一、从宗教的演变说到人间佛教　　 <?xml:namespace prefix = o ns = "urn:schemas-microsoft-com:office:office" />

　　不会深沉思维的人们：听到“宗教”二字，都以为是诡秘深奥，玄妙不测，无影无踪，无声无臭地，从天上掉下来的一样。具有作为的宗教家，就利用人们惊奇的心理，来造作虚无飘渺，神异鬼怪的妄谈；把宗教的本来面目，罩上了一层很浓厚的烟幕；弄得一般无智信徒，说神道鬼，求福求禄，在这样迷信里旋转著；堵塞人类自由的思想，和人权发展的动机，莫此为甚。这样大错特错的造成，对于国际民生的进步，皆受到莫大的障碍！为什么“宗教”的魔力有这样伟大呢？现在且把东西洋各国共同的宗教定义，抽出三点来看：　　

　　１． 具足神秘性，不容以常理来推测。

　　２． 教主和经典，是绝对尊上；只许仰赖，不许怀疑或批评。　　

　　３． 规定几种共守的律仪，来束缚教徒；不容其同时做二种信仰，使其专诚奉守，不易迁变。

　　宗教的普遍共同信仰，既有这样的束缚性，我们应该很慎重的，缩小范围，回过头去，看看中国历史上的背景；并且追寻其“宗教”沿革的蛛丝马迹；然后再去广泛的观察现代世界思潮，与建设人间佛教的必要。

　　（一）上帝观——中国人民最初发达时，原在于土地硗薄，垦植艰难的黄河流域，民情纯洁朴素，所谓皆是“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食”的勤俭农民。固无所谓“上帝”，无所谓“宗教”。但是对于风云雨露的变幻、冷暖寒燠的递嬗、雨潦岁旱的遭遇、疾病死亡的无常等等问题，在劳作的余暇，未尝不叹为奇妙；然亦无理可以来诠释它，只有仰望茫茫苍穹，发出广漠无际的痴想。例如：“昊天罔极”、“天降罪罟”、“瞻仰昊天，则不我虑”等的诗句，大抵皆起于此时。<?xml:namespace prefix = st1 ns = "urn:schemas-microsoft-com:office:smarttags" />后来做君王的就将计就计，窃借“天子”的名称，运用“天子”的威权来笼络民众。更有一般“国愿”为之推波助澜，说些“惟天为大，惟尧则之”、“德配上帝”、“昊天有成命，二后受之”、“时迈其邦，昊天其子之”，只要我们翻开古书一看，触目都是这类颂辞。一面又拼命似的创造祭天祭地的仪式，和虔诚颂赞的诗歌音乐；使人民作之新之，舞之蹈之，如在其上，如在其左右，惕惶恐惧，战战兢兢地去服从“天子”的命令——“天子”是代表天的威德——不敢作奸犯科，放辟邪侈；则君王的命令自然易行，人民的品性，自然易治。中庸里明明说：“明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎？”这不是古代君王用神道设教的愚民政策的自首供状吗？虽然没有立出什么宗教的专名来，而宗教的意义和治民的政策，不是已“具体而微”的宗教化了？！

　　（二）唯心净土——到了唐宋时代，一切典章文物，已灿然大备，而思想界亦大有进步；敬畏上帝的传统观念，也渐渐地冷淡下来。儒者厌于烦琐支离的制度，劳精敝神的辛苦，于是竞向宗门参究。如鲁直之于死心、东坡之于佛印、濂溪之于寿涯东林等的例子，也不胜枚举。后来他们略有心得，又“阴奉阳违”地来反对佛法，而暗地里却用“禅宗”的见解去注释易与中庸。在那时候的“唯心净土”派已风靡全国，就是素称辟佛的儒生，亦“张冠李戴”了。换句话说，就是把“上帝观”急转直下的变为“唯心观”了。这些事实，若稍稍浏览哲学的读者，早已了然无疑的了，我也不必在此多赘了。

　　（三）人间佛教——现在世界风云亟变了！人类的思想，一天复杂一天。这样疏远淡漠的唯心观，怎能餍足人心呢？所以默观将来的趋势，不得不把唯心净土派，变为伦理的哲学和道德的宗教了，美国前任总统胡佛曾说：现在的危机不是经济的，也不是从外国来的，都是我们伟大的物质胜利所造成的道德和精神的堕落。　　

　　留心世道人心的人们，鉴于这种情形；没有别的方法可以用来对治，只好建设人间佛教去改造人类的道德！至于建立人间佛教的要素，必须先把现代世界思潮的趋势先来研究一下，方能对症下药，手到病除，令这极苦的世界人类，顿离苦恼咧。

　　但在这里介绍读者们的现代世界思潮是很不容易，因为世界人类的思想是转变无定的，所谓人类的思潮，当真和大海里的浪潮一样的澎湃无定，叫我从何说起？莫说世界的思潮是风靡不定，就是各个人的起心动念的心潮何尝有一定安稳和标准呢？所以我觉到要有条理的介绍这现代思潮是件难事。　　

　　二、从现代思潮说到人间佛教　　

　　（一）三十年前的世界思潮前面是从宗教定例说到建立人间佛教，在这里我们要讨论现代的思潮和人间佛教的思想了。

　　从十九世纪到最近的三十年前的世界思想，可以说是唯物的思想。这唯物的学说充满了全世界人类的心田，人类的一切的一切，乃至连心灵都要变成物的东西了。从这唯物论的观点上，人类建筑起一切的物质文明；这一切的物质文明，发达极点，支配了宇宙人生的自然界和全社会。

　　科学的突飞猛进，使这世界完全改变了样子，也都是唯物思想作了引导。但科学的发达，唯物的袭进，一切人间的生活，都是机械性的唯物论生活。这里我们引太虚大师一段话来观察一下，就可明白了：　　

　　西洋在三十年前之学说，即为唯物论称霸之时代，以为人即是动物，动物即是生物，生物即是有机物，而出于无机物各种之原质与其活动力。故以构成宇宙万有之原料，即是物质与其动力。由许多质点的力互相冲突，而成星、云、太阳、地球、动物、植物以至于人类。此种唯物论在变动上即是机械论，以为宇宙不过是一具大机器，人是一具小机械而已。故一处变动则全体皆动，由此变动为支配之力，以至有生物与人类。换言之，人生世界，皆受此力支配，而不得不然。因此人类之社会，亦皆在此机械力支配之下，不得不然，而成阶级争斗，而趋于共产。在此唯物论与机械论黄金时代，人生之活泼自由几乎完全失尽。　　

　　兹再分析言之：

　　１．自然科学，则为达尔文之生物学等。如达氏之动物源始（或名物种来由）。所谓凡能由下等动物而至于人类，皆是环境支配之动力使然；所以由下等生物而高等动物而人类，虽是日进无已，要之即是受物质动力之支配，不得不然。　　

　　２．社会科学，则为马克思共产主义、巴枯宁无政府主义等，社会学因为以唯物论为依据，产生马克思之共产主义；以经济为社会变动之主因，故成唯物史观之社会学。盖因马氏与达尔文同时，所以亦受时代之影响，而成此思想：以为物力之冲突，在社会则为经济阶级；若经济解决，则政治文化亦自然因之解决。又如俄国之巴枯宁等采取法国大革命时之思想，欲平等其治者与被治者阶级，而成为无政府主义，亦为唯物的机械的社会之一派思想。

　　３．哲学，则为孔德之实证哲学、斯宾塞进化哲学等。

　　此时期之哲学，可以法国孔德之实证哲学为代表。孔德以为一切真知识皆得实验，必须眼耳等五官所触者为实在。至于斯宾塞则以达尔文之生物学为出发点，扩充之以说明质点力怎样由星、云而成恒星、行星、地球，怎样又由地球会有矿物、植物、动物，以至于人类；与由野蛮社会进为文明社会的进化哲学。

　　三十年前之旧思潮，虽不止此数种，然举此亦足以总括其一般之思想。因此数种学说，皆以成为过去，而只能转回来，谈现代新思潮之发生了。

　　（二）三十年来的世界思潮上面的一段文字所表现的思想，有自然科学思想、社会科学思想、哲学思想；但是这几种思想，在现在世界思潮上，已经过去了，可是中国社会中好像仍然在活跃似的。我们已经看三十年前的世界思想；现在我们在看三十年的世界思潮是如何的流变？这里，我仍然引用太虚大师的一段文章来做参考：　　

　　一、科学方法抛弃“简单定位”而利用“场合”为研究之对象。……近三十年之新思潮，并非离去科学而起，乃是科学方法自身之改变。余忆民十二，国内曾有玄学与科学之论战：丁文江等犹主张科学方法万能说，然丁氏所谓科学方法，即是三十年前之旧方法，已为现代新科学所抛弃；故科学万能说，在现代已不成立。其抛弃之旧方法为何？即是缩小范围，从某类某种中取出某部分，划开断绝其他的关系，细加分析，以观察其内容结构之如何；以所分析至极微细点作为基本的简单定位，再细合分析所得质素回复其原状，以为即是事实真相。而此种科学之方法，即是现在科学家所抛弃。譬如一株树，本与土质、地理、气候、天文若有关系，非可离诸关系，以例究得其事实。再比如研究眼睛，若挖离了人面，则已非活人之眼睛，如何能够得到活眼之真相？故以前的科学方法，往往只能得到死的、零碎的标本；而不能得到原来的自然之真相。所以现在的科学，改从“场合”为研究之方法，此亦由德国之爱因斯坦相对论影响其他各科学家之所致。以为愿研究此一物之自性，若离此一物之“场合”上空间、时间、他物等等各种关系，则无某物固有之性质。可知此种研究之方法，虽有困难，然为逼近事实真际，新科学家决定应当毅然采用，而不可辞者也。

　　二、自然科学已将物质的概念失去，化学的发明为结构比原子重要。自然科学之基本，即化学、物理学，而由此二学今已将唯物论打得落花流水，化为乌有。盖化学之分析，初本以原子为万有之最后单位，后则知原子亦为电子构成；然电子是否亦为他物构成，现在虽尚无发明，但电子或加，或减，或移位，略变其结构方式，即又变为他物，因此可知原子等非实有体。只须组织一变，则体质皆变。而结构比原子尤为重要，如金刚钻与炭质在原质为同物，所以成为绝不相同者，盖因结构不同耳。故化学分化所得之原素，非是万有差别之基本，而万有之差别乃由于结构。物理学的发明，为物质基本，即能力之波动。盖万有之物质，可变灭而成为能力，此能力之波动，及成为物质。换言之，物质乃基本与能力波动而有，故物质可消灭而还归能力波动。

　　三、宇宙由机械的变为生动的，因为由能力波动说，以为宇宙无有实质，而唯物论亦无可成立，则宇宙乃成为自动的活泼的生命了。

　　四、社会由经济的变为文化的，在先社会学以经济为本，而近来则成为文化之社会学，此尤以德国为甚。盖文化能包括经济等等在内，凡将朴素之生活环境，变为文明之社会的其各种的活动力，皆即是文化。从此再回看唯物史观等社会学，乃等于小儿喋喋之学语耳。

　　五、哲学变为中立一元论与创新进化论。若从哲学方面言，则有罗素之中立一元论，与柏格森等之创新进化论。罗素以直接觉到之事，是非物非心的，此即是万有基本之原料，以此原料构成物，亦构成心，实超过孔德实验证主义之说万万了。至于创新进化论，亦非旧进化说可及，一方面汰除互相冲突之劣弱者；一方面使优强个性之发展。譬如有一室人，常互相竞争，强者先征灭弱者，而后强者与强者争，结果只留一最强者；而此最强者因失去同类之互助，亦不能独自生存，终于亦是灭亡。故达尔文之进化说实是一种绝灭论。现在创之新进化论，深知其错误，所以极力改革其流弊，乃是以有所新生、有所创造为进化；并不是以灭他为进化。如柏格森等是主此说之最有力者。他若层创的进化论，全体的进化论，亦皆以创新为进化的。

　　以上所说的现代思潮，觉得极为清晰；而抉择和评议，我觉得也平正至当。

　　（三）现代思潮与佛教思想

　　我们明白现代思想，自然也可以知道由这思潮发动的社会波涛是如何的了！人类的思想，虽这样纷杂；但是现在的新的思想，似乎是和佛法的思想有点接近了，从这里我们可以用佛教来教化这可怜的痛苦的人们了！太虚大师曰：新思潮与佛学接近之点，略从数方面说明：

　　１．“场合观”与“法界观”：前说之“场合观”近于佛之“法界观”；譬如一间屋子，所开的一窗，关系全屋，全屋亦系在此窗；如大海中之一滴水，就能合于大海；又如人之一鼻根，即通于全身，若离全身，即失为鼻根，与科学之“场合观”正同。换言之，若明佛学之“法界观”，而对于新科学方法亦必特别容易明白了。

　　２．“结构观”与“缘生观”：佛学谓一切法皆众缘生。且如视觉，普通人谓是眼见，佛学则以空明根境识等九缘和合而有之作用，即缘生无性之如幻现象。如眼见色，必有光线、空间、距离以及其他种种内心和外境之结合而成视觉。质言之，即是众缘，若一有不同之变动，即可发生不同之作用。

　　３．“能力波动观”与“一切种子观”：佛学说一切种子识，即是种种潜在之能力，因所潜之种子不同，故遇缘即发生不同之现象。此说与现在之“能力波动观”亦相近。

　　４．新哲学，以及生动的、文化的、宇宙的社会与“唯识观”：前者所说之中立一元论，即是佛学之前五识的唯识现量。唯识论，更有诸法唯识观，此变现说，即通创造之进化论。复次，根身器界之万有，亦皆是唯识变。则宇宙人生，即是活泼自动之生动，而社会亦非是政治经济宗教等等，一因所能转变，乃是无数之复杂因缘而成，其变化亦即是共业力之共相果，故近于文化的社会。

　　（四）我们当站向新潮的最前线上

　　我们要想教化这人间的人们，是必须从人们的思想病态上救起不可，这已如上说。但是我们尤须引导人类的思想，走上光明大道，这种事情，是靠著我们出家在家的学佛同人们，尤其是青年的学佛同人，觉得责任更大！诚哉太虚大师之言曰：　　

　　不可留恋三十年前的唯物史观等旧思想，成为时代的落伍者；因为现代之新学说，已非三十年前之旧思潮可比。故我们当为新时代之新人物，非站在时代的前线，力谋进步不可。若仍然留恋三十年前之唯物时代之中，必为新思潮时代之抛弃者。然者如何进步？在中国可从研究佛学，而步入于西洋已在蓓蕾待放的新思潮之花的美的乐园，方可以呢？　　

　　三、从现代思潮与佛教思想上来建设人间佛教　　

　　我这篇文章的主要点，全是参考太虚大师讲的旧新思潮之变迁与佛学之关系一文，如果有不尽述的地方，只好留待异日作专门的研究。我们很希望现代留心世界情势的人们，要注意到这现世界的人类思潮的起灭转变。

　　太虚大师上面的那篇精深广博的议论，已把数十年来世界的新思潮通括无遗。其最后的忠告，不是要“现在青年，不可再去留恋三十年前的唯物史观等旧思想；当站在最前线，力谋进步，在中国可从研究佛学入手”吗？一般发菩提心的仁者，读了这样的警策，自然会因此奋感，“身体力行”“勇猛精进”的去建设人间佛教的了。作者学识幼稚，不能有扼要的提案，来讨论这个建设人间佛教的重大问题；只得依照个人平日的观察，和目前社会上的需要，略略提出数点来：

　　１．用科学的精神：黑智儿不是说过的吗？“理想造成的制度；但是到后来，这制度却阻止了理想。”本来释迦牟尼佛的教化，是最有普遍性的——要一切众生同成觉道，同登佛果。后来为了一般消极厌世的人们，懒与群众奋斗，渐渐的遁入深山，遗世独立；不知不觉地就把厌世的理想划成世出世间的鸿沟。自从这种厌世的理想，造成风尚后，佛法的救世主义，大大遭其打击：非但不去推行六度四愿，连自己的佛教徒，也随其安于愚痴，自生自灭，这不是太可怜悯了吗？！若能采用科学上的相对论、数理学、力学、声学等等的原则，作为研究佛学的助缘，再去仿效他们成功的诀窃。例如：对于访问真理的热狂——穷年累月，不惜身命的追求；以能问于不能、有若无、实若虚的不耻下问的诚恳态度；容纳各宗各派的学说，来调和死守门户的偏见，须极其宽大的能事，用和衷共济的手腕，来发扬佛法的真谛。

　　２．社会化：谁都不能否认，现代社会太科学化了；害得人们欣富厌贫——非纵欲无度，即消极自杀，必须有一种灵活的原动力，为之调和推进，方能得到平衡的均势。这个原动力是什么呢？就是我们中国的大乘佛教！因为大乘佛教不是自利的，是利他的，应当与社会的习惯来打成一片，方能发扬光大，成为实用。如果抱著利己主义，不肯把它群众化，那在现代新思潮澎湃之时，率直的说，佛法是完全无用的了！所以从人间佛教的立场来说：是要抛弃不为专谋自救的方法，却是要去研究怎样可以救济社会的效能！

　　３．重实行不重理想：我们时常看见报上载著，某某大法师，在什么地方谈玄说妙，听众数千人，盛极一时。这种艰深的理想论，虽也能人云亦云，奋感人心，但对于永远的持久性，恐怕事过境迁，也不能得著良好的效果吗？倒不如与少数的伴侣，在水边林下的散步之时，或风雨晦瞑联床夜话之间，以良朋的友爱，作同情的慰藉，与之同悲共喜，来表示心弦的共鸣；长期浸润，积久同化，必有深刻的印象存在对方的脑海；以后虽有意外的遭逢，也必不致于“瓦解冰散”，毫无宗教经验可寻的了。况且孔子曾经说过：子欲无言，……天何言哉？四时行矣！百物生矣！照这几句话看来，感人的方法，原不专在口舌，是在乎实行！如果主持人间佛教的运动者，能正己率物，用忠诚亲爱的柔抚手腕，虽有顽铁也被铸成精金，何况有情之众生呢！

　　４．化小我为大公：纵观历史上种种大事的成功，那一次不是牺牲无数的小我，方能保全一个大我，古诗上说得好“一将成功万骨枯”，我们若平气静心的想想：那万具的骸骨，为什么而枯萎的呢？不是为了保全一城或一国的疆土吗？不是要保护全民族的生存吗？虽有时不免为个人或被人强迫而战，但主要的原因，总不出于上述几点。所以无论怎样，最要紧的还是去牺牲小我来保全大公。谁都知道独善其身的主义，是不能福利群众的，茅蓬草庵的静修，是难于加惠后学的；只有抱著大无畏的精神，“百折不挠”的去建设人间佛教，那方是烈火焰中的青莲，不愧为佛教中之上座导师了！　　

　　５．以出世的精神来做入世的事业：原始的小乘佛教，本以出世为目的，自了为宗旨，解脱生死轮回，以涅槃为究竟。这种如獐独跳，不顾其群的，已早被人们所鄙贱。幸而后来大乘佛法昌明于中国，立普济众生为正鹄，自己成佛为缓图，其志愿操行，固属可敬可佩。但积久弊生，虽曰大乘行者，仍抱小乘的自利主义了。我深愿建设人间佛教者，将出世与入世的二种精神联合起来，融化为一博大圆融的佛陀精神。说得明显些：就是用出世的精神来做入世的事业。因为有了出世的精神，方能见利不迷，遇难无畏，不求世间名利恭敬，为众生故，倒驾慈航，和光同尘，“与喜乐者同喜乐，与哀哭者同哀哭”，果能这样，则人间佛教的建设，必能普遍全球的了。

　　最后我要说的是要应用佛陀大慈大悲的积极救世主义，来奠定全世界的新信仰！讲到这一层，是最不容易办到。为什么呢？东方民族多抱有小乘观念！专重内心的自修，忽略外面的宣传。西方民族性，喜科学的实验——向外驰骛，不肯反省自心。于此，可见欲将佛法作为世界新信仰，是一件极困难的事情！不过“精卫填海”、“愚公移山”，有志者自然可以成功！如果能博综现代世界思潮的变迁，用科学精神为治佛学的手腕；用社会化来灌输佛学的元素；用实行的方法来柔化众生：用牺牲小我门户之见，来完成佛法的大公：用出世的精神，来建设人间佛教的事业；则东方民族的小乘性，可藉此打破；西方民族的科学化，也可因此促其反省。调和唯心唯物的主观，沟通中西民族的特性，非佛法其谁能肩此重任啊？！