入唐以后，特别是进入中唐以后，伴随着中国佛教各大宗派建构的完成和佛教内部急剧出现的两极分化(即出现了平民僧侣阶级与享有特权的贵族僧侣阶级)以及国内政治形势的大起大落(以“安史之乱”为典型)，中国佛教各宗中的有识之士都在积极寻找一条革新面目、以求中兴的途径。在这个过程中，他们都努力试图打通各宗各派的板壁甚至于佛教与儒、道两家的板壁，从而导引出一场波澜壮阔的禅教合流运动与三教会通浪潮。

　　所谓“教”，按华严五祖宗密(780一841年)的解释，就是佛的教导；所谓“禅”，即指佛的心意。宗密在《禅源诸诠集都序》里说：“教也者，诸佛菩萨所留经论也；禅也者，诸善知识所述句偈也。”宗密既是华严宗五祖，又是禅宗荷泽神会的四传弟子，还曾“幼通儒书”。他认为佛内心的意向和佛言说的教义应是完全一致的。但是，禅宗以外的各宗派如天台、三论、唯识、华严等却专于“教”或称“教家”，因为他们都以经论(经是佛的训导，论是菩萨教说)为依据进行研讨和修习；而禅宗各派则属意于“禅”或“禅家”，因为他们均遵照佛意展开修习，是“以心传心”并特别重视“善知识”的句偈。所以，宗密为了消除这种各自为阵。各立门墙的不利于佛教传播与发展的现象而提出“教禅一致”的思想，希望统天台、唯识、华严等教派与禅宗各派，也就是裴休所比喻的“融瓶盘、钗钏为一金，搅酥酪、醍醐为一味”。不过。宗密又认为。教禅一致还有层次之别，其中最高层次便是华严教与荷泽禅的融合。因此，“华严禅”集中体现着宗密教禅一致的精神。

　　潘桂明在《中国禅宗思想历程》一书里指出，宗密的“华严禅”理论在中国佛教史上产生了深远影响。宗密去世后不久形成的五家禅中，一些派系便以宗密所提倡的华严禅为依据，展开禅与华严的融合，把华严的理论纳入禅宗体系，如曹洞宗论五位君臣。法眼宗说十玄、六相，都因受宗密禅学的启示。至五代宋初永明(寺)延寿和北宋明教(大师)契嵩，他们根据当时社会政治的实际需要，进一步推广和发展宗密圆融学说，提倡教禅一致和禅净合一，对禅宗思想体系和修习方式予以全面改造，改铸了唐末五代时的禅宗形象，成为禅宗思想史上一大转折。

　　宗密是率先提出大力消除禅教对立的中国僧人。他还因势利导，在统一佛教内部各宗各派的基础上希望统一儒、释、道三教思想，实现以佛教为中心的三教合一；从而使佛教完全融入中华文化的大系统中并成为一种主干或领导力量。宗密的《华严原人论》，就公开提出以佛为本，以儒为末，“本末会通”的主张。他还吸收李通玄之说，具体地去用《周易》的“四德”(元、享、利、贞)配佛身的“四德“(常、乐、我、净)，以儒家“五常”配佛教“五戒”。

　　在早，在宗密以前，天台宗第九祖湛然(711—782年)，出家前也曾是一位饱儒之士。他后来以“中兴台教”为己任，提出“无情有性”说，认为草木砖石皆有佛性。这实际上是儒家“涂人可以为禹”、“人皆可以为尧舜”以及道家“物我齐一”观点的翻版。华严宗三祖法藏，也是将儒家“天人合一”、道家“太极混融”观混揉而推出“圆融无碍”这个认识上的所谓最高境界的。与法藏同时的华严学者李通玄，亦用《周易》讲《华严》而作《新华严经》。

　　宗密以后的著名禅僧契嵩更是全面地赞扬儒家学说，宣扬儒、佛合一，成为唐以后佛教学者中援儒入佛，以儒论佛，全面调和儒佛思想的重要代表。他作《辅教篇》上、中、下三篇，说：“古之有圣人焉，曰佛、曰儒、曰百家。”其中，儒者是治世的，佛者是治出世(即治心)的。儒佛是互相配合的。他还以佛“五戒”、“十善”会通儒之“五常”，认为许多道理“皆造其端于儒，而广推效于佛。”这以后，金代著名禅。师万松行秀(1166一1246年)亦兼有儒、释、道三教会通思想。他常劝当时重臣、弟子耶律楚材居士应以儒治国、以佛治心，给后者的治国理政方式以重大影响……总之，以儒治国，以佛治心，或以儒治世，以佛治出世，这种儒、佛分工合作论，乃是佛教特别是南宗禅调和儒家思想并进而统合道家思想的重要理论。  

　　禅宗特别是南宗禅，是毫无顾忌地学习甚至搬取中国哲学的许多可用之处的。诸如儒家“人性”论、道家“寂静无为”说、魏晋玄学的“物各自造而无所待”思想。《孟子·尽心上》有“尽心知性”说，《庄子·外物篇》有“得鱼而忘签”、“得兔而忘蹄”、“得意而忘言”说，在南宗禅便化做“明心见性”、“顿悟成佛”；当然也受了天竺佛典“实相无相”、“不二法门”、“言语道断，心行处灭”等思想的影响。不过南宗禅讲究以心传心，不立文字，即甘愿去掉言签之具，直取本心、佛性，比起《孟》《庄》之教来是更为简约和彻底。自慧能开始的南宗禅，‘将我国古代哲学自先秦以来即推重申强调本性或本体体会，否认外界，否认事物存在的主观唯心主义的思想路线加以发挥、发展，最终导向了神秘主义。南宗禅直指心性的“顿悟”论也同李翱的“复性”论一样，为尔后的宋明理学中的陆王心学所吸取。

　　我们从天台、华严、禅宗这几个最有影响的宗派所显示的中国佛教的几个特点(如注重心性、平等、现实、简易、直观)来看，佛教思想家们在经过东汉以来长期的韶光养晦，已完全熟谙中国传统哲学的义理、真谛了。他们采用“六经注我”的态度，每每将儒、道思想家们置于无懈可击且又投鼠忌器的尴尬境地。这其实也是后者总不能从哲学高度致佛教于死地的一个症结所在。而佛教的“大德”高僧们之所以在唐廷三教会讲中面对群儒群道能成竹在胸，不为所难，也就是因为他们皆精通儒道经典而“会通本末”。唐代(特别是中晚唐)佛学能从这之前的以性空般若学为主发展到以涅架佛性说为主，使“众生悉有佛性”的思想汇聚为主流，从而形成一种独立于天竺佛学之外的具有强烈中国色彩的哲学体系，亦更是它大量融摄中土传统哲学思想与思辩方式的结果。  
       

　　如果从文化学的角度来看，中国佛教内部所掀起的这场洋教合流与三教会通的浪潮，既应是中国佛教的一场自我革命与自我拯救运动，亦当是唐代社会和中国文化为适应自己”需要而对中国佛教进行的一次大披拣。披拣的结果，除实现了禅教合流(禅宗吞融净土宗和天台等各大宗，禅宗成为中国佛教的主流和代名词)和产生出一个三教会融的宋明理学，还在中国的政治、经济、思想、文化的各个领域、各个目面输入佛教和佛教文化的因子。这反过来又说明中国传统文化不独具有强烈的主体意识，而且它的开放性与包容精神也是当时世界第一流的，甚至是绝无仅有的；不过它须得用国情需要这把尺子或阀闸进行比量或过滤。轰轰烈烈的唐代反佛教运动正是这一比量或过滤的外在表现形式，同时又引带出唐宋思想界的三教会融大潮以及中国佛教各宗竞争激烈的自我拯救运动，并在中国社会中制造出一系列影响深远的连锁反应。正是由于唐代朝野上下、佛教内外各方面人士有意无意的一致努力，才使得具有悠久传统的中国文化系统能够在第一次中西文化的大碰撞中成功地把握住自己，从而创造出一种为当时世界所景仰的比先秦文化和汉文化更加宏富、精深、高级和生气蓬勃、流光溢彩、至今仍使中华民族引以自豪的唐文化。