甲、虚大师的佛学传统
    再来谈佛学，当然还是从虚大师的佛学说起。虚大师说：「日本于今日，所以真正佛学者无一人也」！这句话，虽有其论断的标准，但一般听来，总觉得不免言之过甚。澹思说：「日本佛学者谈佛学」，是「纯学之立场」，「客观学术之立场」。所以结论说：「只能说日本于今日，所以真正学佛者无一人也，而不能说日本于今日，所以佛学者无一人也」。澹思也许是根据日本现代佛学者的观点说：「思想、信仰、学术……虚大师常常不把其划清」。「就客观之学术立场言」，是「虚大师生命史上一重要之缺点」！以为「学佛与佛学，可分开作两回事」。依据这一标准，大师可以是真正学佛者，却不是佛学者。
    日本的佛学，对我来说，可说是一无所知。我不知现代的日本佛学是否如此？或者这只是日本佛学的部分如此！没有信仰，没有思想的，才能说是佛学，否则只能说是学佛，我对此不免怀疑。佛学，就是这样的吗？不这样，就不能称为佛学吗？「学」是什么意义？谁将佛学的界说，局限于这样的有限天地！我为什么怀疑？因为，如真的这样，那末从佛陀开教以来，印度大小学派的思想开展，中国台、贤等诸大师的阐扬，日本古德的研求，都不足以称为佛学。也可说从来没有佛学，要到近代日本，才出现「佛学」那一门堂皇学问！我没有研究过学与非学的区别，但总觉得这一标准，太不近情理！佛学只是佛法之学，佛教之学，古代可以没有这一名称，但决不能没有这一事实。学不是佛学的特别术语，而是一切学术的通称。世间的「学」多着呢？天文学，气象学，物理学，社会学，经济学，政治学，军事学，心理学，哲学，考古学……那一样不可以称为学？在中国，儒学、道学、理学，称学的着实不少。佛法而称为佛学，也不过儒学、理学一样。这么多的学问，都可以称为学，那里一定要「纯客观之学术立场」？为什么有信仰、有思想的，就不足以称为佛学呢？
    大师说：「日本于今日，所以真正佛学者无一人也」。这句话的意思是：日本没有「真正佛学者」，不是说日本没有「佛学者」（澹思的话，显然是多余的了）。日本佛教界人才济济，大师那有不知道呢？梁启超作『大乘起信论考证』，是引用日本人的治学方法及其结论，这才引起了大师对于日本佛学的评论，并不只是为了『起信论』的信仰问题。大师在那篇文章中说：
    「以毒迷于西洋人思想学术发达进化之偏说，即所谓进化之史论及科学之　 方法」。
    「吾以之哀日本人与西洋人治佛学者，丧本逐末，背内合外，愈趋愈迷，　 愈说愈枝，愈走愈歧，愈钻愈晦，不图吾国人乃竞投入此迷网耶」？
    虚大师所批评的，正是日本佛学界所奉为准绳的：「纯从客观历史，或理性立场，对佛典加以分析、考证或批评，此即所谓科学主义者之方法」。大师所批评的，在某种情形下，甚至是厌恶的，所以有「真正佛学者无一人也」的慨叹！「进化之史论及科学之方法」，大师为什么反对？大师以为：「一切佛法，皆发源从释尊菩提场朗然大觉之心海所流出。后来顺适何时何机，所起波澜变化，终不能逾越此觉海心源之范围」。佛法只是「觉海心源」那个事实，这是圆满的，没有进化的、发展的。如遗忘这个，而专在名相陈迹中，以为佛法如何如何，谈发展，谈进化，这是从根本上否定了佛法，那还有什么佛学呢？这一「史的科学之方法」，在大师的佛学传承上，缺少这一着（这是近代发展形成的方法，过去仅有与之态度相近的，但不为中国所重），所以也不为大师所重。然在大师开明而博大的心境中，并没有否定这一方法（只是要将「进化」除去）。在（民十六年讲）『佛之修学法』中，说到「修学之适当态度」，提出了「考据与仰信：参阅史实之考证，尊重果觉之仰信」。考据，也还是修学的适当态度之一。在（民十八年讲）『甚么是佛学』中，分教理行证。教法有「佛教法物之搜集，佛教史材之编考……」。理法，在印度佛学，中华佛学以外，有「欧美新研究派」一项。欧美新研究派，就是日本「纯客观学术之立场」，「科学主义之方法」；日本现代佛学，是渊源于此而有更好的成就。大师本人，依然是中国传统（不是宗派，不是理论，是对佛法的根本立场与态度）的佛学。所以在（民二十四年）『优婆塞戒经讲录』中，自称「非研究佛书之学者」。以为：「稽考佛学书籍，而研究其义理，以达成一专门之学者，亦非易易（足见并不轻视）。……将佛书当学问来研究者，并世虽不乏其人。而本人则读书每观大略，不事记诵，不求甚解，但资为自修化他之具」。大师自称非佛书研究之学者，但并不反对这一类学者。大师（民三十三年）为『唯识学探源』作序说；「唯识固源本佛言，而阅此则知转辗于部派思想，起非一缘，流长而源远矣！洵堪为学者探究之一异门方便云」。异门方便，也就是异方便。虽不是正统的、固有的方便，但也不失为特殊的新的方便，这就是大师对这一类学问的真正态度。
    佛学只是佛法之学，佛教之学。谈佛学，最好先了解一般的学。世出世间的一切，大而宇宙，小而微尘；外而世界，内而身心；具体的事物，抽象的理性：凡对于某一部门（或总论全体），从学习中去理解。有了深刻的（或多少有点）理解，把他有条理的（或简要的）表达出来。在古代，是口头传授。文字发达了，主要就以文字表达、传播，提贡所知所见于人类的面前。学（问），就是这样来的。这里面，有正确的，也有谬误的，有深刻的，有浅薄的，但都不失其为学问。谬误的，浅薄的，会迅速在人类的学问中消失。
    学，可以分为三大类型：一、知识的学问：简要说，这是书本（或实物）上的学问。以书本（学问的记录）为对象，而进行研究。以种种知识，种种方法，比较、考证、分析，以了解书本中各方面的知识。有了较多的理解，或有新的发见，独到的认识，于是有条理的把他表达出来，成为一部一部的专著。在佛学中，这就是大师所说：「将佛书当学问来研究者」的佛学。也就是「三藏经论，皆可认作一堆历史资料，以待检验、简择，以及进行分析、批判」所得来的佛学。二、知识与经验相结合的学问：知识是空虚的，书本的知识，不一定是正确的。书本得来的知识，必须结合于实际经验。在经验中，充实了知识，修正了知识，发展了知识。通过经验的知识，才是真的知识。知识与经验的相助相成，知识与经验的结合，而得到更真实的知识。把他表达出来公于社会，这就是知识与经验相结合的学问。三、经验的学问：这在古代，极其普遍，现在也还是有。如人受完国民教育，进入工厂去学习，一边看，一边听，一边做。在实习的经验中，把这些机器，甚至每个螺钉，都弄清楚了，资质聪明的，也会有所发明。大学工科毕业而进入工厂，一肚子的知识，却得向老工人请教。他的经验、诀窍，有的是，如能传达给别人，说的也好，写的也好，不是学问是什么呢？
    佛学，古代也是有不同类型的。佛陀菩提树下的正觉，也就是虚大师所说的「觉海心源」，是佛学的根源。依此而流出教授教诫，这是「学无师保」的纯经验的学问。出家众修学，着重于经验的传授，从学习中去获得同样的经验──同一解脱。出家众除了实习修持，将佛陀的开示、教授，也照样的传诵传播，大弟子加以宣扬解说。所以，佛世就有知识与经验二部门。佛告弟子：比丘应「圣说法、圣默然」。在后来，称之为「教法」、「证法」，也就是对佛教说的理解，对佛法行的修持。但在古代，由教法的理解而从事道的实践，由道的修证而为佛说的阐述，是相依而成的。佛学，就是这种知识与经验相结合的学问。
    虽然如此，由于重知识、重经验的关系，佛学分为两大类型，这是有足够资料来证明的，现在只能直说我的理解。不同类型的佛学，问题是这样引起的。佛法的展转传来，时间渐久，区域更广。结集成的教法── 契经，不但法门众多，同一法门，同样开示，文句有广略，增减不同，内容也不一致。依文解义，会陷于自相矛盾。修行也有种种法门，传承授受间，也有多少出入。处理这佛陀的教法、证法，由于观点不同，方法不同，「逐渐形成」（注意）不同类型的佛学。重知识的是甲型；以为佛说是应机的，在所说的契经中，有了义的，有不了义的；有尽理的，有不尽理的；有因中说果的，有果中说因的……。在这不同的契经中，可以从比较、分析、综合、贯通，甚至删略或补充（应该有而佛没有说，或说了而已经佚失），表显出佛法的完整面目。也就是说：佛是将正觉正知的一切，确实的开示我们。虽应机而这么说，那么说，但无论世间因果，出世行果，在佛心中，都有一确实而必然的──符合事理实相的内容。所以可从佛说的探求中，将佛陀所要开示的真实事理，充分的、完整的表达出来。这是预想佛说的内容，是照着世出世间的因果实相而宣说。所以这一类型的佛学，自以为「如法相说」，「如实相说」。因此，无论是法的自性、定义，种种关系，都是论证为确实如此。不圆满的，错误的，可以修正、破斥，但不能模棱两可的过去。这就是上座系统，阿□达磨类型的，重知识（知解）的佛学，近于客观立场的研究。但这也并非纯为佛书研究与整理，与修证是不可分离的。阿□达磨的意思是「对法」，就是谛理的现观。阿□达磨论究的问题，主要也就是修证上的问题。这还是从理解以引导修证，从修证中去理解佛法，还是知识与经验相结合的佛学（末流专作名相事理的研究者，常然也是有的）。
    重经验的是乙型：这一类以为：佛说，都是适应众生，也就是利益众生的。从所适应的众生来说，都是恰到好处的，随分得益的。重视佛法的适应性、实效性，所以说：「世尊所说，无不如义」；「佛所说经，皆是了义」。佛法，不应预想为与众生（贤、圣）无关的存在；而是存在于应机得益中的（这一见地，如贯彻起来，那就是「一切法正，一切法邪」；应病则一切都是药，不对病什么都不是药）。大众系的说假部说：例如苦谛：生苦、老苦、病苦、死苦等。生、老，病、死……这种世间事实，是苦，并不是苦谛。要认识这些苦，厌离这些苦，断除这些苦；这些生、老、病、死，才是苦谛。这最明确的表达了这一根本的观点，佛法惟有在信受奉行的实践中，才能表显出来。这一类型，就是大众系的佛学：没有阿□达磨式的作品，也没有整理出一切法的单元表（如七十五法、百法等）。经说的传诵，只是诱导众生，利益众生的方便，而不是研究佛理。经的解说，也以解通佛意为主。这是实用的，适应性极大，变化性也特别大。但众生的根性，有类同的，众生的病也是有共同的。身心修持中的经验，圣者的体证，依然有普遍性，必然性，所以仍可以建立因果、行位。只是着重经验，所以略于事相的分别，而重于行果的发扬（初期大乘经，都是以「般若」、「三昧」、「解脱门」、「陀罗尼」、「菩提心」等作中心，而表达从发趣、修行、证入的历程）。这不同类型的佛学，相互对立，又相互融摄，一直影响于印度佛学，始终现出这不同的类型。大概的说：乙型与甲型，是上座系与大众系的，重论的与重经的，重理的与重行的。发展到尖锐对立时，就是小乘与大乘的；又成为大乘经与大乘论的。印度佛学的发展，真是波澜壮阔。而从这佛学的特性去看时，始终存有重知识的，重经验的不同类型。然而，这只是侧重，都是知识与经验相结合的佛学。没有客观的纯知识的佛学，不过甲型的精神，比较接近吧了！
    古代的中国佛学，原则的说，继承了印度佛学的传统。由于国情的特殊适应，也不免多少差别。起初，大家忙着翻译：佛学从印度来，当然印度一切都是对的。经、律、论、大乘、小乘，不分部类，越多越好！直到三论（僧朗），天台（慧思）到南方来，栖霞、衡岳、天台，渐形成中国佛学的传统。智者大师的「有教有观」，明显的标示了经验与知识综合的佛学。三论与天台，都是重适应，重效果的，尤其是天台。如「因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义」。可以约四教作不同解说，也可以四句配四教。如四悉檀，不是说这部经，这段道理，是什么悉檀；而是说：听众听了以后，或生欢喜心、或治恶、或生善、或悟第一义──也就是以听者的适应与效果，而决定是什么悉檀。智者大师从教法与证法的综合中，窥见佛学体系，也就是教法的浅深，修证悟入的浅深历程。虽然将自以为纯圆独妙的佛法，表示为佛陀自证化他的绝对真实。而对一切教法，始终是活泼的应用，以导人修行为准则（解释经文，也有「观心释」）。如以客观研究的眼光，智者大师的教学，并不理想。如『中论』明说「诸佛依二谛」，他却依『中论』而谈三谛。『智度论』明说二智一心中得，他却说三智一心中得。而且口口声声，这是从『中论』、『智论』得来的，也就是远承龙树的学统。引用经论，或是截取一节、一句；或是删略几字；而且引用伪经，着实不少！然而，智者大师是无比的伟大！正是中国佛学完满的典型！这是上承印度重修证的大乘经师的传统──乙型。凭修证的经验，贯通经论，所以，「纵令文字之师，千群万众，寻汝之辩，不可穷矣」！文字之师，正是专在文字表面作工夫。举比喻说：客观研究者，是工笔画；费尽工夫，未必画好，说不定「画匠」而已。而乙型的佛学，重修证而教观结合的佛学，是写意的，有时是漫画式的。你说不对吗？却是越看越像，神气活现！被称为「画家」。客观研究者，是科学化的，有条有理，使人了解。而乙型的佛学，是艺术化的，使人启发，使人感动，使人忘我。
    北朝盛行的，是□昙、摄大乘论、十地论、唯识论；北朝的佛学，可说是重于印度所传的甲型的佛学。但中唐以后，经五代的衰乱，北方衰落而渐为异族所统治，北统的佛学也衰落了！宋、明以来，这一系统的佛学，可说早已中断（明末□益大师，涉猎论书，但也不是论师的立场）。如无人不知的唐僧玄奘，所传的瑜伽唯识，没落到无人知道，而仅知有西游记了（要到支那内学院，再把他提起来）。有北方传统而受天台影响的，是贤首宗。大体来说，天台、贤首，被称为教下的，都是「从禅出教」，知识与经验结合了的佛学。
    北方的实行派──禅师，经长江而到南方，深受南中国精神陶冶的，是禅宗。起初是重修持，「不依他教」而以经印心。后来是「不依文教」，「不立文字」，成为专重经验的佛学。中国禅者自称教外别传，独得佛法的心髓，说来也有点道理。佛陀在世，就是以自己的经验，教人也去经验──纯经验的佛学。然而佛学在印度，不可能永久如此，而终于有教法，有证法，而形成知识与经验相结合的佛学。在教法盛而证法衰的中国，禅宗反朴归真，不受文字的拘缚，而直趣修证。简易、清新，从强毅的禅风中，曾发生难以估计的力量！然而佛学在中国，可能永久如此吗？于是而有公案、语录，谜一样的禅偈、图画（圆相）。生怕人落入知解，痛呵知解。结果呢？正如虚大师所说的：「越到后来越简单了，仅看一句话头。这样的门庭愈狭小，愈孤陋寡闻，便成一种空腹高心，一无所知的人。不但不达禅宗，而且也完全荒废了教律，以致成为现在这样的荒废现象」（见「天台四教仪与中国佛学」）。
    有客观倾向的甲型佛学，中国中断已久了。有的是知识与经验相结合的佛学，专重经验的佛学。所以中国佛学，重修行，不重教理，不重研究，尤其不重论书。
    所以说明过去佛学传统的特性，正是为了说明虚大师的佛学根源。中国佛学传统──知识与经验结合的（台、贤）佛学，专重经验的（禅宗）佛学，使大师成为真正的中国佛学者！但他受天台的影向，并非天台儿孙那样，背诵注解，照本宣扬，而是得其精意，得其妙用。对于禅，也不是醉心于公案、禅谜，欣赏赞仰而莫能自拔。
    大师对一切经论，都是通过自己的经验而有所见，而不是知识的研究与传授。所以（民廿四年，『优婆塞戒经讲录』）说：「非研究佛书之学者。……读书每观大略，不事记诵，不求甚解，但资为自修化他之具。……所有著作，亦皆为振兴佛教，弘济人群之方便耳」！例如法相唯识，大师是有一番研究的，但与支那内学院不合。支那内学院，正是印度甲型的论师的佛学，宗派的佛学。自以为「如法相说」，「应理圆实」，绝不容有（根本与重要的）异义。于是乎反对『起信论』，攻讦『楞严经』，只因为不合法相唯识宗的教理。这是论师传统的一般情形（好处就在这里，严密明确，绝不含糊模棱两可）。但大师却不然，如（民廿年，『相宗新旧两译不同论书后』）说：「遂知整僧在律，而摄化「学者世间」需于法相。奉以为久住正法，饶益有情之圭臬」 。大师重唯识，多谈唯识，甚至被人误会为唯识宗。其实，大师并不与唯识宗学者一样，以唯识学为最高准量。大师以为大乘佛法，是各有特胜的，唯识学确有长处。对适应现代来说；唯识学条理分明，立破精严，有心理学，认识论，更富于哲理，可以适应现代学者──「学者世间」。而且，又足以针对中国人的通病（如「对治中国人通病的佛法」）。所以说：「立言善巧，建义显了，以唯识为最」。大师提倡唯识，是「但资为自行化他之具……弘济人群之方便」。而从佛学的实践来说，对唯识法相的看法，不但不会偏重唯识，而且相反的不以为要。如（民九年，「读梁漱溟君唯识学与哲学」）说：
「在理论的说明上，自然在唯识学。但到真个契合，心自然进为般若（三论）宗及达摩的禅宗。……佛教的需求，与哲学的需求异趣，要在真个契合真如，发生般若而圆满菩提耳！……此即佛教不重视唯识的原故了」！
    从这种经验（与知识结合）的立场，所以说：「中华佛教，如能复兴，必不在真言密咒或法相唯识，而仍在乎禅」。
    大师于民国二年，曾揭举「组织革命，财产革命，学理革命」，惊动了教界。在大师三十余年的宏法生活中，到底有否进行佛学的学理革命？大师的佛学，是承受了知识与经验相结合的，重经验的佛学。在（民十八年）『佛学源流及其新运动』中，曾这样的宣告：
    「直溯释迦如来大觉心海的源头，我以为，只是圆明了无始终无中边的法界诸法实相，体现为以法界诸法为自身，以自身为法界诸法的法身：又完全的开显表示出来。……这是考之中国文的华严、法华等大乘经，马鸣、龙树、无着、天亲的大乘论，尤其是直证佛心。传佛心印的中国禅宗诸大师之语录，皆可为坚强之证据。而且太虚本人，也曾于此有确切之经验的」。
    这表示了知识与经验相结合的佛学。从自己确切之经验中，贯通一切大乘经论，而深信佛法的根源，唯是佛陀大觉心海圆明了的实相。经验的实际如何，是不用说的，而不是但从佛书研究中得来，是一不疑的事实。从知识与经验相结合，更重于经验的佛学中，向两方面展开其教化：一、融古；二、阐新。
    「现今所流行的佛学，实源于二千数百年前印度的释迦牟尼佛，在其大觉心海中流出来的」。虽这么说，在中国佛学传统中，「独尊大乘」，大师也不能例外。对古传的一切大乘经论，大乘宗派，一律尊重。在复兴中国佛教的努力中，发为初期的「大乘八宗平等」的主张；以『大乘宗地图释』而圆满地结束其主张。当时大师的思想，一则扩展为（中国本位的）世界佛学；二则有感于大乘八宗，实际上不可能一齐举扬；三则大师是厌恶宗派主义的；四则循流返源，深知中国佛学不及印度佛学，如（十八年冬讲，「研究佛学之目的及方法」）说：「现在研究佛法，亦当要依翻译来的经论为标准；因为经是佛言，西域各大师造论，皆根据佛说之经而造的。中国诸师，往往多臆说，故不可依为正量。……佛法传到中国几千年，大德代出，分镳扬化，各树门庭。然所造论，不似印度诸师根据坚确，条例精严，每本自意取喻一时。故我们不要在宗派上着手，而直接从印度所译来之经律与论，去着手研究」。于是乎演变为大乘三宗（大乘的三大体系）平等的主张。这一方面的佛学，特色是「融贯」。八宗也好，三宗也好、原则是一样的。以八宗来说：确认各宗的平等地位，如说：「此之八宗，皆实非权，皆圆非偏，皆妙非□，皆究竟菩提故，皆同一佛乘故」。大师以种种方便，说明这点──各各殊胜，各各平等。主要还是一切皆方便，一切无非为了开示悟入佛之知见（与三论、□益的融贯说相近）。以推陈出新的种种方便，融贯一切佛法，（二十六年讲）『新与融贯』一文，正表示了这一意义。晚年定论之「教之三期三系，理之三级三宗，行之三依三趣」，是融贯一切，是一种新的判教，但与台、贤等判教不同。台、贤的判摄，如古代的封建制：周天子高高在上（如圆教），公侯伯子男，次第而下，秩然有序。而大师的判摄，如近代的联邦制，首先确认各各平等，不失去各各的特色，而合成一大共和国。这也可说是适应时代的学理革命；如将许多独立邦，合成联邦共和国一样。然而，尊重过去的一切，不抹煞过去的一切。过去的一切，也有适于古不适于今的吗？也有适于彼而不适于此的吗？也有「融摄魔外，渐丧佛真」的吗？也有随情臆说，不足为训的吗？当然是有的。那末，过去的一切，一切平等；到底是暂时的，妥协的，还不能说真正的学理革命。这一融古的大思想，在大师的佛学中，虽占去全书的大部分篇幅，其实还只是维持协调的局面。
    真正的「学理革命」，就是即人成佛的人生佛学。人生佛学，不是世俗化，不是人天乘，不是办办文化慈善，搞搞政治（并非不可办，不能搞），而是有最深彻之意义的。这就是根源于知识经验相结合，更重于实践的中国佛学。大师曾说：