人生于世，到底追求何物？凡人所求，莫出《尚书》所谓的“一曰寿、二曰富、三曰康宁、四曰攸好德、五曰考终命”等五福。儒家行世，则以“仁”为本而终归于“求安心”。盖荣华、势力属外在之“命”（运气），非人所能主宰；而德行之 “仁心”则内涵于“我”，归“我”全部，因此人当返回“心田”，滋养并施展人之“仁性”以显扬道德之主体。王阳明学生曾问：“看书不能明怎样？”你道阳明老师怎样答复？他以为，仅仅追求文义上的知解，天然不能大白，“须于心体上勤奋，凡明不得，行不去，须反在自心上体当，即可通。盖四书五经，不外嗣魅这心体，这心体即所谓道，心体明等于道德明，更无二。此是为学脑子处。”[1]儒家主张“慎独”以修己德，从正心、诚意修身起，渐次将德行向外延长，经格物、致知之熏习，终至齐家、治国、平全国，此“平全国”非谓武力，亦非利欲诱导之，而是以无私德行之仁“心”开导他人之德，并终至“与天地参”的天人地步，此粗略为儒家“以德配天”的地步。
道家以无为为本，其“无为”根本于“道”，展现为无为、无欲之“清净心”，即谓“道心”。老子五千言，庄子十万言，横说竖说，终不外让人回归“赤子之心”。何谓赤子之心，乃无欲蒙昧的混沌之道心，此混沌取无别离之意，庄生作“齐物论”即取此意。
然而，题目在于儒家之“仁心”、道家之道心（清净心或划同心用心田）怎样得以展现呢？
若将题目再延长一步，儒道所追求、展现的“心”在那里呢？究竟上，这绝非道德家、学问家所碰着的题目，而是每个现世之人所碰着的题目，由于人们险些全部的事体皆关乎“心”。平素人们有愤闷情感时尝言：“我心乱如麻”，“我内心憋屈”、“我内心难熬”；情感奋发时亦云：“我兴致勃勃”、“我心中兴奋”；劝勉人时则曰，“要有恒心”、“要立宏愿”、“要有善心”；厌恨或人时则语：“某某让我恶心”、“你负心不负心”，等等。可见，人世事事皆同“心”相干，须臾离不开心。
那么，心毕竟在那里呢？关于这个题目的答复，自古至今，凡间大智、大哲如孔孟（纯善即心）、老庄（至道即心）、古希腊三杰（苏格拉底、柏拉图、亚里士多德三人简陋以为人之理性为心），以致康德（善良意志即心）、黑格尔（绝对精力即心）、叔本华（保寄望志即心）、尼采（权利意志即心）等等，无不在此用力，亦从差异视角如在本体论、宇宙论、熟悉论等诸层面给出解答。然就题目自己之直截、彻底及思辩之宏阔与艰深，莫若释迦之论。由于上述大哲只是点出了“心应怎样”的后天实践，并未直截追问心之真际地址。而释迦在此规模独树一帜，对“心”之地址举办“穷追猛打”的追问。
天然，释迦关于“心在那里”的切磋险些涵盖三藏十二部，但最具有代表性的切磋莫过于《楞严经》开示阿难的“七处征心”、“八还辨见”（一说为“十还辨见”）。阿难是释迦佛的亲炙学生，以多闻著称。然而多闻终究范围于理论常识层面，尚且缺乏“实践”。故而，稍遇荆棘，“空头理论”未免捉襟见肘。譬如，《楞严经》所载：多闻的阿难竟为漂亮伽女所“惑”，差点毁掉戒体，好在释迦牟尼实时宣说神咒并派文殊菩萨护持，方逢凶化吉。于是，方引出“七处辨心”、“八还辨见”的经典之论。
七处征心
就教授常识与开启伶俐而言，释迦可谓卓越的教诲家，他教诲阿难乃以开导诱导式的“解说方法”举办，极具针对性。因为阿难因（漂亮伽女）“色”而迷，于是释迦便回归源头，问询阿难当初因何而出家——只有找准题目，方可从病根上办理。阿难的答复倒也坦诚，他当初确实因“色”而出家，此“色”，乃是释迦牟尼的描摹之“色”相。正如阿难所言：“我见如来三十二相圣妙殊绝，形体映彻，如同玻璃。常自思想，此相非是欲爱所生。何故故？欲气粗浊，腥臊交媾，脓血混乱，不能产生圣净妙明，紫金光聚。是以渴仰，从佛剃落。”[2]释迦牟尼顺此话题，因势利导，问道：“既然你阿难由于喜欢如来的三十二相，那么我问你，你是用什么来看，用什么来喜欢的？”阿难的答复是：“虽然是用眼睛和心来看而感觉喜欢的。”释迦接着题目问道“既然你是用眼睛和心来看和喜好，那么起主要知道“心（目）”在那里，若是不知晓心在那边，你怎样去喜欢，又怎样去修“心”。此譬如一个国王要去讨贼，起主要晓得贼人的住处，不然劳而无功。那么此刻就答复我，“心”在那边？
关于“心在那里”的思辩正式开场了。
心在那边？阿难不假思考，答道：眼在浮面，心居身内。然而，心真的在身内吗？须知，释迦所问之心，非剖解学上的“肉团心”，而是空门学生的修行之“心”。那么，这个“心”果然在身材内部吗？我们且看佛祖的答复。释迦反问道，若是世人坐在课堂之内，看到的应该是室中之人，而非室外之物。既云云，那么能看、能欢欣的“心”假使居在身内，那么“它”看到的乃是身内的五脏六腑，然后是筋脉，究竟上，你却没有望见这些对象，可见“心”在身内是差池的。此为第一辨。
心在那边？既不在内，那么“心”须在外，譬如燃着的灯光，因其在众生之“外”燃着，以是能照到众生。阿难思考道。释迦反问：“心”公然在外吗？譬如一个比丘（僧人）用饭，其他的比丘能饱否？显然是不行能的。那么，假如“心”在外，就如“他人用饭你不能饱”的原理一样，你身材所触到之物同外在之“心”与你的身材又有何关呢？可见，“心”在身外是差池的。此为第二辨。
心在那里？既不在内，亦不在外，阿难思忖道：心应该暗藏“根”里，一如人们用琉璃碗遮住眼睛但并不故障它望见对象一样，这个认知之心应该潜存在“眼根”里，跟着眼睛而分辨事物。释迦继承辩驳道，若是“心”在根里，就像你阿难所比喻的“用琉璃碗盖着”那样，那么，我们可以反问这样一个题目：当人们把琉璃放在眼睛时，他们看到的是山水大地呢，照旧琉璃呢？阿难答道，他们起首看到的是琉璃。“既然云云，若是心在眼根处，‘心’起首看到的应该是眼睛而不是山水大地。究竟上，你的‘心’并没有看到眼睛，可见，心在根里是差池的。”此为第三辨。
心在那里？阿难又提出一个也许性的谜底，他以为，“心”也许在见明、见暗之间。虽然，他也不能必定这个说法是否正确，于是以磋商的口吻问道：“世尊，我今又作如是思想，是众生身，脏腑在中，窍居穴外，有脏则暗，有窍则明。今我对佛，开目睹明，明为见外，闭目睹暗，名为见内，是义云何？” [3]对此世尊亦给以辩驳。先说闭目睹暗。闭眼时的暗是否与眼相对？假设与眼相对，那么这个“暗”就在面前，它怎么也许见“内”呢？若“暗”意味着见内，在暗室中的一些物难道皆成为你的内脏？然而，暗室中的“物”并非你的“内视”对应之物，即暗并不与眼相对。由此可知，你的“闭目睹暗（内）”可见不能创立。
再看你的“开目睹明”。假使睁目睹明，为什么你不能看到本身的脸呢？假如看到本身的脸，声名“心”定在虚空之中，虚空中的对象不属于你，与你无关。更重要的题目在于，你的见明、见暗理论，最终导致身材与眼将成为彼此分隔的两个直觉（虚空中的直觉与属于身材的眼的直觉是分隔的），因此你也该当有两个认知之心。若按此推论下去，你阿难一个身材，却要成为两尊佛，这怎样也许呢？可见，你的见明、见暗理论是差池的。此为第四辨。
心在那里？平时人们用“心”思索，那么谁人能思想之物（思想体）应该就是我们的“心”了（本日人们以为“大脑”为思想的物质器官，但就思想的本体而言，大脑齐心并无不同，皆是“思想体”）。在释迦否认了阿难的前四种说法后，阿难提出了“思想体”的说法。他的依据是佛曾言 “由心生故，各种法生；由法生故，各种心生” [4]。既然“思想之心”随事物的缘起而生，那么思想本体就是“心”，它不在内、不在外，而在与“物”的“遇合处”，或曰“人缘和合处”。阿难的说法，初听起来，好像很有原理，即便本日的人们也大多以为这个能思想的本体就是我们的“心”，不然，那边尚有我们的“良心”呢？且看释迦怎样辩驳之。
释迦的辩驳从三处睁开：其一，既然认可了思想体是心，那么“心”是有，然而阿难又言“心”（思想）是随事物的遇合、打仗才发生思想，那理解在说“心”（思想体）是无，“心”无本体。倘若心无本体，那么你又怎样找到它呢？
其二，就“思想本体之心”的浸染而言，亦存在着抵牾。当你用手摸身材的时辰，你的认知之心是从身内向外来熟悉的呢，照旧由身材外部向内来认知的呢？如果从内向外，那么你的心虽然要看到本身的体内（约略同“心在身内”的辩说）；如果由外向内举办认知的话（约略沟通于“心在外”的辩说），那么你就应该先看到本身的脸。究竟上，这两种认知都不行能。
其三，假设身材上存在这个思想之心，那么它存在身材的哪个部位呢？它是一个本体照旧多个本体？假如是多个本体，那么凭证你的感受而言，你必需有很多“心”存在，那么你本身就是很多小我私人了，而不是阿难一人；假如你的“心”是一个本体，且遍布满身，那么当你用手摸一个对象时，你的满身都应该感受获得，既然你满身都感受到，那么就不叫“用手摸”了，由于你的识知之心遍布满身，随处都在摸，何须声称“手在摸呢”？综上所述，释迦以为，阿难的“思想本体”同样是不存在的。此为第五辨。
心在那里？既然作为人缘和合的“思想体”不存在，且“心”不在内，又不在外，那么它毕竟在那边呢？阿难又想到一处：心肯定在“中间”。恰如其言：“如我思想，内无所见，外不相知。内蒙昧故，在内不成。身心相知，在外非义。今相知故，复内无见，当在中间。” [5]心果然在中间吗？释迦对此举办反问与批判。你阿难所谓的“中间”不外是一个恍惚所指罢了，试问“中间”在它的什么处所，毕竟在那边？假如在身材的外貌，天然不能说是中间；假如你认可在身材的中间的话，那实则意味着它该当是身材的“内部”，而非身材的中间了。又则，“中间”原来就是个相对的“标示”物，从南方看，它属北；从西边看，它属于东，那边有一个称为“中间”的对象呢？即便我们回到你阿难所说的“根尘相对”之“中”：眼睛为一极，所看之物为一极。若是你的认知之心存在南北极之中间，那么，这个心的本体是兼联根尘两头呢，照旧相反？若兼联之，因为凡间万物杂多，而事物又不是心的本体，那么势必造成事物间的抵牾与对立（由于“认知之心”要不断地转换于根、尘之间）；若压根没有兼联根、尘，你的中间的认知之心就不能去认知万物，天然也无本身的体性。可见，心在中间是差池的。此为第六辨。
心在那里？在经验了释迦的重复批判后，阿难似有觉悟，既然心不在内、外，不在中间，俱无地址。那么假如“不执着于统统”，该当是我的良心，“俱无地址，统统无著，名之为心。则我无著，明为心不？” [6]阿难的意思是，心不执着于统统事物之上，该当是“心”的天性。释迦佛祖亦常常开示学生不要执着我、法二相，《金刚经》专门讲空、去执，阿难自觉得此说法当能获释迦承认。殊不知，释迦同样对其举办辩驳。既然你不执着于统统，即言你的心不在统统处所，那么你的心是在呢照旧不在？假如这个心（不执着于统统的心）基础不在，又怎么可以去说执着或不执着呢？换言之，当你以为心不执着于任那里所时，你也就解除了它存在的也许。可见，你以为的“以无著为觉贴心”同样是不正确的。此为第七辨。
“七处征心”好像解除了“心”之空间存在的全部也许性，这未免使得阿难及诸信徒异常的惊愕。心毕竟在那里呢？假如没有了“心”，还修个什么？
笔者之以是不厌其烦地近乎亦步亦趋地顺着释迦的思绪举办梳理，在于“七处征心”思辩严谨、论证缜密，不单对付佛学研究者大有裨益，并且对付从事哲学研究的人亦大有启示。此段阐述，堪比柏拉图笔下的“对话录”。
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