佛教传入中国后，受到了中国传统的民族文化的影响与渗透，同时也因契合中国人  的旨趣而融为中国传统文化的一部分。佛教的中国化问题，时贤已多有论述，但在长期  研究过程中，学者们多注重从哲学的层面探讨与儒、道的相互渗透和事例，着重分析其  宗教思想或教义的变化，乃至深入研究禅宗的演化。然而，这只是问题的一个方面，只  是佛教中国化的一种体现，而佛教的中国民间化、通俗化以及佛教僧尼日常生活的民族  化趋向，则是佛教中国化的又一层含义。本文拟就此问题作些初步探讨与分析。

　　（一） 
　　
　　众所周知，在中国传统社会中，绝大多数人是不识字或极少识字的下层民众，士大  夫阶层只占总人口的很少一部分，至于能够精研佛学或通晓佛理的人更是微乎其微。因  此，自从佛教传入中土伊始，它就必然要面向那人数众多的“愚夫愚妇”，以达到其灌  输信仰的目的。而另一方面，中国的下层文化或俗文化以其强大的凝聚力把佛教的某些  方面加以利用，甚至是完全改造，使其变为中国民间文化的组成部分。 
　　一般来说，汉族的下层民众大都不是什么虔诚的宗教信徒，他们的诸神信仰大都是  功利性的，也就是所谓“无事不登三宝殿”、“临时抱佛脚”之意。他们往往度日艰难  ，整天为衣食奔波，因而根本无暇注意那些玄奥的哲理和繁琐的礼仪规矩，他们只是想  求得丰年、子女平安、祛灾疗病、发财、工作顺利。佛教传入东土伊始，首先便与下层  俗文化合流，特别是与两汉盛行的神人术数之学合流。一些僧人还以仰观天象、占卜问  卦、治病疗疾而著称，甚至不顾破戒，喝得酩酊大醉，倒卧路旁，以求与玄学清流的风  度相合，这些无非都是为了使佛教徒在中国民间站稳脚跟，为以后佛学教义的传播奠定  基础。 
　　佛教的民间化、世俗化是双向的过程。一方面，佛教势力主动地使佛教基本理念简  单易懂，深入民间，为此则从形式到内容都作了一些改动，如唐代的变文和俗讲就是个  很好的例子。变文及俗讲是唐代民间流行的一种说唱文学形式，原是佛门为了传播教义  、吸引民众而把佛教经典中的许多故事加以丰富和展开，有时还把佛教宣传的基本义理  掺杂进世俗故事中。通过此举，下层群众多少接受了“因果报应”、“生死轮回”等观  念，但复杂难懂的佛学道理却很少能够为他们接受。 
　　这个双向过程的另一方面，是几千年不断丰富的中国民间传统以其巨大的威力改造  着佛教，使其一方面不得不将中国民间文化、民间信仰纳入己体，另一方面则被纳入中  国民间文化，成为传统文化的一部分。比如观音菩萨的崇拜，本源自佛教。但自其传入  中国的近两千年来，已被极大地民间化了。观世音一般为男身（其33法身中只有4法身为  女像），但为取悦和招徕妇女信徒，也为创造女性神以与众多道教女神一争高下，观音  自唐宋以降便完全成为妇女形象。由于她慈眉善目，又专职救苦救难，所以深受生活在  最底层的妇女的喜爱，成为她们的精神寄托，特别是民间还赋予她“送子娘娘”的功能  ，以至送子观音的形象至今犹处处可见。 
　　 此外，我们可以看看菩萨和佛之类的佛教神祗的名号。在传统中国里，这两个名号  已不能为佛教神所垄断，如杭州人过去普遍虔信一朱天菩萨，但根本找不到它的佛教来  源。又如，关帝本是由人化神的，由于各种原因其地位日益提高，此处不论，但由于民  间对关羽的崇拜十分普遍，不仅统治者十分重视，佛、道二教也十分眼热。道教将其奉  为荡魔真君、伏魔大帝之类，佛教也把他尊为护法伽蓝，因此在许多大佛寺中，多有关  羽的神像或关帝殿。由此可以看出，一是关帝这个民间信仰的人物被纳入佛教神祗；二  是关帝与观音并坐，一文一武，一男一女，颇合中国民间信仰观念；三是观音与关公并  祀的现象居然同现于佛教寺庙和中国民间寺庙。这些说明佛教的民间化、世俗化。其他  如龙王崇拜、阎王崇拜等，均可体现中国民间信仰对佛教文化的吞噬。 
　　  可见，佛教的民间化、通俗化是其中国化的又一重要途径。佛教的民间化、世俗化恰好启示我们，占传统社会人口大多数的下层民众，有着相对独立的民间俗文化。佛教  思想不仅影响着它，同时也受它的影响和改造，甚至为它所吞噬。

　　（二） 

　　佛教中国化的另一个侧面，便是汉族僧人日常生活方面的民族化趋向。由于印度地处热带，所以佛制：比丘止有“三衣”，即五衣（由五块布拼成）、七  衣（由七块布拼成）、大衣（由少者九块，最多二十五块布拼成）。所以“三衣”就被  称为“袈裟”——“杂色”衣。佛教传入中国后，由于气候寒冷，三衣不足以挡寒。所  以“三衣”逐渐变成了“法衣”——只在作“法事”时方才搭披；平时不再披袈裟，而  只穿着圆领、大袖的汉（唐）式服装，不仅有单衣、夹衣，而且还有棉衣；不仅有布衣  ，而且还有皮、帛衣，并且还穿裤子、鞋袜，戴僧帽。这种装束，就完全是中国化的了  。 
　　 按照佛制：佛世比丘，实行乞食，而且比丘只能“日中一食”，过午就不能再吃东  西。佛教传入中国后，直到南北朝时，出家僧人们好像还在遵守这条戒规；隋、唐以后  ，除了佛教的律宗外，这一戒条逐渐废弛；而在禅宗兴起之后，由于提倡劳动，更需要  吃晚饭了。就这样，“日中一食”逐渐变成了早、午、晚的“一日三餐”。与食有关的  ，还有一种非常特殊的情况，也很值得一提，这就是汉族佛教徒的吃素。本来，在佛教  戒律里，并没有禁止肉食的戒条。佛教传来中国后，从汉末直到梁初，包括出家僧尼在  内的佛教徒，也仍然是吃荤的；到了梁武帝萧衍，基于统治需要，采取高压手段，强迫  僧尼（以及一般信徒）一律吃素。从此以后，“吃素”渐渐地就形成了一种传统习惯，  人们便误以为这是佛教的规定。以致在世界佛教史上，出现了这样一种特殊现象：中国的汉族佛教徒吃素，而包括中国的藏、蒙、傣等少数民族佛教徒在内的全世界佛教徒，却都是吃荤的。 
　　 释迦当世，出家比丘，都要远离烦嚣，住旷野处。一般所谓的“阿兰若”，就是“  寂静处”——远离村落，听不到牛叫声的地方。乞食、弘化，可以去村落、城市，但不  能住在村落、城市里。而中国的佛教，是由城市传播开来的。魏晋之后，随着汉籍僧尼  的日渐增多（他们从一开始就没有住“旷野处”的习惯），也逐渐出现了中国式的宫殿  式寺院。虽然不少寺院还是修建在山林之中（所谓“天下名山僧占多”），但是，也有  更多的寺院，却是修建在通都大邑里。杜牧诗所谓“南朝四百八十寺”，指的就是修建  在都市里的寺院。这些寺院，虽然也有规模较小的，但更多的却是规模宏伟，金碧辉煌  。这样，虽然也有隐居山林、少涉人世的清修僧人，但是居住在通都大邑的大寺院里的  僧人，为数当必更多。于此可知，中国佛教僧尼们的住处，与印度的也有着很大不同，  这就是说，中国僧尼的住处，也是中国化的。 
　　一般都知道出家僧人们的行、往（站）、坐、卧——“四威仪”被形容为“行如风  ，站如松，坐如钟，卧如弓”。其实，“行如风”的走路姿式，并不是佛教固有的传统  。按照律制：比丘外出，要“目不斜视”，缓步而行，怎么能会“行如风”？其实，这  所谓“行如风”云者，是禅宗兴起之后出现的一种“新气象”：禅宗在按一定时间的“  坐香”（在禅堂里，以燃香来计算静坐的时间，一次要坐完一炷香，所以叫做“坐香”  ）之后，大概是为了重新振奋精神吧，所以接着还要“跑香”——围绕禅堂里中间的佛  龛，“小跑”大约半炷香的时间。久而久之，这种跑香的习惯，便不仅是中国化的，而  且是禅僧化的。 
　　与僧人生活有关的，还有钱财和须发两项。按照戒律规定：出家僧人，不能随身带  钱，叫做“不持银钱戒”。可是佛教传入中国后，这种情况却发生了根本变化。两晋以  后，随着佛教的日益发展，寺院经济也随之发展起来。各大寺院，除了占有大量的土地  之外，南北朝以后，多数寺院还经营“无尽藏”（实即古代的当铺、钱庄），通过发放  高利贷，大肆聚敛。而随着寺院经济的发展，出现了许多僧中豪富。由“不持银钱”而  演变为大肆聚敛、大肆经营资生产业，其变化之大，何啻天垠！因为僧人富有，所以“  居广厦”，“衣轻裘”，并且拥有僮仆、奴婢者，便大有人在。这种人，除了在外表上  还保有一种“僧相”之外，就其阔绰的生活而言之，与世俗富豪还有什么两样。至于那  些靠“乞食”为生的“游方僧”简直是无法相比的。说起须发，也颇有趣。人们知道：  入寺出家的第一条，便是“剃除须发”——就是把头发、胡须剃光。出家比丘，头发长  到二指还不剃掉，就算犯戒。可是，中国的汉族僧人中，却有留蓄长发——披发在肩的  （就像《西游记》里的沙和尚和《水浒》里的武松那样），美其名曰：“头陀”。其实  ，所谓头陀，乃是一种苦行，而某些汉族僧人（多半是禅僧和某些“游方僧”），却把  蓄长发、留长须叫做“头陀”，这完全是一种误解。而这样的“头陀行”，却完全是中  国汉族佛教里的产物。 
　　总之，中国佛教的民间化、世俗化以及佛教僧尼日常生活的民族化趋向，是佛教中国化的一个重要方面。中国的汉传佛教，已有近两千年的历史，在这漫长的历史过程中  ，佛教与汉族文化相互交融，影响深远。佛教文化已融为中国传统文化的一个重要组成部分。