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广泛的社会举动是“文明”的最首要符号之一，由于人的举动不只影响着社会中的人际相关，也影响着天人相关[1]，而这两种干厦魅正组成人类文明的根基内容。社会上大大都人的举动，是凭证其时社会的广泛原则去做的，因此社会广泛准则的成立长短常重要的。在中国，断肉食斋[2]不只成了全体僧侣必需遵循的类型，也成了社会上许多公众的一种较为广泛的自觉举动，成了社会举动的一种准则，以是也对中汉文明的成长发生了相等的影响。
作为释教徒举动类型的戒律上，中国释教和印度释教之间最明明最广泛的不同在于是否“断肉食蔬”。释教不停禁杀生，但在印度时并不要求完全断肉食，由于和尚不事出产依赖援助是难以完全断肉食的，这些肉食包罗非其所杀或非为其所杀的鱼肉，称之为“净肉”。以是“尔时世尊告阿难言：自今已去，听诸比丘食五种食，若饭、若麨、若乾饼、鱼及肉，此五种食中，逐一食，随所得令饱足”[3]。在中土，一开始也并不榨取食用净肉，纵然到南朝初照旧云云，如刘宋时沙门慧琳不只本身吃鱼肉，还劝别人不要仅食菜蔬[4]。此时和尚不避酒肉是有一番来由的，如梁武帝《断酒肉文》中谈到：“今出家人噉食鱼肉，或为白衣学生之所闻见，内无忸怩，方饰邪说。云：释教为法，本存远因，在於近日，未皆悉断。以钱买肉，非己自杀”。后头的意思是买来的肉由于不是本身杀的，不违不杀生戒，以是也可算净肉，能吃。也许也有少数和尚食斋，暗示虔敬，但其时这样做的不可是和尚。如史载东晋南朝时刘杳“自居母忧，便长断腥，持斋蔬食”；张嵊“感家祸，终身蔬食平民，手不执刀刃，不听音”[5]。另外，其时食素还成了人们谨身守志的一种糊口方法。如周顒“贫寒寡欲，终日长蔬，虽有老婆，独处山舍”；吴苞“善《三礼》及《老》、《庄》。宋泰始中过江，聚徒解说，冠黄葛巾，竹麈尾，蔬食二十余年”[6]。因此直到南北朝的前期，无论教内教外，断肉食斋，只是少数人作为暗示礼敬的一种自律，是作为自觉的一种道德意趣。这种道德意趣自来于中土农耕文明的文化传统。
可是从梁武帝期间起，断肉食吃菜蔬成了全部僧侣必需遵循的外加类型。众所周知这是由于梁武帝颁令在“率土之内，禁断酒肉，放舍鹰犬，畋渔奋斗，普国不可。年三月六，劝民斋戒，公私荤菜，悉灭除之”[7]。他还以掌权者的身份威胁道，若是僧尼不平以后令，他就“当如法治，驱令还俗，与居家衣，随时役使”[8]。以后，中国释教的全体僧尼就开始断肉食斋，直至本日。
上述的那段史实异常清晰，教内教外研究释教史的都没有什么贰言。虽然对断肉食蔬这件工作的意义，也有不少论着说起，但每每是着重这点或那点。本文之目标，是想对中国释教的断肉食斋，通过宗教意义上和社会心义上二大部门的归纳，举办一番体系性的综合叙说，以求教诸位方家。
对中国释教而言，断肉食蔬成为僧侣必需遵守的类型有着以下各方面的意义：第一，断肉食斋成了“不杀生”戒的扩大，是释教戒律中国化的一个首要示意，也成了中国化释教戒律的一个首要特性。
第二，因为素食也是儒家礼制中的一项内容，尤其是在居丧时期，早已是儒祖传统的礼节之一。《礼记·玉藻》云：“子卯日稷食菜羹”，此可解忌辰不食酒肉。又《丧大记》：“其终丧不食肉、不饮酒”。朱熹注《论语·乡党》“齐，必变食，居必迁坐”条亦云：“变食，谓不饮酒，不茹荤。迁坐，易常处也。此一节，记孔子谨齐之事。杨氏曰：‘齐以是交神，故致洁变常以尽敬’”[9]。断肉食斋之成为中国释教的戒律之一，不能不思量到儒家的影响。其拭魅这也和农耕文明的根基要求相切合。因此这是一种团结：释教理念的成长获得中国传统文化因子的相应而升华了自身的举动准则，从而成了中国印度两种文化里的道德类型同一的一个象征。而这对释教自己可以或许成为中国传统文化的一部门也异常重要。
第三，补充了释教有神论和戒律之间的一处抵牾。原本在印度仅是释教支流的犊子部的关于“补特伽罗”作为循环主体之说在中国东晋末至南北朝时由此徐徐成为显说，并成了中国释教的特色之一。以此推论，既然魂灵作为主体在六道中循环，同样处于循环之中鱼畜等动物的前身既然也许是人，乃至是释教信徒的亲人，于是其肉纵然是“净肉”，不能下口虽然是在情理之中了。因此“断肉食蔬”势必成为中国释教徒的一种肯定选择，这也是梁武帝《断酒肉文》的要点之一。任继愈等老师将此归纳为：“把禁酒肉与释教的善恶果报、存亡循环教义以至成佛论团结起来，说饮酒食肉将遭苦报，‘皆断佛种’”[10]。
第四，当释教徒的数目成为生齿中的相对大都，至少是一个很大的数目时，断肉食斋更有利于不杀生，乃至不饮酒等戒条的执行。由于前者使肉类需求总量镌汰。间接镌汰了杀生的频率。后者是由于在中国人风俗里，饮酒一样平常老是和吃肉接洽在一路。而本来在释教里，饮酒之成为一戒，是由于“破损奇迹由诸酒，统统不善法之根”[11]，和上述断肉食的道理是纷歧样的。但在中国世俗里将“酒肉”都作为一种口福享受而连称在一路，以是每每一种举动的镌汰也会连带另一种举动的镌汰。于是中国释教中新增断肉食蔬之戒不只反面原本的戒条相抵牾，并且作为一种对基础欲望的制约，尚有利于其余戒条的遵行。而断肉食亦能隔离腥膻气息对人的沾染，有利于信众保持虔敬礼敬之心。
第五，是释教由此能将戒律遍及到一样平常信教公众，并收到很是有特色的结果。释教传入中土后，向一样平常不出家的信众奉行过“五戒”、“八关斋戒”等举动类型。这固然都收到了必然的成效，但五戒、八戒的内容要么难以完全做到或耐久做到，如“不得过斋后吃食”；要么不易检讨，如“不妄语”；要么不及儒家尺度公道，如“不卧好床，捐除就寝，忖量经道”及“过中不食”之类。而断肉食斋作为一种平凡的举动类型，易行而彰显，以是能很快地在公众中推广开来，并耐久成俗，由此也增进了释教在中国社会中的影响力。
第六，与寺院经济互为影响。寺院经济的成长担保了僧尼们能持之以恒食素，由于饮食不依赖援助，就隔离了净肉的来历。而僧侣必需断肉食斋也使寺院经济的开展有了名义和动力，云端佛学，由于它担保了僧侣可以或许素食的经济基本。这两者的团结也组成了中国释教的一个很是重要的特色。
第七，因为中国释教僧侣实验了完全的断肉食蔬之戒，高于其时社会在这方面的其余举动准则。鉴于其时有一些反佛士医生进攻僧侣为不务出产的“游食”，加重社会承担。僧侣实施断肉食蔬，团结介入劳动，实施自食其力，而不成为“游食”，于是大大减弱了这种进攻的力度。究竟上，自两宋往后，这种进攻简直是越来越少了。
总上所述，断肉食蔬作为戒条从南北朝开始，不只在全体僧尼中获得了贯彻，并且很快遍及到一样平常的信佛公众，成为社会中常见的一种举动束缚，而且一向耐久至当今，也对释教自身发生了上述意义。释教之能在南北朝之后慢慢成为中国影响最大，信众最多的宗教，乃至盖过了玄门，与此也不无相关。
因为释教自己是社会的，断肉食斋成为中国社会里一种广泛举动后，就发生了一些起劲的影响，即也有了相等的社会心义。其一，断肉食蔬助长了勤质朴素之风。在农业社会里，肉食对比于素食，由于喂养畜生的本钱要比一样平常农作物栽培高得多，在古代是一种高斲丧，肉不是老黎民所常吃，如晋代皇甫谧以为平民“食不外盐菜，贫者不以酒肉为礼”[12]，“饭疏食饮水”者是和荣华的“肉食者”相对的。一样平常老黎民只有在非凡的环境下或过节才吃肉，如在孟子的见识里，要农副业“无失那时，七十者可以食肉矣”。朱熹还附加说：“七十非肉不饱，未七十者不得食也”[13]。因此断肉食斋无疑是切合农业社会简朴俭朴糊口要求的，能成为一种行得通的社会广泛举动准则。
其二，因为断肉食斋是一种道操举动，且这是不杀生的直接示意，因而浮现了对生命的一种尊重，能导致悲天悯人的情绪发生。正如一位当代美国粹者以为，“因为对动物的慈善是对人类慈善的来源，它必需被勤劳地加以作育”[14]，形成了所谓素食主义的起点。应该说对这种人道的认知，理齐心同，不分古今中外。以是中国古代“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死，闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也”[15]，觉得仁道，并以“饭疏食饮水”[16]为乐。这在南北朝时代还普各处作为孝道的一种示意，怙恃身后“不食盐菜”成了一种广泛的民风，此在社会上不分阶级，区域上南北无异。仅在南北朝诸正史《孝义传》里，就有刘瑜、郭原平、何子平、杜栖、张昭、王虚之、赵琰、张昇等等，乃至南齐时刘怀胤、怀则兄弟才十岁，遭父丧就不食盐菜了。另外还如杜栖在父亡后“水浆不进口七日，晨夜不罢哭，不食盐菜”[17]。崔敬友“免丧之后，遂菜食终世”[18]。此之以是形成民俗，以是仅以素食守丧还不敷以表达孝心，只有不食盐菜，“断诸滋味”，方显孝心之坚诚，如阮孝绪“父丧不平緜纩，虽蔬菜有味亦吐之”[19]。这是由于道德原来就是在欲望的禁止中获得浮现的，孝名也由此而立，“声闻乡里，盗贼不侵其闾”，更不消说“有诏表其门闾”了[20]。这些无疑和其时的释教僧侣断肉食斋是彼此呼应的，以是形成社会民风，有利于加强社会的道德束缚。“作为一种尺度系统和社会承认的举动要领的基本，宗教调理着人们的头脑、意志和举动”[21]。断肉食蔬正是使释教起到了这样的社会浸染。
其三，并且很故意思的是，这种道德束缚是可以或许逾越社会阶级、民族、区域、宗教等等统统群体限定，成了可以全民共有的广泛举动准则，因为断肉食蔬通过释教撒播而在社会上具有很大的普及性，从而也成为民族文化特色之一。作为例子，这里着重说一下其余宗教和释教在断肉食蔬上的共通。唐宋之间，摩尼教、祆教等在社会中较量活泼，所谓“吃菜事魔”成了这些宗教的一个代词。正如陈高华老师所云：“吃菜事魔是其时各类异端宗教的总称，摩尼教只是个中的一种”[22]。释教的断肉食蔬而且显著地影响了中国的另一大宗教玄门。早在南北朝时，出名玄门代表人物陶弘景就“主张断肉食，正与梁武帝在释教中奉行断肉律的行为相呼应”[23]。宋元之间新玄门派鼓起，在戒律上向释教看齐，断肉食斋也成了一些教派的严规，如太一教“榨取饮酒、食鱼肉五辛之类，还榨取授室”[24]。在这些宗教中，释教是在中国古代最先实施断肉食蔬的，虽不能嗣魅这些宗教之断肉食蔬完满是模似乎教，但由此它们和释教有了一个很大的配合点。摩尼教、祆教等在古代每每被平凡人视为释教的一支，与此不无相关。
其四，对人类而言，肉类作为食物有利有弊。从弊的角度讲，肉类含有较多的寄生虫和熏生病灶，肉食也是形成许多心血管疾病的一个重要身分，因此“肉类食品带来疾病和早死”，而“素食提供了促进康乐与较长命的机遇”[25]。对当今来说更故意义的是，现今的动物因为每每处于食品链的结尾，在污染情形下，肉类每每成了有毒物质积淀得最多的处所，至少是比植物多得多。再加上大局限的家产化豢养，肉类里含有饲料添加剂和畜药等的残留物，对人体带来越来越多的弊端，于是素食主义开始流行。中国释教断肉食蔬的久长传统，为素食主义提供了有力的理论基本和实践模范。当代社会从康健卫生角度对肉食的反思，着实也包括着对中国释教断肉食斋传统的调查与熟悉。
其五，虽然，断肉食蔬作为一种糊口方法，和当代斲丧社会的成长趋势是扞格难入的。但当代斲丧和当代经济彼此促动的那种社会成长，固然当前是进步了人们的糊口程度，但从其久远来说，高斲丧高享受对人类毕竟是福是祸还很难说。因此由断肉食蔬所引起关于糊口方法之争，是有利于人类的反省和深思。这生怕是断肉食蔬给当代社会带来的一个不测浸染。
现实上，断肉食斋的宗教意义及其社会心义在相等大的水平上是彼此交错的，由于宗教是社会中的宗教，教内的任何变革城市影响到社会。同样，中国释教内所起的一些变革，外部社会上的身分至少是起了催化的浸染。断肉食斋在中国释教中的实验，就是这种双向浸染的一个功效。
总之，上述究竟声名，僧侣断肉食蔬之戒看起来异常简朴，究竟上却牵动着许多方面，成了中国古代释教与社会互动的一个侧面。体系地清算断肉食斋的宗教影响和社会影响，对廓清释教与中国社会的相关也是很有辅佐的。
注释：
[1]古代所谓的“天人相关”不只是指人类与整个天然情形之间的相关，并且照旧人的主观能动性和以“天命”、“天道”为代表的客观纪律之间的互动。
[2]“食蔬”固然比“食斋”更为详细，寄义也较狭些，但在社会实践中，两者的意义是等同的。
[3]《四分律藏》卷十四“足食戒”条，福建莆田广化寺2003年印本第176页。
[4]拜见《宋书》卷五十八《谢弘微传》云弘微“（兄卒），服虽除，犹不噉鱼肉。沙门释慧琳诣弘微。弘微与之共食，犹独蔬素。”这声名沙门慧琳并不素食。
[5]分见《南史》卷四十九《刘怀珍传附刘杳传》，卷三十一《张裕传附张嵊传》。
[6]分见《南史》卷三十四《周朗传附周顒传》，卷七十五《吴苞传》。
[7]《续高僧传》卷十五《义解篇论》。
[8]梁武帝《断酒肉文》，载《广弘明集》卷二十六。
[9]朱熹《论语集注》卷五，载《四书章句集注》，中华书局1983年版第119页。
[10]《中国释教史》第三卷第一章，第29页。
[11]善无畏、一行译《大毗卢遮那成佛神变加持经》（《大日经》）卷七《扶养次第法中真言行学处品第一》。
[12]《晋书》卷五十一《皇甫谧传》。
[13]《孟子·梁惠王章句上》及朱熹注，《四书章句集注》，第204页。
[14]福克斯《深层素食主义》第七章，中译本，新星出书社2005年版第135页。
[15]《孟子·梁惠王章句上》，第208页。
[16]《论语·述而》。
[17]《南史》卷七十五《杜京产传》。
[18]《魏书》卷六十七《崔光传附崔敬友传》。
[19]《南史》卷七十六《阮孝绪传》。
[20]《北史》卷八十四《张升传·秦族传》。
[21]伊·尼·雅布洛可夫《宗教社会学》第三章，中译本，四川人民出书社1989年版第121页。
[22]陈高华《摩尼教与吃菜事魔》，载《中国农夫战役史论丛》第四辑，河南人民出书社1982年版第98页。
[23]钟国发《陶弘景评传》第四章，南京大学出书社2005年版第152页。
[24]洼德忠《玄门史》第五章，中译本，上海译文出书社1987年版第216页。
[25]Donna·Maurer
“MeatasaSocialProblemRhetoricalStrategiesintheContemporaryVegetarianLiterature”.
InEatingAgendasFoodandNutritionasSocialProblems.Ed.DonnaMaurerandJeffreySobal.
NewYorkAldinedeGruyter,1995.p.156。
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