慧远是我国东晋时的闻名高僧，是东晋后期南边的释教首脑，是中国释教成长史上的一个重要人物。
据《高僧传·慧远传》说，慧远俗姓贾，雁门楼烦人(今山西省代县)。幼年时即“博综六经，尤善《老》、《庄》；性度弘伟，风鉴朗拔，虽宿儒英达，莫不平其深致。”《高僧传》是梁僧慧较撰写的，天然难免溢美之辞，但说慧远在出家之前在“六经”等释教所谓的“外典”方面已具备相等深的功底则应是可信的。二十岁时，慧远筹备过江去随名重南北的范宣子隐遁，不巧后赵主石虎被杀，“华夏寇乱”，南去的阶梯被阻塞了，未能如愿南下。其时的释教首脑道安正在太行恒山立寺，名声很大，慧远就到了哪里。道安当时正在讲说《般若经》，慧远听得很是合口味，“豁然而悟”，叹息道:“儒道九流皆糠批耳。”以后投簪落发，皈依空门。慧远出家后高昂精进，始终不懈，二十四岁就能讲说佛经了。《般若经》的“实相”观念是中土人士很难领略的，慧远便引《庄子》的意思来作类比，让不大白的人大白了，并因此得特许，能不废俗书。
释教传入中国到道安、慧远的期间已有三、四百年之久。佛学理论开始体系化，并有了中国化的趋势。因为玄学争论所发生的影响和中国特色的学风使其时风行的般若学内部造因素化，有所谓“六家七宗”之说。“心无义”等于个中之一。它主张心无色有，即“心”不执着外物，不受外物的滋扰，但“万物未尝无”，不否认外有。尽量这种带有唯物色彩的表明并不出自自觉，在释教内部照旧要被称为“邪说”，并要遭到群起进攻的。有一次，慧远与持“心无义”的道恒相遇，“攻难数番”，他以机警的狡辩克服了对方。道安对慧远很是赞赏，常说使释教在中国继承传播，大提纲靠慧远了。乃至在叮咛徒众去各地传教时，临行前道安对学生们都有所嘱，唯对慧远没有一句叮嘱，慧远问起，道安说:“如汝者，岂复相忧?”示意了道安对慧远的充实相信。
分开道安，慧远原要去广东罗浮山结宇传教，路过庐山时，见庐山秀美太平，又加上旧好慧永相邀，便在庐山留下来。跟着慧远名声日大，徒众益多。在慧永哀求下，江州刺史桓伊为慧远修立精舍，称“东林寺”。这里洞尽山美，南对香炉，门临虎溪，“清泉环阶，白云满室”。以后，慧远“卜居庐峰三十余年，影不出山，迹不入俗”，孜孜为道，直到老死。
在庐山的三十余载，是慧远成为一代名僧，从事释教奇迹的最重要的时期。他聚徒讲经，撰著文章，接洽南北名僧，周旋名人显贵，举办了大量宗教勾当。慧远以其“内通佛理，外善群书”，精深的造诣赢得了僧俗的崇拜；并以其敏锐的洞察力，高深的政治手腕，协调了僧俗抵牾。“远近归服”，“佛法自隆”。在慧远全心策划下，庐山成了南边释教中心，他本身也成了释教界首脑。
魏晋南北朝在我国汗青上是社会经济、意识形态各方面都产生重大变革的期间，同时也是大动荡的浊世。其时的不少沙门因举动怪诞、涉足政治，臭名远扬。慧远对此很愤慨。他很清晰在那样的状况下维护释教、成长释教应对政治及朝廷采纳什么立场。慧远高居庐山，亡命清流，乃至送客亦不出虎溪。晋安帝路过庐山时，虽经其后当了镇南将军的何无忌相劝，慧远照旧称疾未下山觐见。桓玄曾以“震主之威”致书慧远劝其还俗致仕，遭慧远武断推辞。桓玄袭击殷仲堪，途经庐山，慧远借疾不出虎溪，桓玄便径直入山，以搬弄口气开端就问:“不敢毁伤，何故剪削?”慧远立刻答复:“立人格道。”由于《孝经》讲“身材发肤，受之怙恃，不敢毁伤，孝之始也”。桓玄便以此语攻诘慧远。慧远也引《孝经》回敬桓玄:“立人格道，立名于后裔，孝之终也。”桓玄又问征讨，慧远机警地说:“愿檀越(施主。指桓玄。)安隐，使彼(指殷)亦复无他。”尽量慧远与殷仲堪有来往，经此较劲，桓玄“不觉致敬”，对阁下说:“实乃平生所未见。”桓玄曾命令限定释教权势成长，但对慧远和庐山僧团却一向很尊重。桓玄命令“整顿”僧尼，但特嘱“唯庐山道德所居，不在搜简之列”。慧远摆出超世绝俗的姿态，既可解除统治者的担忧，又可赢得僧俗的尊敬。应付了浊世，也维护了释教的独立性。
慧远自称“方外”，依照佛理“情无弃取”。不外，所谓“化兼表里”，是与南北名僧、统治者和上流社会都有普及来往。桓玄、何无忌、殷仲堪、刘裕及卢循都曾是朝廷重臣，与慧远皆有来往，有的还与慧远共研佛理。《沙门袒服论》(慧远)、《难袒服论》(何无忌)、《答何镇南》(慧远)就是他们对释教仪制的接头。卢循成为“国寇”，还去参见慧远，由于卢循的父亲是慧远出家前的同窗，卢循少时，慧远曾预言他“志存不轨”，慧远晤面仍与卢循“欢然道旧”。既不违反“情无弃取”的佛说，又会讨适合权人的体贴。刘裕催讨卢循时，有人说慧远“与循交厚”，但刘并不为怪:“远公世表之人，必无互相”，还送了粮米。不亲不疏，不卑不亢，使慧远在“释教凌迟，秽杂日久”的状况下得以保全本身。就连北方少数民族政权的当权者，如姚兴，对慧远也“致书周到，信饷毗连”，钦敬慧远的名德、才思。
慧远还交友了一群文人名人。象刘遗民、宗炳、周续之、雷次宗以及谢灵运等。他们或为文章名手，或是玄学名家，皆为一时之选。而慧远本人则兼综玄释，又长于儒学。汤用彤老师说:“慧远固亦不脱两晋佛学家之风习”，“虽于释教独立之精力多所扶持，而其谈理之依傍玄言，犹袭其时之好尚也”。慧远以为“沉冥之趣”犹“以佛理为先”，儒道所言皆不外是“应变之虚谈”，然则又一向不自觉又很自觉地引用俗典，依傍玄言，示意出明明的期间烙印。
鸠摩罗什是西域名僧，后秦时来到长安。他的到来是释教史上的一件大事，由于他主持翻译了大量佛经，体系先容了大乘空宗的头脑，对敦促佛学理论研究和释教成长起了重要浸染。他一度成为与慧远并立的北方释教首脑。慧远在罗什到长安不久就“遣书通好”，从此书信来回，切磋了很多题目，从而增强了南北佛界的接洽。
慧远很是重视佛经的翻译，不只体谅长安罗什主持的译经奇迹，还曾派学生西去寻经，并请到西来译经僧译经。请译的《阿昆昙心论》及掸法等经不只在当世受到重视，对后裔也有必然影响。
慧远的佛学头脑在他生平差异阶段各有差异。早期奉般若学，当时他从学道安，道安持般若学“本无义”。后期在庐山则偏重研究、修持昆县学和禅学，很也许是受他请的西来高僧僧伽提婆译的《阿毘昙心论》、《三法度论》等新译佛经的影响。其代表作《法性论》就剖析了他的新熟悉。痛惜原文佚失了，从释教史籍引文可知它的首要论点是“至极以稳固为性，得性以体极为宗”。同时还以为“法性是真法性”，是实有的，鸠摩罗什很不客套地品评慧远“近乎戏论”，有背于大乘佛学“法无定性”的主张。不外罗什的品评未能使慧远转变熟悉，倒是这种认可法性实有，有主体“人我”的熟悉“玉成”了慧远，使他很天然利便地体系完美了因果报应的理论。
慧远作为一个虔敬的释教徒。他深信释教的因果报应说，以为佛法有威灵，认可有“佛影”，信托有佛所居的“西方净土”，沦落于存亡流转、业报循环的惊骇之中。他火急渴望能超脱苦海，求得下世幸福。东晋安帝元兴元年(402)，他和学生刘遗民、周续之等一百二十三人在精舍的无量寿佛前建斋发誓，发愿往生西方净土。这声名白慧远等民气田确实布满了成佛的紧要感，也反应了他们对其时的社会实际的害怕和阴谋超脱实际的火急神色。
因果报应说是释教的根基理论，以为众生在未到达“神界”之前老是循着“十二缘起”说所指的因果链条处在存亡流转，累劫循环的疾苦中。存亡吉凶，荣华贫贱都是报应，由于人们的头脑举动作“业”纷歧样，报应也就有差异。在中国传统见识中也有相同的因果报应头脑。如“福善祸淫”，“积善”“必有余庆”，“积不善”“必有余殃”很早就有了。但主宰报应的是冥冥中的鬼神和天，不怎么讲小我私人举动对后裔的“我”尚有什么影响。在社会实际中善有恶报，恶有福受的征象触目皆是，自释教传入后很多有识人士对因果报应、神不灭提出质疑，予以批判。慧远作《三报论》、《明报应论》等文章，团结我国原有的相同因果报应、神明不灭的头脑体系完备地先容、剖析了释教因果报应理论，并辩驳诸多疑问和诘难。从而进一步扩大了释教的影响。
按照佛典所说，众生造作的“业”因为泛起的情势和水平有区别，而怀孕、口、意“三业”，“报”也有“三报”:现报、生报、后报。慧远表明说，人是由“心”来遭受报应的，而“业”也是由“心”自感、自应形成的，示意出来就成“三业”。“心”的感到有快慢，以是报应也有了先后。业报是自作自受的，这种自作自受又是肯定的，“非祷告所能移”。人既作了“业”就不会消散，逐渐累积就导致报应轻重水平上发生条理，此生之报每每是宿世功课的功效，吉凶倚伏，在宿世就确定了，以是现世就会有善人得恶报，恶人得善报的环境，对付这些人来说，现世的举动应得的报应还未展现。慧远笑话对因果报应有猜疑的人的熟悉仅以线人所及为边界，仅知依傍儒典，以是只能顾及此生，因此，要使佛、俗经典团结起来通观，思索人生，才不会呈现迷执，大白因果报应。
把主宰因果报应的力气归于小我私人举动的善恶，把造成人生灾祸的社会缘故起因归之主观自身，是慧远因果报应说的特点。可想见，这种业报说在其时无论是对付统治阶级，照旧对黎民布衣，城市起到吓唬浸染，但更为显见的却是论证了实际的公道性，说实际糊口中的统统都是“定命”。这样的理论对统治者有利，天然受到接待；老黎民由于对下世请托幸福的但愿，对报应说也易接管。没有比伦理化的宗教教义更能深入民气了，尤其是在宗法见识根深蒂固的中国。儒家诠释善恶以正人伦，云端佛学，慧远讲善恶在于明报应，固然活着界观上一个是起劲入世的，一个是勉力争出世，但在社会效应上却是异曲同工的。 (责任编辑：admin) |