禅宗传灯语录所记，言论大都充满了山林田园般的情趣，闲适安逸式的深速，也颇有一些启迪人生超脱的哲理，和应酬对答之际的机辩。与当时国内外严峻的形势和禅僧居士们熙熙攘攘于官场和市场的生活，形成对比鲜明的反差。
    

　　禅宗五家至宋代，唯有临济与云门、曹洞兴盛。上述雪窦重显以《颂古百则》中兴云门。以确定禅宗正宗祖系和撰写《输教篇》著名的契嵩（1011—1072）也属云门系统。提倡默照禅的弘智正觉属于曹洞宗，他的师长丹霞子淳（1064—1117）也是知名当世的禅师。但在两宋禅宗中始终占优势的是临济宗。从上述之汾阳善昭（947—1024）到慈明楚园（986—1039） 的门人黄龙慧南（1002—1069）和杨歧方会（992—1049），形成黄龙、杨歧两个新支派，特别活跃在南方。　 

　　黄龙派和杨岐派
    

　　黄龙慧南（1002—1069）在江西黄龙山接引参学者，门徒众多，逐渐形成一派宗风。他的思想和接引方法有下述值得注意的几个方面。
    

　　首先，他对义玄以后出现的文字禅表示异议，并提出严厉的指责，认为，“二十八祖，递相传授。洎后石头、马祖，马驹踏杀天下人；临济德山，棒喝疾如雷电。后来儿孙不肖，虽举其令而不能行，但呈华丽言句而已。”就是说，从希迁、道一到义玄、玄鉴等数代禅师，以顿悟佛教传承，禅风峻烈，但入宋以后，禅僧们打着祖师招牌，所行则相去甚远。他们在玩弄文字语句中丢失了禅的精髓。换言之，禅宗的衰退就是因为禅众脱离内心反照的实践而热衷于外向追求，这好比是“祖父田园，不耕不种，一时荒废，向外驰求。”
    

　　为此，慧南提出了向临济禅复归的要求，认为“作客不如归家，多虚不如少实。”主张一种任运自在，不为外物所拘的修行：“高高山上云，自卷自舒，何亲何疏；深深涧底水，遇曲遇直，无彼无此。众生日用如云水。”
    

　　慧南在接引来参的禅僧中，创立了一种“三转语”，即后人称之为“黄龙三关”的独特方式：“师室中常问僧‘出家所以，乡关来历’。复扣云，‘人人尽有生缘处，那个是上座生缘处？’又问诸方参请宗师所得，却复垂脚云，‘我脚何似驴脚？’三十余年，示此三问，往往学者，多不凑机，丛林共目为‘三关’。”关于“三关”的用意，慧南自己作答道：“已过关者掉臂而迳去，安知有关吏？从关吏问可否，此未过关者。”说明他设此三关的用意，是针对文字禅而建立的一种明快的禅风。所谓“未过关者”，喻为尚未建立自信，不能得悟；一旦“过关”，便“掉臂而去，纵横自在”，内外彻悟。要点在自信，即所谓不问“关吏”。“三关”总喻为“开悟”的三个阶段，一是“初关”。二是“重关”，三是“生死牢关”，三者关系是一“破”，二“透”，三“出”。初失，要使学者破除“邪见”，立一切皆空的“正见”；重关，要求进一步体会万法乃一心所现，境智一体，融通自在；出夫，便是“悟”后的精神境界。
    

　　慧南虽以破文字禅、复归临济禅自命，但他所立“三关”，实际上仍是教人在“机锋”、“禅语”上用功，义理既属平平，禅风上难免落入文字禅的窠臼。
    

　　杨岐方会（992—1049）也在维持临济禅体系方面作了许多努力。他主张义玄那样的“立处即真”的自悟，说：“立处即真，者里领会，当处发生，随处解脱”，认为，“一切法皆是佛法”。
    

　　杨岐派的一个重要特点，是教学方式上的灵活性。方会认为，接引禅僧时，应循循诱导，步步启发，“问，雪路漫漫，如何化导？师云，雾锁千山秀，迤逦问行人。”又有人问：“师唱谁家曲，宗风嗣阿谁？”答言：“有马骑马，无马步行。”即不拘成规，随时可以化导解悟。到北宋末年，杨岐派兴盛，其势力和影响远远超过黄龙派。
    

　　看来，慧南和方会都曾在不同程度上试图抵制当时的禅风，但是作为融解于作务和静居生活中的禅宗历史，再也不能成为主流了，文字禅终究要成为宋代禅宗的方向。这在慧南和方会也是无法摆脱的。慧南曾说：“说妙谈玄，乃太平之奸贼；行棒行喝，为乱世之英雄。英雄、奸贼，棒喝、玄妙，皆如长物，黄蘖（慧南自指）门下，总用不着。”意思是说，临济（义玄）、德山（玄鉴）的快截禅风，只能适用于唐末五代的“乱世”，在宋代政治统一的“太平”之世，谈玄说禅也是难免的，尽管慧南口头上表白他并不赞成。他的弟子克文更加言行一致，认为“前圣后圣，圣德共明，人王法王，王道同久。”佛法有义务配合“人王”，为“王道”作出贡献。正如“明王治化，有君有臣，有礼有乐”，“佛法住世”，也应“有顿有渐，有权有实”。因此，佛教适应时代潮流的变化，就是必然的。
    

　　方会的弟子有自云守端。守端与云门宗的圆通居讷有联系，思想比较庞杂，包括临济的三玄三要、四料简，曹洞的五位修行，乃至天台的止观教义，曾宣称：“但愿春风齐着力，一齐吹入我门来。”有意将禅宗各家乃至佛教各宗融会起来。守端的著名弟子是法演，法演也试图“中兴临济法道”，有一定影响。他的弟子佛果克勤，早年“由庆藏主尽得洞上宗旨”，后归依法演。徽宗政和年间（1111—1118），克勤与张商英相遇于荆南，“剧谈《华严》旨要”。他从华严宗圆融无碍出发说禅，认为禅“正是法界量里在，盖法界量未尽；若到事事无碍法界，法界量灭，始好说禅”。故时人指出，克勤善于“融通宗教”，张商英则誉他为“僧中管仲”。　
    

　　曹洞宗
    

　　曹洞宗一成立便以批评临济禅的面目出现。良价认为，临济禅说心说性，把扬眉动目看作佛事，这只是“死中得活”，难以获得解脱。临济宗主张“平常心是道”，人与道没有间隔，自然相合。但在曹洞宗看来，“道无心合人，人无心合道”，人与道之间有隔碍，需要通过坐禅使人与道相合。两来之际形成的“看话禅”与“默照禅”，就是临济宗和曹洞宗最初这两种不同倾向的发展。曹洞天童正觉（宏智）认为，心是众生的妙灵，但因积习昏翳而与诸佛相隔；如能静坐默究，净治揩磨，便可显示妙灵本体。他说：“好个禅和子，而今却道曹洞宗没有许多言语，默默地便是，我也道，你于个时莽卤；我也知，你向其间卜度，虚而灵，空而妙。”这种禅与神秀的北宗禅比较相似。维护临济传承的宗呆则反对说：“今时有一种剃头外道，自眼不明，只管教人死獦狙地休去歇去，……又教人随缘管带忘情默照。照来照去，带来带去，转加迷闷，无有了期，殊失祖师方便，错指示人，教人一向虚生浪死”。他认为“闭眉合眼”、“长年打坐”的修习方式，只会落入“外道二乘禅寂断见境界”。