公元291年《放光般若》的译出，对于当时的佛教界来说，无疑是一件万分惊喜的事情。因为自魏晋玄学兴起后，般若之风越演越浓，有关般若的经 典，由此大受欢迎。但当时中国译出的般若经类并不多， 除东汉支谶译《道行般若》，三国时支谦改译成《大明度无极经》外，就是早《放光般若》九年，竺法护译出的《光赞般若》了。可是，《光赞般若》于公元286年译出后，“逸在凉州”长达九十一年，一直没有流通于世，直到东晋宁康六年(公元373年)释慧常等赴天竺路经凉州，发现此经，才托“互市人”康儿送往襄阳道安处，至太 元 元年(公元376年)十月三日才送到。这说明，在此以前，《 光赞般若》根本未在内地流行。《放光般若》译出之前，真正流通于世的只不过是《道行般若》及其改译本《大明度无极经》两部内容一致的般若经而已。资料的缺乏，加上《道行般若》所译的不完善，都给般若学者们的研究带来很大的不便。他们不能满足于当时的现状，总想找到比《道行般若》更完善更丰富的般若善本，所以才有朱世行西行求法之事的出现。因此《放光般若》一译出，就受到时人的极大欢迎，并迅速传播开来。如《出三藏记集》卷七，道安法师《合放光光赞略解序》云：“并放光寻出，大行华京，息心居士翕然传焉，中山支和尚迁人于仓垣断绢写之，持还中山。中山王及众僧城南四十里幢幡迎经。其行世如是。”可见，当时《放光般若》一译出就受到广大僧俗的欢迎，不仅立即风行国都洛阳，还传到远在河北的定县，受到当地统治者中山王及僧俗二道的热烈欢迎。

　　《放光般若》的译出，对佛学界的影响确是非常大的。由于它的译出，给当时的般若学说研究注入大量营养，激起了一大批的般若学研习者。为中国的般若学思想奠定了基础。据《高僧传》卷四《支孝龙传》讲：“时竺叔兰初译放光经，龙既素乐无相，得即披阅，旬有余日，便就开讲，”同书卷四《竺法潜传》说竺法潜“年二十四讲法华大品，既蕴深解，复能善说”，竺法蕴是“悟解入玄，尤善放光般若”。卷五《道安传》也说道一安居襄阳后每年讲《放光般若》两次。另外，如于法开，支道林、竺法汰、竺僧敷、于法道等都是善长讲解《放光般若》的般若学者。可见自《放光般若》译出后，《放光般若》的研究已成了当时佛教界学术研究的主流，而且这种情形一直沿袭到罗什入关，人们对《放光般若》都是极其重视的。就是般若学说之大家罗什亦十分重视，他所译的《摩诃般若》就是在参一照《放光般若》的基础上译出的。可以说《放光般若》一直是两晋最流行的般若译本，甚至到了罗什《摩诃般若》译出后，仍然为一些学者们所研诵。如罗什的弟子，人称“解空”第一的僧肇在其所著的《肇论》中就多次引用《放光般若》中的观点，作为立论的重要论据。

　　《放光般若》的翻译，对于佛教格义，影响也是很大的。由于受时代思潮玄学的影响，《放光般若》很明显地夹杂了许多玄学思想。如其中不少地方译“阿耨多罗三藐三提”为“道”。其《建立品》曰：“菩萨身口意但志于道”，《信奉际品》曰：“空性则是道、道则是空性。”相应地，罗什《磨诃般若。净土品》则为“菩萨一心向阿耨多罗三藐三菩提中， 远离余心，所作身口意业皆应阿耨多罗三藐三提”，其《实际品》为“阿耨多罗三藐三菩提即是空性，性空即是阿耨多罗三藐三菩提”。此外，《放光般若》还把“道心”、“佛心”译为“道意”、“佛意”。“无始空”译为“有无本端空”，“集散”译为“终始”、“世间法”、“出世间法”译为“俗法”、“道法”等等。以上例举《放光般若》中所引用的译词：道、意、有、无、终始等皆为魏晋玄学常用的概念。它反映了时代的特点，使得人们在对它的研究中，无形中接受了它的玄学烙印。《放光般若》译文本身的玄学化，在一定程度上导引了佛教格义化和误导了六家七宗对般若的不正确理解。由于译文中很多概念与老庄概念字眼相同，再加上《放光般若》没有译出之前，佛学界对于般若的“性空”义讲得比较空泛。因此要揭示其内容，就必须把事数(名相)弄清楚。《放光般若》译出后，事数比较完备，为了增进对事数乃至于对《放光》等般若经典的理解，康法朗、竺法雅、昙浮、昙相等人把中国传统典籍中的概念，特别是老庄哲学词语概念和佛教名相，包括《放光般若》中大量与老庄相类似的事数(名相)进行比较，然后把这种相类似的概念固定下来，作为以后统一理解佛教名相的概念。这就是格义佛教(格义佛教，严格说始于译经之初但明确提出则是在此时)。此后，佛教格义化空前盛行，这种带有严重玄学倾向的佛教特色，其余波甚至波及罗什时代。对于中国佛教的性质，控制了相当长的一段时间，大大加深了佛教玄学化程度。