实上却并不如此。要避免这重大的过失，应建立异熟赖耶识。
　　　再单从无色界最高级的非想非非想处的有情来说：非非想定，是不能引发无漏慧的，所谓『无漏大王，不在边地』。因为非非想定的有情，心识□钝，观行微劣的缘故。「若生非想非非想处」，要断非非想的烦恼，非依下地无所有处等定生起无漏心不可。当这「无所有处出世间心现在前时」，如果没有异熟识，那它属于那一趣呢？「即应二趣悉皆灭离」。这无漏的「出世识」，是依无所有处定生，当时没有非非想系的有漏心，所以「不以非想非非想处为所依趣」。他还是非想非非想处的有情，所以也「不应以无所有处为所依趣」。又不可说「涅盘为所依趣」，这无漏心现前的时候，还是有余依的，不是究竟无余依的涅盘，并且涅盘也不是有情所依的异熟体。这三者皆不可为所依趣，而他必然还有异熟的趣体，这不能不依于异熟识了。
　　　二　约死位辨
　　　又将没时，造善造恶，或下或上所依渐冷，若不信有阿赖耶识，皆不得成。是故若离一切种子异熟识者，此生杂染亦不得成。
　　　死，是生命最后崩溃的阶段，严格的说，是最后的一念。它是『有』（生命的存在），不要误解为死后。有情的生命「将」告结束的死「没时」，因「造善造恶」而有「或下或上」的「所依渐冷」的不同。若这有情生前是造善的，他所依的身体，就从下渐渐的冷到心；若生前是造恶的，就从上渐渐的冷到心：到了心窝，才彻底的全身冷透了。这所依的渐冷，表显识的渐离，生命也就渐渐的完了。经说『寿暖识三，更互依持』。暖没有了，知道是识再不持色根；从这执持的一点，可以有力的证明阿赖耶。「不信有阿赖耶识」，那以什么为执持寿暖而最后离身的识呢？「是故」以下，总结生杂染非依赖耶不可。
　　　戊　世间清净非赖耶不成
　　　云何世间清净不成？谓未离欲缠贪未得色缠心者，即以欲缠善心为离欲缠贪故勤修加行。此欲缠加行心，与色缠心不俱生灭故，非彼所熏，为彼种子不应道理。又色缠心过去多生余心间隔，不应为今定心种子，唯无有故。是故成就色缠定心一切种子异熟果识，展转传来为今因缘；加行善心为增上缘。如是一切离欲地中，如应当知。如是世间清净，若离一切种子异熟识，理不得成。
　　　三杂染的非赖耶不成，已如上说了；二清净的非赖耶不成，兹当解释。于中先说世间的清净不成。世间清净，是说以世间的有漏道，离下八地修所断惑而上生。有尚「未离欲」界所系（缠）的「贪」爱，「未得色」界所系的定「心」者，他因为要想出「离欲缠贪」，希望上生色界，就「以欲缠善心」，「勤修」厌下欣上的「加行」。这「欲缠」的「加行心」，「与色缠」的定「心」，界地既不同，定散也有差别，「不」能与它「俱生灭」。这欲缠加行心，既「非彼」色缠定心「所熏」习，不能熏习成种，说它能「为彼种子」，自然是「不应道理」的了。如果说，色缠定心的生起，不以欲缠的善心为缘，而是以过去的色缠定心为种子，但这还是不成。「色缠心过去」，或过去「多生」了，过去的色缠心，在这长时的过程中，为「余心」所「间隔」，既已间断，就「不应为今定心种子」。因间断了的过去心，现在决定「无有」自体，无有，怎么可以说它是种子？因此，可以「成就」这样的理论：「色缠定心」的现起，因「一切种子异熟果识」持着色缠心的种子，「展转传来，为今」色缠定心生起的亲「因缘」。至于勤修欲缠所系的「加行善心」，只是引发色缠定心的有力的「增上缘」罢了。
　　　离欲界贪欲而引生色界定心，是「如是」；依色界心起离色界贪欲的加行善心，求生无色界定心，也是这样，都是以异熟识所执持的种子为亲因缘，而以欣上厌下的加行善心为增上缘。所以说：「一切离欲（欲是欲贪）地中如应当知」。这上面，就是成立世间清净要以赖耶为所依。
　　　己　出世清净非赖耶不成
　　　一　约出世心辨
　　　１　　闻熏习非赖耶不成
　　　云何出世清净不成？谓世尊说依他言音及内各别如理作意，由此为因正见得生。此他言音，如理作意，为熏耳识？为熏意识？为两俱熏？若于彼法如理思惟，尔时耳识且不得起；意识亦为种种散乱余识所间。若与如理作意相应生时，此闻所熏意识与彼熏习久已过去，定无有体，云何复为种子能生后时如理作意相应之心？又此如理作意相应是世间心，彼正见相应是出世心，曾未有时俱生俱灭，是故此心非彼所熏。既不被熏，为彼种子，不应道理。是故出世清净，若离一切种子异熟果识，亦不得成。此中闻熏习摄受彼种子不相应故。
　　　先引圣教说明出世清净的因缘，再说明出世清净离本识为因也不得成立。所引的圣教，是大小共许的。生起出世清净的正见，须有两个因缘：一、「依他言音」，就是多闻正法；二、依所闻教法而作自心「内各别如理作意」，就是如理思惟。「由此」听闻教法与自心的一一如理观察「为因」缘，通达诸法实相的出世的「正见」──无分别智，才「得生」起。
　　　因「他言音」而引起的「如理作意」，就是由闻所成的闻慧。这如理作意的熏习，若有阿赖耶识，可熏于阿赖耶识中；若不承认赖耶的存在，那「为熏耳识，为熏意识，为两俱熏」呢？不能说熏于能闻的耳识，它听法以后，「若于彼法」而作「如理思惟」，那时的「耳识」尚「且不得起」，不能与作意俱生俱灭，怎样能受熏成种呢？也不能说熏于意识，「意识」不能坚住，它「为种种散动」的「余（五）识所间」隔，怎么可以受熏？各别熏习耳意二识尚且不可，两俱受熏的不成，更显然可知。纵然当时的意识，曾受闻熏习，但在后来「与如理作意相应」的意识「生时」，曾受「闻所熏」的「意识，与彼」熏习所成的「熏习」，「久」已「谢灭过去」，现在决「定无有」意识及彼熏习的自「体」，没有，怎末可以「复为种子，能生后时」与彼「如理作意相应之心」呢？
　　　纵然闻熏习有体，能生后时的如理作意心──思修慧，但这「如理作意相应」的意识，「是世间心」，那出世「正见相应」的意识是「出世心」，世与出世，有漏与无漏，性质上是相违的；它们从来不「曾」「有时俱生俱灭」，所以世间「心非彼」出世心「所熏」习。世间「既」然从来「不被」出世的正见心所「熏」习，说它「为彼」正见心生起的「种子」，也还是「不应道理」的。所以「若离一切种子异熟果识」，那「出世清净」的正见，「亦不得成」。不成的主要理由，是「此」世间的有漏意识「中」，对于依他言音的正「闻熏习」，没有适合「摄受（持）彼」出世清净正见「种子」的条件；能摄能生性为自体，持令不失，这才与熏习的定义相应。意识不能摄受能生性为自体，亦不能保持它不失，故「不相应」。
　　　２　辨闻熏
　　　Ａ　因
　　　复次，云何一切种子异熟果识为杂染因，复为出世能对治彼净心种子？又出世心昔未曾习，故彼熏习决定应无，既无熏习从何种生？是故应答：从最清净法界等流正闻熏习种子所生。
　　　赖耶是杂染的，杂染法为清净法的因缘，这是很可讨论的。这「一切种子异熟果识」，既然「为杂染因」，又怎么「复为出世能对治彼」杂染的「净心种子」？这是染为净因难。论主批评有漏的如理作意，说它没有受过无漏的熏习，所以不成正见之因。这理由，可以同样批评赖耶受熏的，无漏的「出世心」，由「昔」至今，也「未曾」熏「习」过，何来它的熏习？所以说「故彼熏习，决定应无」。「既无熏习」，这出世的无漏心，「从何种生」呢？这是未熏无种难。论主的见解，应这样说：「从最清净法界等流正闻熏习种子所生」。这是解答未熏无种难的。至于染为净因难，则置之不答，因为论主根本不承认异熟识为清净心的种子。
　　　谈到出世心的因缘，先要说到清净种子的来源。清净种子，就是正闻熏习；正闻熏习的来由，是因为听闻最清净法界的等流正法。三乘圣法从此生的法界，是本性清净而离染显现的，所以叫清净法界。世尊远离二障，亲证这离言说相，不像小乘的但离烦恼障，所以最为清净。因大悲心的激发，怜愍救度一切苦恼有情，就从内自所证的清净法界，用善巧的方法，宣说出来。这虽不就是法界，却是从法界流出，是法界的流类，并且也还平等、相似。众生听此清净法界等流正法的影像教，也就熏成了出世的清净心种。譬如某一名胜地，我们从未去过，也不曾知道；去过的人，要使大众前往游览起见，就用摄影机把它映下来，公示大众，并说明经过的山川道路。我们所看到的，当然只是这名胜的影像，并非本质，并非亲历其境，但因此我们心中就留下这名胜的影子，甚至发心前往游历。正闻熏习也是这样，清净法界究竟是怎样，众生没有亲证到，但由佛陀大悲显示出来，众生闻此清净法界等流的正法，也就熏习成清净的种子了！
　　　【附论】闻熏习，以清净法界为因，无分别智为果，因果皆属于真实性，所以闻熏习也是真实性的。就是佛陀的等流正法，是真实性的等流，也属于真实性。正法，与闻熏习，为什么不属遍计性及依他性？因为依他性是虚妄杂染，遍计执性是颠倒之因，正法是真实性的等流，闻熏习又是正法的熏习，所以虽是世间的，却能引发真实性的无分别智，复能悟入诸法的真实性。这与平常的有漏无漏的观念，略有点不同。现在是说：一个向生死流转的遍计依他性路走，一个向出世真实性的路走，就是在向生死流的心中，发生一个向清净真实性反流的动力，渐渐把它拉转来。本论但建立新熏，不说本有。这不是有漏唯生有漏，无漏唯生无漏的见解所能理解的。能得出世心，由清净法界的等流正闻熏习；因此，法界虽没有内外彼此的差别，却也不是内心在缠的法界──如来藏，是诸佛证悟的法界。这与本有无漏的妄心派或真心派，都有其不同。
　　　Ｂ　所依
　　　此闻熏习，为是阿赖耶识自性？为非阿赖耶识自性？若是阿赖耶识自性，云何是彼对治种子？若非阿赖耶识自性，此闻熏习种子所依云何可见？乃至证得诸佛菩提，此闻熏习随在一种所依转处，寄在异熟识中，与彼和合俱转，犹如水乳；然非阿赖耶识，是彼对治种子性故。
　　　听闻正法所熏成的出世清净心种，依于阿赖耶识，这闻熏习与阿赖耶的关系，还大可研究：这「闻熏习，为是阿赖耶识自性」呢？「非阿赖耶识自性」呢？「若」说「是阿赖耶识自性」，那它就是杂染法，杂染法只是增长杂染法，决不能自己对治自己，那怎么「是彼」阿赖耶的能「对治」者的「种子」？若说「非阿赖耶识自性」，那「闻熏习种子」，以赖耶为「所依」的道理，又「云何可见」呢？
　　　闻熏习种子，确是依于赖耶，但却不可说它以赖耶为自性，能依与所依是不一定同性的。从众生发心，「至证得诸佛菩提」，这「闻熏习」，「随在一种所依转处」，它总是「寄在异熟识中，与彼和合俱转，犹如水乳」。这就是说：曾闻正法的人，随他在那一界那一趣，所依异熟的现起之处，闻熏习就寄在那一趣的相续的异熟识中，以赖耶为所依，但并不是赖耶自性。譬如水之与乳，可以融合一味，但乳不是水，水不是乳，二者自性是各别不同的。闻熏习在异熟识中也是这样，虽融合无间，然闻熏习「非阿赖耶识」自性，反而「是彼」赖耶的能「对治」道的「种子性」。
　　　【附论】净种的所依，本论说是寄在异熟识中。赖耶是生命（蕴处界）的中心，它执持有色诸根，而遍于根身中转，所以有处说清净种是六处中的殊胜功能（有人以为这六处，是说第六意处，并不正确），大乘经中又都说蕴处界中有这胜能。
　　　闻熏习不是赖耶，却与它和合，这颇不易于理解，也是学者诤论的所在。妄心派以妄识为中心的，这又以妄识的细心赖耶为主体，赖耶与妄染的种子无异无杂（也有不一义），而清净种子却寄于其中，不就是赖耶，也不离赖耶，说它是非一非异。真心派是以清净的心性（如来藏）为中心，这现起虚妄的在缠真心，也可以叫做阿赖耶。它与清净的称性功德（净种）无异无杂（也有不一义），而说一切虚妄熏习，不离于如来藏藏识，然也并非即是真心，结果又是个非一非异。真心派说虚妄熏习是客，真常的如来藏藏识是主体；妄心派说正闻熏习是客，虚妄的异熟藏识才是主体。我们可以看出真妄二派，所说明的事实是一样的，不过各依其一据点说明罢了。以妄心为主体的，有漏法的产生，很容易说明，而清净寄于其中，从虚妄而转成清净（转依），就比较困难了。以真心为主体的，无漏法的生起，很容易明白，而杂染覆净而不染，及依真起妄，又似乎困难了些。我们要研究不同的思想，要知道它们不同的所依。不然，只是滚成一团而已。
　　　Ｃ　品类
　　　此中依下品熏习成中品熏习，依中品熏习成上品熏习，依闻思修多分修作得相应故。
　　　这是说明闻熏习有三品的不同，或可就三慧的熏习分为三品，也可就一一慧的熏习各分三品。「依下品熏习成中品熏习，依中品熏习成上品熏习」，有二种解释，有的说：下品熏习转灭，转成中品熏习，由中品熏习又转成上品熏习，始终只是一类熏习的演进。有的说：由下品熏习产生新的中品熏习，那旧有的下品也就随着而转成中品；再由中品熏习，产生新的上品熏习，中下二品也就随着转成上品。约一品展转增胜说，似乎是合于本论的思想。如今天闻法如理思惟，明天又如理思惟，凡前后意义相同的，后后融摄前前，融合成更深刻严密的思惟熏习，并不是彼此间隔别不融。这三品是「依闻思修多」多的「修作」，才获「得」从下成中，从中成上的「相应」。相应，是依此有彼的意义。
　　　Ｄ　体性与作用
　　　又此正闻熏习种子下中上品，应知亦是法身种子，与阿赖耶识相违，非阿赖耶识所摄，是出世间最清净法界等流性故，虽是世间而是出世心种子性。又出世心虽未生时，已能对治诸烦恼缠，已能对治诸险恶趣，已作一切所有恶业朽坏对治，又能随顺逢事一切诸佛菩萨。虽是世间，应知初修业菩萨所得亦法身摄。声闻独觉所得，唯解脱身摄。
　　　闻熏习，不是赖耶自性，那它的自性是什么呢？「正闻熏习种子」的「下中上品」，它是「法身」的「种子」。法身的意义有广狭不同：有时，单指有情本具的如来藏性；有时，指赖耶转染还净，因无量清净熏习而显现的大圆镜智。有时，总指佛果位上的一切。这里的法身，约果智的法身说。这是法身的种子，所以是法身所摄。闻熏习种子，「与阿赖耶识相违」，是能对治赖耶的，所以「非阿赖耶识所摄」。它是「出世间最清净法界等流性」，是因净法界而有的，所以在它闻熏的时候，「虽是世间」，没有生起无漏心，却能成为「出世心种子性」。平常的世间杂染法，是向生死方面走的，所以不但是恶，就是善心，也不能成为出世心的种子性。现在的闻熏习，虽是世间，而能成为出世的种子性，是因为它有掉过头来趣向涅盘的关系。
　　　在地前未得出世无漏智的菩萨，「出世心虽」还「未生」现行，但它的闻熏习，已有对治惑业生三杂染和生善的作用：（一）「能对治诸烦恼缠」，缠是烦恼的现行，无漏种有殊胜力，能伏令不起。（二）「能对治诸险恶趣」，受闻熏的菩萨，既对治了粗恶的现行烦恼，就不会再新造十恶业，也就不会堕入险恶的三趣了。纵然有时还要堕三恶道，也能很快的脱离，受苦也很轻微。（三）「已作一切所有恶业朽坏对治」，过去所造的恶业，除极重的定业以外，大都能灭坏或者减轻。（四）「随顺逢事一切诸佛菩萨」，他既离三杂染的恶的一分，就能生人间天上，见佛闻法，修集种种的功德善根。由此，我们可以知道，种子也有伟大的作用，它就是不起现行，也有某种力量，内在活动着。听闻正法的熏习力，把众生从生死里拔出来，但这不唯是听闻而已，是由闻法而熏发悲心，生起坚固的大菩提心（小乘是出离心）。持戒、修定、广学教理，都不一定能解脱生死，非有有力的厌离心或菩提心不可；有厌离心或菩提心，才会在内心发生一种反流作用，才能从生死趣向解脱。如上所说的正闻熏习，「虽是世间」，但它的胜性，确是出世间的。因此，不但出世心生起以后，就是「初修业菩萨所得」的闻熏习，也「是法身」所「摄」；换句话说，也是以法身为自性，而不是以赖耶为自性的。「声闻独觉」行者「所得」的闻熏习呢？也不是阿赖耶识自性所摄，但不是法身摄，「唯解脱身摄」。解脱身，是离烦恼障而显现的人无我性；法身是离烦恼所知二障而圆满显现的真实性。小乘只能断烦恼障得解脱身，所以小乘的闻熏习，就以解脱身为自性。
　　　【附论】初业菩萨的闻熏是世间法，却不是有漏种（赖耶）现（转识）所摄，是法身所摄。依真谛译去理解，是这样：法身具常乐我净四德（本有的无为功德），四德的道是无漏有为，能开显本具的四德，所以闻熏习是四德的道的种子。闻熏习，外面直接闻法界等流正法而熏习，间接的引发本具四德的内熏，在赖耶中，出现一种非出世的而邻近出世的功能，是世间的出世影像。外愈熏，内也愈动，也就更逼近真实性。这闻熏习，在法界未开显以前，说它依赖耶。一到转依，它就与解性赖耶（具性德的法界）融合，为一切净法的所依。
　　　又此熏习非阿赖耶识，是法身解脱身摄。如如熏习，下中上品次第渐增，如是如是异熟果识次第渐减，即转所依。既一切种所依转已，即异熟果识及一切种子无种子而转，一切种永断。
　　　上面依出世心未起以前的闻熏习，说它的作用与体性；这里是出世心生后的闻熏的作用与体性。「又此熏习，非阿赖耶识，是法身解脱身摄」，这是把闻熏的体性总结的提一下，作为转染成净的所依止。闻熏习经「如」是「如」是展转的「熏习」，它由「下」品而「中」品，由中品而「上品」的「次第渐增」。那时杂染品法所依的「异熟果识」，也就「如是如是」的「次第渐减」。这样的染习渐减，净习渐增，到最后，杂染品类的种子彻底灭尽，妄染的阿赖耶，「即转」为纯粹清净的法身，不再是杂染依，而是清净的「所依」法身（解性赖耶出缠）了。「既一切种」识，就是杂染法的「所依转」变了，那「异熟果识」（果相）「及一切种子」（因相）的赖耶自性，因「无」有杂染「种子而转」，不复存在。因一切杂染种的永断，「一切种」类的染法，也彻底的「永断」，得究竟涅盘。
　　　复次，云何犹如水乳？非阿赖耶识与阿赖耶识同处俱转，而阿赖耶识一切种尽，非阿赖耶识一切种增？譬如于水鹅所饮乳。又如世间得离欲时，非等引地熏习渐减，其等引地熏习渐增而得转依。
　　　前说『闻熏习与阿赖耶识和合俱转，犹如水乳』，很有融合而不能分离的样子，但从转依上看，却又可以分离，所以引起这一段问答。既然「犹如水乳」般的融成一味，「非赖耶识」自性的闻熏，「与阿赖耶识同处俱转」，为什么二者不共存亡，「阿赖耶识」的「一切」杂染「种尽」，「非阿赖耶识」自性的「一切」清净「种增」呢？两者和合，但不是一体，所以还是可以分离的。「譬如」水乳虽然融合一味，而鹅「于水」中饮乳的时候，「鹅所饮」的只是「乳」并不饮水，乳饮完了，水还是存在。水如清净种，乳如杂染种，修道者断杂染种，不断清净种，也就是这样的。「又如」欲界的有情，想修发上界的禅定，他在「世间得离欲」的「时」候，阿赖耶识中的欲界「非等引地」的「熏习」，如是如是的「渐减」，上界「等引地」的熏习，也就同时如是如是的「渐增」，于是，「转」去下界的劣「依」而得上界的胜依。离欲界的熏习而转增上界的熏习如此，现在所说的转舍染种而转得净种所依，亦复如是。
　　　【附论】无漏最初的一念，从何而生？这在萨婆多的三世实有思想中，是不成问题的。清净无漏法，未来早存在，不过假藉现在的有漏加行善，把它引生起来就是。所以他们最初一念的无漏，没有同类因，因为从不曾有过无漏；但有俱有、相应因等，所以还是从因缘生。在否认未来实有而主张现在有的，这最初一念无漏心产生的因缘，确乎很成问题。小乘学者，有几个不同的解说：（一）经部本计：他说圣道无漏种子，现在就存在的，不过有为无漏法还没有生。他从萨婆多出来，却主张现在有，他的『圣道现在』，不过把有部的未来有拉到现在来而已。化地末计也有这个意见。（二）经部譬喻师：他不承认凡夫现有无漏为性的无漏种，无漏法的产生，是由有漏法转成的，也可以叫做无漏种。（三）大众与分别说者，主张心性本净就是无漏的根据。综上小乘诸说，一说有本有无漏因，二说有漏将来可以转成无漏，三说有漏无漏间有一共通的心性。
　　　唯识家主张唯有现在，不承认未来实有，它怎样解答这问题呢？在瑜伽本地分庄严论等，主张有本有的无漏种子，叫做本性住种，这是采取经部本计与化地末计的，也就是有部未来法的现在化。本论的见解，本有无漏种不能成立。本论的定义：『内种必由熏习而有』；没有熏习是不成种子的；无漏种是什么时候熏成的呢？论主不赞同本性住种的主张，所以采取了经部的思想，另辟路径，建立闻熏习的新熏说。但这思想是否圆满呢？种子从熏习而有，熏习的定义，是『俱生俱灭，带彼能生因性』。有漏世间心熏成的闻熏习，能否成为出世清净心因呢？本论的见解，是可能的；但自有人觉得有待补充。那末，除采用经部的新熏说以外，只有两条路可走：（一）在新熏（生）以上，加上本地分的本有种，像护法成唯识论所说。他的解说是：因本有种的深隐，摄论所以不说；其实，这闻熏习只是引生无漏心的增上缘，亲生的因缘，还是本有无漏种。他虽然很巧妙的会通了，但与本论『内种必由熏习而有』的定义，是否吻合呢？（二）在新熏种以外，承认有本有种，但不同于瑜伽庄严的有为无漏本性住种，而是诸法法性本具的一切无为功德（接近心性本净说）：世亲的佛性论，说二种佛性，在行性佛性外，还有理性佛性。这本有的佛性，是一切众生所共有的如来藏性，没有离缠的有情，虽不能显现，但是本来具足的。实际上，本地分的无始传来的六处殊胜的本性住种，和世亲说的理性佛性，蕴界处中的胜相──如来藏，原是一个。只要把瑜伽的六处殊胜，与楞伽、密严、无上依、最胜天王般若等的如来（界）藏，比较一看，就可知道。不读大乘经的唯识学者，理性佛性上再加瑜伽的本性住性习所成性，真是头上安头。但承认这个思想，就得承认唯是一乘，不能说有究竟三乘。这么一来，又与瑜伽不合了。
　　　新熏的思想，说杂染依赖耶建立，但其中又插入清净的成分。这清净的成分，一方依于杂染的赖耶，一方又属于法身所摄，所以似乎难知！真谛说解性赖耶是清净法界，是每个众生的如来藏性，故闻熏习，初为世间，虽依赖耶，实际就内与法界相应的。其闻熏习与解性和合，或转依的时候，杂染熏习依于赖耶，清净法界是以无漏界为依的。这样说，或者还可以通得过去。
　　　依本论的新熏说，建立三乘的差别，以二障可对治不可对治来分别：众生本没有大小乘的差别，由于闻法的关系，有熏成大乘的种性，有熏成小乘的种性，有熏成大小乘两种种性。熏成小乘种性的人，现在证阿罗汉果，入无余涅盘，到此就算究竟，成为定性的声闻。有人疑问：他既可以熏成大乘，为什么会有定性声闻？这是不成问题的，他熏得了小乘的种性，很快的就入无余涅盘，他心中存着先入为主的小乘见，不受大乘的熏习，所以他的所知障，没有办法对治。假使有了小乘种性，在没有进入不可转变的阶段，那还是可以熏成大乘，回小向大的。但永不成佛的无性有情，似乎不易建立。或可以说：约未熏以前，叫他做无性；受熏以后，没有不成佛或证二乘果的。
　　　二　约灭定识辨
　　　１　　正办灭定识非赖耶不成
　　　又入灭定识不离身，圣所说故。此中异熟识应成不离身，非为治此灭定生故。
　　　小乘三果的圣者与不退菩萨以上，方能修入灭尽定。「入灭定」，也叫入灭受想定，它虽没有受想，但「识不离身」，也是「圣」者佛陀在契经中「所说」的。这「应」该「成」立「异熟识」就是「不离身」的识，不能说是其他转识。因为修入此定，目的在对治粗动的转识，所以转识一定不起。但并「非为」厌离异熟识，对「治此」识而修习引「生」「灭定」，所以灭尽定中，不妨有异熟识。这是大乘学者标揭自己的主张。
　　　小乘论师讲到灭定要有细意识，都出发于种子的所依与根身的执受之要求。因为灭尽定是无漏清净的，所以虽不是建立清净依，也附带在此一谈。又非出定此识复生，由异熟识既间断已，离结相续无重生故。
　　　这破有部的主张。有部说：虽在灭尽定中，不起识的作用，但出定后，必然复生意识。如隔日疟一样，它虽然不在发作，但疟病并没有离身。所以灭定虽没有识，也可以叫做识不离身。论主破它说：决「非出定」后「此识复生」，可以名为不离身。不离身识是异熟识，它不同转识的断已复生，「异熟识」不断则已，「既间断已」，就舍离此身，舍身以后，「离」了「结」生「相续」，更摄持开展另一新生命之外，决「无」「重生」之理。有部的生命存亡，由于命根，意识不妨断而复续，并不是什么异熟识；唯识家认为总异熟果是建立在果报识上的，所以不许异熟识可断。两家的定义不同。
　　　又若有执以意识故灭定有心，此心不成：定不应成故，所缘行相不可得故，应有善根相应过故，不善无记不应理故，应有想受现行过故，触可得故，于三摩地有功能故，应有唯灭想过失故，应有其思信等善根现行过故，拔彼能依令离所依不应理故，有譬喻故，如非遍行此不有故。
　　　再破经部譬喻师，它是主张灭定有细意识的。此定叫无心定，也叫灭受想定，受想与意识能不能脱离关系？有意识有没有受想心所？这都是问题。经部师上座主张没有受想等心所，但有不离识而假立的触；上座的弟子大德逻摩，主张触也没有。在论主看来，若说「以意识故」，佛说「灭定有心」，这有种种的过失。
　　　「定不应成故」，约定体难。此定叫无心定，定中既有了意识心，无心定体怎么建立？若说没有五识所以叫无心定，那么，一切定都应该叫无心定，因为一切定都是没有前五识的。事实上，其余的一切定，有意识存在，虽没有五识，不叫无心定，可见灭定既称为无心定，不能说它有意识存在。「所缘行相不可得故」，约所缘行相难。缘境的时候，心上现起一种了境的相貌，名为行相。一般意识的所缘境及其行相，皆明白可知，但灭定识的所缘境及行相，不像一般意识的明了可知，所以不可说灭定中识是意识。
　　　「应有善根相应过故，不善无记不应理故」，约三性难。灭定是善的，就应该有无贪等善根心所与它相应，因为心识的本性是无记的，必须与善心所相应，心识才能成相应善。如果有善心所，那就有下面所说有心所的过失了。假如说它没有善心所，那它怎么是善呢？决不能说它是不善无记的，因为它确是善性的，而且是无漏性的，是圣人所入的。
　　　以下，是从若有善根心所，应有心所作难，难它不成灭受想定。「应有想受现行过故」，受想是遍行法，它是与心不相离的。现在既有非遍行的善根心所，那受想也就该存在现行了；假如受想现行，那与灭受想定的名称，自语相违。再进一步说：若有意识，有受想，也该有「触可得」了，因为触是成立在根境识三和合上的。根境识三和生触，由触，受想思等诸心所才能生起呀！入灭尽定，它还有可意触或中容触，不然，出定不应该有这感觉。因为「于三摩地」中「有」触的「功能」，所以知道有触可得。既然有触，就应该有从触引起的觉受。假定有了觉受，那就「有唯灭想」的「过失」，可以名为灭想定，不可名灭受想定了。并且，于三摩地中，若有触受心所的功能，那定中也就「应有其思」，受想尚能现起，为什么没有思呢？就是「信等善根」也应当「现行」了。这还成什么灭受想定呢？所以不应说不离身识是第六意识。
　　　上面是据有心所的见地作难，但经部不承认，以为心心所可以分离。修此定的圣者，但厌离心所，并不厌离心，所以定中有意识，没有从意识生起的心所。论主不许它有心无所，所以说心是所依，心所是能依，「拔彼能依」的心所，「令离所依」，而留下所依的心王，这是「不应」道「理」的！因为心王与心所，无始时来，就互不相离，存则俱存，灭则俱灭。并且，还「有譬喻」，像无想定也是离了能依心所，所依的心就随之而灭。但经部还是不同情，它也有譬喻，如出入息是身行，四禅以上的有情，出入息的呼吸（身行）灭了，而身仍然存在。这样，受想是心行，也不妨受想灭而细意识存，何必要责令心与受想的心行俱有俱无呢？论主的见解，不能用身行作比喻，不然，语行的寻伺灭了，语也应当不灭，所以其中大有差别。身口意三行，对于身口意，有遍有不遍，遍行的灭了，法必定随灭；不是遍行的灭了，法可以仍然存在。出入息不是遍行的，所以出入息灭了，身体还存在。寻伺于语是遍行，所以寻伺灭了，语也就随灭。受想于心也是遍行的，所以受想灭时，心定随灭。「如」身行「非遍行」的意义，「此」受想的意行中是「不有」的，所以不能用身行作比喻。
　　　又此定中由意识故执有心者，此心是善不善无记皆不得成，故不应理。魏译有这一段，没有前一段；陈译隋译有前一段，又没有这一段。释论说：『今当略显第二诵义』，可知这本是两种不同的诵本，本译是把它糅合了。灭尽定中，「由意识故执有心」，此细心，无论说它「是善是不善是无记」，「皆不得成」，故应许不离身识是异熟识。赖耶不也是无记吗？怎么得成呢？假如它许可意识是异熟无记，那也就是赖耶的别名，也可以成立了。但它不许是异熟无记，所以说它无记不成，是约威仪工巧等无记心说的。
　　　２　附论色心无间生为种不成
　　　若复有执色心无间生是诸法种子，此不得成，如前已说。又从无色、无想天没，灭定等出，不应道理。又阿罗汉后心不成。唯可容有等无间缘。
　　　熏习为种说，小乘有好几派，有主张色心受熏为种的，有主张心心所法受熏为种的。色心为种子的，有以为刹那刹那前色引后色，前心引后心。但主张无色界无色，无心定无心的学者，觉得这有通不过的地方，如无色界没有色，无心定没有心，这色心的种子是什么呢？因此，经部中的先轨范师，主张色心互持种子。无色界没有色，但是有心，就以这心持色法的种子；无心定虽没有心，但还有色，就以这色持心法的种子。这里所破的「有执色心无间生是诸法种子」，是约前后自类引生说的。论主认为这「不得成」立，「如前」破二念不俱有等，「已说」它无熏习的可能了。论主又从无色界无色，无心定无心（六识）的见地，破斥他：「又从无色」界没，生欲色界的时候，色法久已断灭，现在色法的生起，以什么为种呢？又有从「无想天没」，或从「灭定等出」，心法在无想天及二无心定中，也久已断灭，现在心法的生起，又以什么为因呢？若许有阿赖耶识，摄持色心的种子，就没有这样的过失。「又阿罗汉」的最「后心」，刹那灭了以后，不再生色心，他灰身泯智，入无余依涅盘了。若以前刹那的色心为后刹那色心的种子，那么，罗汉的最后心，不再生色心，也「不成」立，如是，永远不能入无余涅盘了。唯把种子建立在赖耶中，才能因对治道起时，染分的种子分分除去，获得转依。他把色心作为能生的种子──因缘，是错误的，前念的色心望于后念的色心，只「可容有等无间缘」而已。经部学者，不但承认心有等无间缘，色法也有等无间缘的。所以本论采取经部的思想，承认它有等无间缘，不过不许它也有亲因缘。本论承认它有等无间缘，有说，这是论主纵许的。
　　　庚　结成赖耶
　　　如是若离一切种子异熟果识，杂染清净皆不得成，是故成就如前所说相阿赖耶识，决定是有。
　　　总结上面的所说，可知安立三「相」的「阿赖耶识，决定是有」。
　　　辛　别释转依非赖耶不成
　　　此中三颂：菩萨于净心，远离于五识，无余，心转依云何汝当作？若对治转依，非断故不成，果因无差别，于永断成过。无种或无体，若许为转依，无彼二无故，转依不应理。
　　　再从转舍杂染依的见地，证实非有赖耶不可。「菩萨于净心」的净心，指出世的清净无漏心。在出世净无漏心现前的时候，是一定「远离于」眼等「识」的，其余有漏善或无记的意识，也不会生起，所以说「无余」。这时候，唯无漏的意识现前。如果没有阿赖耶识持杂染种，这染「心」的「转依」，怎样安立呢？这先简去五识与有漏的意识，使他理解转依，没有其他染心可以转依，非接受赖耶不可。或转去依他性中的杂染分，转显清净分，这是在现行上说。又一切杂染分的熏习离去，净分渐增到最清净法界全体现前，具足一切功德，这也叫做转依，是就种子方面说。虽下文说到六识转依，或约三性说转依，但主要的是所知依染习的转依。这转依，本是说转去杂染依的有漏界，使它彻底的不存在，转得最清净依的无漏法界，所以这转依的寂灭，不但说舍染，还是说因舍杂染而显现的清净──大般涅盘。
　　　「若」说「对治」就是「转依」，这不能成立，因为出世净心最初现前的时候，但是无漏对治道，并「非（永）断」杂染的种子，所以以对治为转依，是「不成」的。若承认对治就是转依，那就「因果无差别」了。如小乘的究竟果是阿罗汉，前三果虽也是果，但还在因地修行对治道；如大乘的极果是佛位，十地菩萨也还在因中修行，都不是转依的涅盘。若说对治就是转依，小乘初果，大乘初地以上──因，就与转依的究竟果，不是没有差别了吗？所以这种主张，「于永断」染种的转依正义，「成」为很大的「过」失。
　　　【附论】有人说：本论的见解，要到最后金刚道才是断，初地以来的无漏心，只是对治罢了：它的根据就是这一颂。这完全错误了！这是破他不立赖耶，对治道生起时，不能安立因果的差别。如果建立阿赖耶，在初地无漏现起时，未尝不断杂染的种现，不过不是永断而已。本文的断，是永断，是彼果断的大般涅盘。在彼果断的究竟转依上讲，所以说净心现前不就是转依，因为尚未永断，不然，就有因果无差别的过失了。有了阿赖耶的染种在，对治道虽断其一分，它还没有究竟转依，所以能建立因果的差别。
　　　假使不立赖耶，那还是说「无种」为转依呢？还是说「无体」叫转依呢？（无体，世亲说无识体，无性说无有种体。）「若许」这二者「为转依」，不能成立！如不立赖耶，那末在一念净心现前时，根本就没有杂染种子与识体，可为对治的所治，可使它转有成无。既「无」有「彼二」者灭「无」的意义，说为「转依」，是决定「不应理」的！若建立阿赖耶识，转依则成。因为一切种子在阿赖耶识中，可为能对治道所对治的对象，转舍一切杂染分，转依而得清净的法身。
　　　第三项 成立赖耶差别
　　　甲　总标
　　　复次，此阿赖耶识差别云何？略说应知或三种，或四种。
　　　前面以教安立，以理安立三相，及抉择赖耶为染净依，主要在成立本识；说明它与种子的关系，因果等总相。这里再谈谈它的差别；赖耶是一味的，它的种种差别相，是根据现实推论所得。宇宙人生，有着多种多样的差别作用，可知宇宙人生的真因缘，也该有种种的差别性。赖耶的差别，就是种子作用的差别。这先总标「或三种或四种」的两类，下面一一的分别。
　　　乙　三种差别
　　　此中三种者，谓三种熏习差别故：一、名言熏习差别，二、我见熏习差别，三、有支熏习差别。
　　　这里只说到「三种熏习差别」的名字，没有加以解说，因为在所知相中，有较详细的说明。差别虽有三种，其实就是一个名言熏习，不过据某一点的特殊意义，又分别建立而已。
　　　（一）「名言熏习差别」：名言有二：（1）在心识上能觉种种的能解行相（表象及概念等），叫显境名言。（2）在觉了以后，以种种言语把它说出来，叫表义名言（表义名言，古代本是言说法，后代又以文字表达，也是表义名言的一类）。显境表义二种名言，发生相互密切的关系，因言语传达而引生思想，因思想而吐为言语。离了名言，我们就不能有所知，也不能使人有所知，我们能知所知的一切，不过是名言假立。我们了境的时候，由名言而熏成的功能，在将来有能分别所分别种种的名言现起，这能生性，就是名言熏习。一切如幻行相，皆是名言，这在唯识学的成立上，有极端重要的地位。
　　　（二）「我见熏习差别」：染污末那执赖耶为自内我，熏成了我见熏习。因我见熏习的关系，众生有各各的差别，以自为我，以彼为他。众生界的彼此独立的人格（拿人讲），就是建立在这我见熏习上。
　　　（三）「有支熏习差别」：上天堂入地狱，流转诸趣而受苦乐异熟的差别，是有支熏习的力量。因为造了福非福不动业而熏成的种子，为三有的差别因，所以叫有支。
　　　这三种熏习，能赅括宇宙人生一切法的差别因。
　　　丙　四种差别
　　　一　总标
　　　四种者，一、引发差别、二、异熟差别，三、缘相差别，四、相貌差别。
　　　先总标四种差别的名字。
　　　二　引发差别
　 此中引发差别者，谓新起熏习。此若无者，行为缘识，取为缘有，应不得成。
　　　「引发差别」，指「新」熏而「起」的「熏习」。为什么叫引发呢？由业力的熏发，能引发某一类自体熏习成熟，感受异熟果。本论的意见，赖耶必有引发熏习的差别作用，「若无」有这新起的熏习，那「行为缘识，取为缘有」的圣教「应不得成」立了。身口意的三业（行）活动，必然熏成种子在阿赖耶（识），这业种，再由取力的熏发，才为能感三有果报的有。有『行缘识，取缘有』的事实，赖耶中必有引发差别存在。
　　　三　异熟差别
　　　此中异熟差别者，谓行有为缘，于诸趣中异熟差别。此若无者，则无种子，后有诸法生应不成。
　　　由「行有为缘」的力量，有情「于诸趣中」，招感「异熟」果的「差别」，这能感异熟差别的种子，就叫异熟差别。这也是推果知因。假使这缘起的阿赖耶识，没有异熟差别的功能，那因行有为缘而感得后有诸法生起的事实，也就「不应成」立。
　　　引发差别与异熟差别，有什么不同？异熟差别指能生异熟的种子，不是异熟果体，主要在说明有业种才有异熟果。引发差别，在说明应有新熏的业种。引发就受熏说，异熟就能得果说。
　　　四　缘相差别
　　　此中缘相差别者，谓即意中我执缘相。此若无者，染污意中我执所缘，应不得成。
　　　缘是所缘，相有为境及为因的意义。这「缘相差别」，就是染污「意中」我执的所「缘相」。染意有内缘执我的作用，所以推论到本识有为所缘相的差别。「若无」缘相差别，「染污意中」的「我执所缘，应不得成」。一切种子赖耶识融合一味，相续如流，似乎有恒在不变的相状，所以染意缘之而执我。成唯识论说染意唯缘赖耶见分，其实不然，它是缘一切种识的瀑流。这里所讲的赖耶差别，都是就种子识说的，这缘相差别，自也不能例外。还有更明白的根据，到『入所知相』中再说。
　　　五　相貌差别
　　　１　总标
　　　此中相貌差别者：谓即此识有共相，有不共相，无受生种子相，有受生种子相等。
　　　这是标举，义如下释。
　　　２　共不共相与有受生无受生相
　　　共相者，谓器世间种子。不共相者，谓各别内处种子。共相即是无受生种子，不共相即是有受生种子。
　　　阿赖耶识中，应有两类种子：一、「共相」种──能现起「器世间」的依报「种子」；二、「不共相」种──能现起有情世间的正报「种子」。「各别内处」，就是有情各各不同的内六根。六根是有情生命的自体，我的不是你的，你的不是我的，这叫不共相；其它，不属于有情的自体，似乎离却有情独立存在的身外物，属于宇宙的，大自然的，一切有情共业所感的，这叫共相。所以有共不共的差别，在于缘境熏习时的观念的不同。如缘茶壶把它认为非生命的，就熏成共相种；若缘眼等，把它认为有情的，就熏成不共相种；因种子而生起现行，也就有共不共的差别。
　　　成唯识论以净色根为不共中不共；以根所依处的色香味触的扶根尘为不共中共；共与不共的差别，在是否为其它有情所受用。它根据自变自缘的定义，所以说净色根，不是其他有情所共变，是不共中的不共。不过依辨中边论说：『似自他身五根现故』，显然是说净色根和扶根尘，都是自它共变的。共不共相的本义，就是属不属于有情的意思。属于有情的，我们觉得它一一有情各各不同，这就叫不共相；不属于有情的，就是共相。共相既不摄为有情的自体，就是不生觉受的东西，所以共相种，「即是无受生种子」；不共相既摄为有情的自体，它的种子，「即是有受生种子」。共不共相的分别，主要是在有没有觉受。
　　　对治生时，唯不共相所对治灭。共相为他分别所持，但是清净，如瑜伽师于一物中种种胜解，种种所见皆得成立。
　　　这是说对治道生的时候，共不共相有灭不灭的差别。某一有情的无漏道「对治生时」，他个人的「不共相」是「所对治」的对象，渐渐的损减到尽「灭」。但器世间的「共相」，「为他」没有现起无漏有情的「分别所持」，所以不因一人的对治道起，而整个器世间灭去。所以在对治道生的圣者，也不灭共相的器世间，「但」能不同一般人的所见，而「见」到「清净」的世间。共相不共相如此，赖耶中的共不共相种子，也可推论其存亡。共相种子，不是转灭，只是转为清净。成唯识论说共变的第三家义，有情各变自己的器界，所以他在对治生时，他自变的一分器界，就随之被对治了，而其它有情所变的则不随灭，所以不因他个人的一分消灭，以至影响到整个的世界。譬如一室千灯，一盏灯光熄了，余灯仍然照样的辉煌着。它与本论，有着某种的差别。本论的见解，正像经上说的：『如来见于三界，不如三界所见』。对象是同的，不过众生不得自在，佛已得自在；众生不清净，佛已得清净。所以共相的器世间，不能说它是灭，只可说世界净化了！如修止观而得成就的「瑜伽师」，他「于一物中」，能随心中「种种」不同的「胜解」，观想它是金石，是白骨，而「种种所见」差别的异相，「皆得成立」。瑜伽的意义是相应，修习止观而得到相应的，叫瑜伽师。
　　　此中二颂：难断难遍知，应知名共结，瑜伽者心异，由外相大故，净者虽不灭，而于中见净；又清净佛土，由佛见清净。
　　　「难断」除而又「难遍知」的，「应知名共结」。共结是一切有情共同（相似）结使所起的共相。个人的事情，容易解决，有关大众的事情，就难得解决，所以说共相是难断难遍知的（结是系缚义）。修「瑜伽者」，也只能做到随观「心」而「异」见。「由」这共相是非有情所摄的「外相」，世界无边，是非常广「大」的，所以不能把它断灭。出世的清「净者」，「虽不」能把广大的共结世界「灭」掉，但它「于」共相「中见」的，却不是不堪的秽浊世界，而是没有染污的清「净」世界。『心净则国土净』，就是这个意思。「清净佛土」，到初地以上的菩萨，也可以见到少分，这里说「由佛见清净」，是约究竟说的。佛住的清净国土，并不一定是另一世界，所以法华经中说，佛住此土的灵鹫山，虽然劫火洞然，此土不坏。
　　　复有别颂：对前所引种种胜解，种种所见皆得成立。诸瑜伽师于一物，种种胜解各不同，种种所见皆得成，故知所取唯有识。此若无者，诸器世间，有情世间生起差别，应不得成。
　 这颂，魏译中没有，世亲也没有解释，既然说别颂，该是上二颂的另一诵本，本译又把它综合了。颂中成立「所取唯有识」的道理，唯心所现的思想，此颂可以略见一斑，余义如文可知。「此」下是结文。如上所说的共相种不共相种的差别相「若无」有的话，「器世间」与「有情世间」就该要浑成一团，它们「生起」的种种「差别」相，就都「不」能「成」立了！
　　　３　□重轻安相
　　　复有□重相及轻安相：□重相者，谓烦恼随烦恼种子。轻安相者，谓有漏善法种子。此若无者，所感异熟无所堪能，有所堪能所依差别，应不得成。
　　　「□重相」，指根本「烦恼、随烦恼」的染污「种子」。「轻安相」，指一切「有漏善法」的「种子」。粗重与轻安的分别，在有堪能与无堪能。如人生病，身体沈重，四肢无力，这就是无所堪能的粗重相；若人健康，身体轻快，精神饱满，这就是有所堪能的轻安相。换句话讲：有为善及出世可能的叫轻安，无为善及出世可能的叫粗重。怎么知道赖耶中有这二相呢？「若无」这二相的差别，那众生「所感异熟」果报，为什么有「无所堪能有所堪能」的「所依差别」呢？有情所感的异熟所依，有有堪能与无堪能两者，可知赖耶中必有这二相的差别。
　　　４　有无受尽相
　　　复有有受尽相无受尽相：有受尽相者，谓已成熟异熟果善不善种子。无受尽相者，谓名言熏习种子，无始时来种种戏论流转种子故。此若无者，已作已作善恶二业，与果受尽，应不得成。又新名言熏习生起，应不得成。
　　　从生果的功能有尽无尽，推知赖耶有这二相。这就是有支与名言两种熏习。「有受尽相」，是那「已经成熟」而感受「异熟果」的「善不善种子」。因善不善熏成的业种子，有增上的力量，助感异熟果，这感果的力量尽了，所感得的异熟果报也就告一段落，这叫有受尽相的种子。「无受尽相」，就是那「名言熏习种子」，从「无始时来」，有「种种戏论」名言的熏习，成为生死「流转」中转起名言戏论的「种子」，这叫无受尽相的种子。
　　　赖耶中假使没有受尽相，那「已作善」「已作恶」的「二业」，就应感果无穷，业种「与果」而「受」用有「尽」的意义，则「不得成」。如果没有无受尽相，「新名言熏习」的「生起」，也就「应不得成」立。因为要有无始时来的本有名言熏习，才能现起新熏的名言种，假使没有本有的名言种，就没有名言的现行，新起的名言熏习，也就无从熏习而成。有新名言的熏习，可知必有本有的种子。本论说内种必从熏习而有，这本有的名言熏习，应该是无始来法尔熏成的戏论种。
　　　５　譬喻相
　　　复有譬喻相：谓此阿赖耶识，幻焰梦翳为譬喻故。此若无者，由不实遍计种子故，颠倒缘相应不得成。
　　　譬喻相，是说「此阿赖耶识」应以「幻焰梦翳为譬喻」。幻喻有二种，或者譬喻所生所现的似有非实的幻事；或者譬喻能幻者，如幻师能积集草木等，幻化象马等事；阿赖耶识能集种种的种子，显现一切法。焰，是阳焰，渴鹿见阳焰以为是水。梦，是说由梦心梦见种种事。翳，是眼翳，由眼有眚翳，妄见发毛火轮空花等。这譬喻，都是譬喻能现起实无其事而好像有体的虚妄相。赖耶应有这种譬喻相，假使没有，那「由不实遍计种子」而现起的种种「颠倒缘相，应不得成」。不实遍计种子，从其它的译本上看，就是虚妄分别种子，种子的本身，是虚妄分别为自性的，从它所现起的，也是虚妄分别法。从不实遍计种子，现起种种似有而实无的幻事，成为乱识颠倒缘的境相。因有非义为义的乱相，可知赖耶中必有如幻翳的虚妄分别种子。
　　　６　具足不具足相
　　　复有具足相不具足相：谓诸具缚者，名具足相。世间离欲者，名损减相。有学声闻及诸菩萨，名一分永拔相。阿罗汉、独觉及诸如来，名烦恼障全永拔相，及烦恼所知障全永拔相，如其所应此若无者，如是次第杂染还灭应不得成。
　　　一般凡夫，一切障都没有远离，叫「具缚者」，由这具缚的凡夫，可知赖耶中的染种，悉皆具足，「名具足相」。「世间离欲者」，如外道等修定，断灭欲界修道所断的烦恼，这叫「损减相」。
　　　「有学声闻」，永拔一分烦恼障；见道以上「诸菩萨」，永断烦恼所知障各一分，这叫「一分永拔相」。无学的「阿罗汉」及「独觉」，拔去全分烦恼障，名「烦恼障全永拔相」。「诸如来」完全拔去烦恼所知二障，这叫「烦恼所知全永拔相」。从凡夫的具足二障，到三乘圣者的拔去一分或拔去全分，所依的赖耶种，也该有损减一分或完全转依，有具足相与不具足相的差别。假使没有这差别，那有情的「杂染」，「次第」到「还灭」的阶段，皆「不得成」了。
　　　第四项 辨赖耶是无覆性
　　　何因缘故善不善法能感异熟，其异熟果无覆无记？由异熟果无覆无记，与善不善互不相违，善与不善互相违故。若异熟果善不善性，杂染还灭应不得成，是故异熟识唯无覆无记。
　　　总异熟果，是无覆无记性，这思想与有部相同，不过所指不同。「能感异熟」的因性，是「善不善法」，而所感的「异熟果」体，是「无覆无记」，这是什么道理呢？「由异熟果无覆无记」，才能「与善不善，互不相违」。为善不善所感的果报，为什么不是善不善呢？因为「善与不善」是「互相违」的。若「异熟果是善」的，就不能依之而起不善，如果永远是善，「杂染」流转就不得成。若异熟果是「不善性」的，那就不能生起善法，这样，清净「还灭」也就因此「不得成」立。因有这样的关系，「异熟识」决定是「无覆无记」的。
　第三章 所知相
　　　第一节 出体相
　　　第一项 略释三相
　　　甲　总标
　　　已说所知依，所知相复云何应见？此略有三种：一、依他起相，二、遍计所执相，三、圆成实相。
　　　「所知」法的「依」止，「已」经「说」过；「所知相」也得研究一下。这所知相，如果要作广泛的说明，那真是千差万别，言不胜言。概「略」的说，「有三种：一、依他起相，二、遍计所执相，三、圆成实相」。这三相中，依他起是中心，依依他起而显现为义，就是遍计执相；遍计，是遍所计度的意思。离却错误的认识，通达无义，就是圆成实。所知依章，重在说明染净诸法的因性，这因性就是阿赖耶识。但怎么叫唯识？究竟唯什么识？在所知依章里，几乎没有谈到；这所知相章，就是要说明依这因性赖耶所现起的一切法，分别它的心境空有，也就是建立唯识；所以本章在说明唯识义方面，是很重要的。
　　　乙　依他起相
　　　此中何者依他起相？谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识。此复云何？谓身，身者，受者识，彼所受识，彼能受识，世识，数识，处识，言说识，自他差别识，善趣恶趣死生识。此中若身，身者，受者识，彼所受识，彼能受识，世识，数识，处识，言说识，此由名言熏习种子。若自他差别识，此由我见熏习种子。若善趣恶趣死生识，此由有支熏习种子。由此诸识，一切界趣杂染所摄依他起相虚妄分别皆得显现。如此诸识，皆是虚妄分别所摄，唯识为性，是无所有非真实义显现所依；如是名为依他起相。
　　　依他起相是什么？本论用三义来说明：它的因缘，是「阿赖耶识为种子」。它的自性，是「虚妄分别所摄」：就是说它以乱识为自体的。它的别相，是由赖耶功能所现起以妄识为自性的「诸识」。识，是明了显现的意思。
　　　【附论】虚妄分别，唯识学上有不同的解释：玄奘传的唯识，虚妄分别但指依他起；真谛传的唯识，却通指依他与遍计。他译的中边分别论说：虚妄分别是能取，所取，分别；分别是有，能取所取是无。他译的世亲释，也有这个思想。庄严论的『非真分别故（或译虚妄分别相），是名分别相。……不真分别故，是说依他相』，也是通指依他与遍计为虚妄分别的。
　　　依他与遍计，都可称为虚妄分别的，但定义应该稍有不同。依他起是识为自性的，识生时能显现种种的颠倒缘相，对这所缘相又认识不清而起颠倒。在这两方面，识都含有虚妄的成分，所以依他起是能现起虚妄的分别，分别的本身也是虚妄。至于遍计相，它是分别所起的虚妄相；这虚妄相虽似乎离心而有，其实还是以分别为性的，所以也说是虚妄分别。真谛说：虚妄是遍计性（他译作分别性），分别是依他性；有时又说：虚妄是遍计性，虚妄分别是依他性；有时更进一步的说：依他是虚妄分别性，遍计也是虚妄分别性。这种见地，是采取庄严论的。我认为依他、遍计的本义，是似有的心──分别，无实的境──虚妄。这两者，从依他看到遍计，从遍计看到依他，在凡夫位上，是俱有俱无而不能相离的；因此，依他与遍计，都是虚妄分别的；都是似有非实，无实而似有的；也都可以用如幻来比喻的；真实性显现（清净法），这两者都不能存在的。庄严论的体系，确是这样。不过从中边论说的『三界心心所，谓虚妄分别』；本论说的『虚妄分别所摄诸识』看来，虚妄分别是侧重在依他起。
　　　先解说诸识：玄奘传的唯识学，总是说八识；但中边分别论说『根』『尘』『我』『识』的四种；庄严论说六种；本论说十一识；或多或少，开合没有一定。初期的唯识学，是把万有归纳成几类，这几类摄尽万有，而这都是识所显现以识为自性的，所以建立种种识。奘传的唯识学，把万法中常人所看为能分别者，建立为识，再拿这识去解释一切。一是归纳的，一是演绎的。
　　　诸识，可分为十一识：（１）「身」识，就是五色根。（２）「身者」识，世亲说是染污末那，染末那为什么叫身者？这是值得研究的。身识的身，是五色根；这身者识的身字，也应该是根身。下文的受者识是能受识的所依，可见这里的身者，应是根身的所依体。阿陀那识不是执受根身，为根身的所依吗？真谛不是说阿陀那是末那的异名吗？世亲以染末那为身者识，与末那亦名阿陀那识，当然有重大的关系。（３）「受者识」，就是无间灭意，是六识生起所依的无间灭意根。这身者与受者，就是本论所说的二种意。（４）「彼所受识」，就是所取的六尘。（５）「彼能受识」，就是能取的六识。（６）「世识」，是相续不断的时间。（７）「数识」，是一二三四等数目。（８）「处识」，是有情的住处。（９）「言说识」，是依见闻觉知而起的语言。（10）「自他差别识」，是有情间自他各各的差别。（11）「善趣恶趣死生识」，是在善恶趣中的死生流转。宇宙间种种差别的相状，把它归纳成十一种，这十一种都是以识为自性而明了显现的，所以一切都叫识。
　　　再解说阿赖耶识为种子：这十一识，都是从赖耶中的熏习所生，这又可以分为三类：「身身者……言说识」的九识，「由名言熏习种子」而现起的，是第一类。「自他差别识」，「由我见熏习种子」而现起的，是第二类。「善趣恶趣死生识」，「由有支熏习种子」为因而现起的，是第三类。一切法不出十一识，一切种不出三熏习，这就是解释阿赖耶识为种子。
　　　再说虚妄分别所摄：从赖耶种子生起的「诸识」，可以总摄「一切」三「界」、五「趣」，三种「杂染所摄」的「依他起相」。依他起就是三杂染，这是解深密经所说的；现在用十一识来总摄它。这十一类都是识，所以三杂染所摄的依他起相，是「虚妄分别」为自性的意义，「皆得显现」。若但说三种杂染，不知它是否唯识，现在把这些都摄归于识，都称之为识。识，就是虚妄分别，那么，三杂染所摄的依他起相，一切都是虚妄分别为自性的了。这「诸识，皆是虚妄分别所摄」，也就可知它「唯识为性」。
　　　谈到唯识，就要知道无义。妄心所取的对象叫做义；在我们看，义是离心以外实有的，实际上它根本没有独立的自体，不过在分别心上现起这似境的影像罢了。所以外境不是客观的存在，而是内心妄现的影像。像我们在五蕴和合上，妄执有我，这我就是毫无自体，唯是妄心倒计的义。这义，是无所有的，它是以虚妄分别心为依而显现的，所以论说：「是无所有，非真实义显现所依」。这为非真实境相所依的，就是唯识为性的「依他起相」。因此，我们知道：依他起相是赖耶种子所生，是虚妄分别为自性，是非真实义的所依。