当时的佛教界，自三国时期宣传“以无为本”的“正始玄风”(公元240----249)兴起后，研究讲解般若的僧俗也越来越多了起来。其中，《般若经》“诸法性空”教义的宣扬，导引了某些知识分子也开始对佛教大乘般若学说产生兴趣，并试图借用佛教的般若法空哲学来发挥他们的老庄玄理。同时，讲习般若的学者们受玄学的影响，也借用玄学中的某些唯心主义思想来讲解《般若经》。在佛玄相互借鉴的过程中，般若学说迅速发展起来。当时，《般若经》只译出部分章节，即东汉末年支谶与竺佛朔共译的《道行般若》十卷三十品。这远远不能满足当时人们的研究需要。三国末年的般若学者朱士行就是这种思想的代表人物。据《高僧传》卷四《朱士行》传记载：“昔汉灵之时、竺佛朔译出道行经，即小品之旧本也，文句简略，意义末周，土行尝于洛阳讲道行经，觉文章隐质， 诸末尽善，每叹曰：此经大乘之要、而译理不尽，誓志损身，远求大本”“遂以魏甘露五年(公元260年)发迹雍州，西渡流沙，即至于阗，果得梵书正本，凡九十章。”朱士行正是感《道行般若》不完整，“文句简略，意义末周”“文章隐质，诸末尽善”而“誓志损身，远求大品”的。可见，他西行求法的目的很明确，就是为了《道行般若》的完本——〈〈大品般若〉〉。他的西行壮举恰恰体现了当时佛教界对般若经典的需求现状。

　　当时的中国佛教界确实很需要内容更丰富、更完整的般若经典。但这种经典的到来很不容易。从《出三藏纪集》中的《朱士行传》，同书作者末详的《放光经记》及梁《高僧传》中的《朱士行传 》等有关记载看，《放光般若》的寻出和来华相当艰难，经历了一番非常曲折的过程。据载，曹魏高贵乡公甘露五年(公年260年)，朱士行从雍州(今陕西西安西北)西行出关，不辞万里横渡流沙，步行来到西域的于阗(今新疆禾田一带)。西域与中国内地的交通，自汉武帝开辟西域以来，交通日益发达。在葱岭以东的塔里木盆地，南北各形成一条通道，它们是勾通中西关系的主要通道 ，也是佛教输入的主要路线。其中，北道以龟兹为中心， 南道 以于阗为中心。作为当时中西交通的重要驿站——于阗。外国僧侣，商贾、使节往往都 会在此逗留。所以尽管于阗流行小乘一切有部，但大乘经典散集在这里的也不少。因此朱士行到达于阗后，经过多方寻求，终于找到他日夜冥想的“正品梵书，胡本九十章，六十余万言”的胡本梵书，此即是后来竺叔兰和无罗叉等人译出的二十卷《放光般若经》，在当时朱士行及国内教界很长一段时间内一直认为的《道行般若》之广译本-------《大品》。其实，有关《放光般若》与《道行般若》的关系，历史上一直误会很大。首先，朱士行一发现它时，就把它当作是《道行般若》的广译本。传入中国后，人们也误认为它是《道行般若》的完本，相对《道行般若》(小品)而称之为大品。就是早期般若学说的代表人物道安法师也因此把《放光般若》与〈〈光赞般若〉〉对比起来研究而著《合放光光赞略解》一书。事实上，《放光般若》与《光赞般若》是同一个本子，不是《道行般若》的广译本。这种误会，直到罗什的《摩诃般若》译出后，人们才发现，《放光般若》与《道行般若》完全是两个不同的本子，不仅在详略上差距很大，结构上有出入，性质内容上也是两回事。但当时的人们并不了解这些，一昧认为《放光般若》是《道行般若》的广译本，而更加注意研究。

　　朱士行历尽千辛万苦，好不容易求得《放光般若》梵文原本后，立即准备护送回国。但《放光般若》的传译命运却是充满了坎坷，经历了好几番波折，才送到陈留(今开封一带)译出。据《朱士行传》记载，最初，由于于阗信仰小乘佛教，是以小乘佛教为国教的国家。当地声闻弟子视《放光般若》为婆罗门书而百般阻挠，不让朱士行带走。当时朱士行大为愤慨，无奈之下  ，乃要求烧经为证，跟国王约定，如果经书烧不坏，则说明此经是正统佛教书籍，必须让他带走。不想把《放光般若》投入火中后，火果然灭了，经文不损一字、皮牒也完好如初。于阗国王与诸声闻弟子们大为惊骇，感服真经之威神，遂让《放光般若》出于阗国境。所以据《出三藏记集》卷七之《放光经记》记载，直到晋武帝太康三年(公元283年)，朱士行才得以“遣弟子弗如檀，晋字法饶，送经至洛阳”。而弗如檀又在洛阳滞留了三年才把《放光般若》梵本带至许昌，二年后才送至陈留界仓垣的水南寺(疑为水北寺误写)。最后在晋惠帝“ 元康 元年(公元291年)五月五日”，才由“众贤者共集议，晋书正写”，“时执胡本者于阗沙门无罗叉，优婆塞竺叔兰口传，祝太玄、周玄明共笔受，正书九十章，凡二十万七千六百二十一言”。这就是后世所称的《放光般若经》。至此，云端佛学，中国人整整等了三十一年终于看到了他们日思夜想，梦寐以求的“《大品》”。《放光般若》的传译是历经了一番艰难曲折的。

　　此外，关于《放光般若》的校定，现代学者们都很少谈及。就是谈及也是认为“因资料所限，已难确证”，而只罗列几条古书资料陈述其事。事实上，如果仔细推敲《出三藏记集》卷七的《放光经记》、《合放光光赞略解序》和《高僧传 》卷四的《朱士行传》中的有关资料。就会发现，其实，〈〈放光般若〉〉有过三次的校定历史。第一次，即是 元康 元年(公元291年五月五日至十二月二十四日在陈留界仓垣水南寺(疑为水北寺误写)，无罗叉手执胡本，竺叔兰口传，祝太玄，周玄明笔受，《放光般若》首次译出后写成的“晋书”。其时，此部“晋书”还没有品目，是十四匹缣的数目，但已经以此为定本立即得到流通。《合放光光赞略解序》中说“中山支和尚迁人于仓垣断绢写之，持还中山，”此持还中山的《放光般若》就是这一定本。第二次校定，是“太安二年(公元303年)，支孝龙就竺叔兰一时写五部，校为定本，时未有品目，旧本十四匹缣， 今写二十卷”。最后一次校定是同年十一月十五日至永安 元年(公元304年)四月二日由竺法寂和竺叔兰共同校定的。这一记载出于《出三藏记集》卷七的《放光经记》，原文为“又前后写者，参校不能善恶，至太安二年十一月十五日，沙门竺法寂来至苍垣水北寺求经本，写时检取现品五部并胡本，与叔兰更共校书写。永安 元年四月二日讫。”这里面的“检取现品五部”就是指第二次支孝龙校定所写的“五部”。竺法寂之所以要与竺叔兰进行第三次校定，是因为“前后写者，参校不能善恶。”这前后写者“即指第一次和第二次的校写本”。在三次校定中，最后一次校定的本子被认为是前后所校定本中的最佳本，后世流通和讲习的《放光般若》就是这一定本。

　　三、有关《放光般若》译出的影响