心经，是一部很短但也很深奥的经，几乎所有的学佛者都会背。

　　介绍《般若心经》，我不想依华严宗或天台宗的判教方式来看本经的地位。就这个时代而言，研究佛经最好的方法，是不必再用判教的方式来看，而是依佛经的方式来看。所以研读《般若心经》，就用《般若心经》来看；不必再去把《般若心经》列入天台五时八教中的“般若时”；也不必再以了义或不了义，圆教或不圆教等来判摄它的位置。而是直接由经文体认出：心经就是让我们实证佛果的法门。由这个观点来看，能够让我们成佛的经典，都是最圆满的经典，问题是如何去实践而已。

　　心经的译本

　　在中国《般若心经》的翻译有很多异本；到现在，我们所看见的古译本大约有九种，其中有两种已经佚失了。现代也有许多种译本，如霍韬晦先生，台大叶阿月教授都有翻译，另有从藏文翻译成汉文的《心经》。

　　《般若心经》在中国翻译主要有两大系统，一属略本，另一则属广本。略本的只有正宗分，而广本的除正宗分外，尚有叙分和流通分，是一部完整的经典。但我们平常所使用的《般若波罗蜜多心经》是略本，为玄奘大师翻译的。《般若心经》除玄奘大师翻译外，还有鸠摩罗什译的《摩诃般若波罗蜜大明咒经》，义净译的《佛说般若波罗蜜多经》；广本系则有唐朝法月翻译的《般若波罗蜜多心经》，还有法月重译的《普遍智藏般若波罗蜜多心经》，唐朝般若、利言共译的《般若波罗蜜多心经》，唐朝智慧轮译的《般若波罗蜜多心经》，唐朝法成译的《般若波罗蜜多心经》，宋朝施护译的《佛说圣佛母般若波罗蜜多经》等九个译本。

　　其中，鸠摩罗什译的名为《摩诃般若波罗蜜大明咒经》，可见咒和心，翻译时意思很接近，因为《般若波罗蜜多心经》的“心”字，指精髓、心脏的意思。在西藏也有所谓的“心中心”，就是精妙、精髓，含有秘密的意义。所以，有人认为《般若心经》就是整个《大般若经》的心髓，若依据我们所看到的经典来讲，确实有这样的意思。因此，若认为我们读诵《般若心经》，就可以把《大般若经》了知、通达，这样想也不见得没道理；但希望大家不要存有这个想法，因为这种想法，恐怕是大家的苟且或偷懒，而非真正掌握到《般若心经》的精义。

　　文化冲击下的误解

　　其实《大般若经》的心要很简单，般若是智慧，智慧的体性是空，整个在讲空，但这个空跟小乘的空不大一样，是具足大悲的空，所以说“般若波罗蜜多”。

　　如果我们以《般若心经》做精髓，去深刻体会，再以《般若心经》为根本，扩大，统摄一切般若经系，如此较能认知《般若心经》的地位。但千万不要以为读了一本《心经》，就通达般若教法，因为既然定名为般若心经，就绝对不是思惟的东西。所谓般若，是远离了一般世界思维的意义，而能应用思维，如此体悟，才能踏入《般若心经》之门。

　　另外，一般人都把《般若波罗蜜多心经》，简称为《心经》。这种简称是大家所接受和习惯的，但有一位很有名的教授，曾将《般若波罗蜜多心经》，简称为“多心经”，这样的误解，是有原因的。在中国佛教经典注释书籍中，因为佛教与道教及民间信仰的相互交涉过程，出现了一些不属于佛教内层的注释。例如我们常看见“一贯道”所注解的《金刚经》、《心经》之类的书，在市面流通。这种书籍，由于作者本身并非真正了解佛法，因此，既不能从佛法的立场来理解佛教经典，又妄想将三教教义融合为一，所以常有望文生义的事情发生。而这种错误，往往造成一些想了解佛教教义，却无法抉择他所看的书是否合于佛法。

　　《心经》的见地

　　本文谈的《心经》修持法，是以玄奘大师的译本为依据，因为这是最流通的版本，也是易于旁会其他不同译文的版本；因此本文以此原典，作为研读《般若心经》的根据。修持《心经》时，首先建议大家把《心经》背起来，这是很重要的。当我们会背之后，在日常生活中，就可以时时刻刻从经文去理解和体会《心经》的真义，把《心经》的正见确立起来。

　　善巧方便立正见

　　修持佛法，要很谨慎，要了解佛法中的正见。在我们的眼、耳、鼻、舌、身、意六根的种种造作，不管是精神或肉体，都是四大、五蕴假合而成，而我们会轮回、觉悟，都是来自觉照的力量。这个觉照的力量，在很多佛典中的说法都不同，有的用“本心”，有的用“空性”，用“佛性”来表达，在《六祖坛经》则是用“菩提自性”。觉照的力量，是可了别的一种力量作用，但如果是杂染的，就变成意识作用，而非清净的觉照作用了。

　　我们在凡夫位者，即为杂染之意识作用，故必须从意识的力量提炼出一种正见来指导，透过正见的指引，使杂染意识，还原至清净无染的觉照作用。

　　在我们的身体中，其物质层次是由地、水、火、风四大的体性，及涵容这四大的空大所构成，而能分别了知这五大作用的力量是识大，此六大为我们身心运作的基本体性，在无明系统的运转下，使我们于六道中，不断的生死轮回。当我们厌离生死轮回，欲脱离时，就必须从四大当中提炼出一个殊胜的正见，指导我们达到解脱涅槃的境界；而佛典即是提供我们修行的正见之依据。

　　每一部佛典所提的正见，在最深奥的体性上都是一样的。但是，因为佛陀所面对的众生不同，根器和烦恼也不同，故所立的方便也就随因缘而有差别。因此往往所见经文表面上互有冲突，而使许多研究佛典的人，误解了佛经，甚至怀疑佛陀所说之法。

　　其实，这是不了解整个佛法的适应性所造成的结果。如果从最究竟的立场而言，每本佛经所达到最后的法性境界，一定是一样的，所以佛陀所说之法，绝对没有不同的见地。但是，为了适应不同的众生，在语言及表达上会有些微的差异；在证量上绝对是同等的。因此，每一部经典都是佛陀面对特殊因缘的众生所讲演的，故而称经典为契经，即契与特殊因缘的众生。当佛陀透过众生自身的因缘，来宣说自所证悟的内容时，也希望透过这样方便善巧的教化，而使不同因缘的人，皆能体悟佛陀的证悟内容，而跟佛陀证得等同的境界。

　　《般若心经》，就是我们直接掌握摩诃般若波罗蜜多之心髓的经典。要达到般若经典之果德，就必须从中体会《般若波罗蜜多心经》所提示的正见，并透过经典所提示之正见，把我们修行当断、当立的见地，整个确定无疑，并信受奉行。只有这种无疑的信受所建立的正见，来指导意识修习，才能产生转识成智的功用；而以智慧的升华，指导我们的五大从事种种行为、关怀和观照，使整个世界受到我们智慧观照的影响。如此，才能转动这个世间，使世间成就跟经典一样的境界，这即是转经。

　　所以我们要了知转经，绝不是持诵经典而已；持经只是转经、修持经典的初步功夫。我们透过正见，实际的观行，到最后，圆满这经典所达到的果地境界，才是真正的“转经”，也才是我们要谈的佛经修证的方法。因此，我们可以将所要修持的佛经，依见地、修道、果位，或是见、修、行、果等分明次第，使佛经成为一个日常修行的依据，以期达到生活与佛经融合为一。故而我们在修持《心经》时，首先必须彻底了悟心经的正见，使我们建立当断、当立之修法，然后依此当断、当立之修行，达到心经所现成佛之果德。

　　我们了知这正见的重要性之后，现在就依《心经》之内文，别立出经典中所当断、当立的正见来。

　　现前五蕴皆空

　　《心经》当中所要断除的部分为何呢？我们看《心经》的开头：“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”这是一个直接建立观自在菩萨所修行的功用，亦即他所修的行，他所行的功用。五蕴，就是色、受、想、行、识。“五蕴皆空”，就我们而言，是耳熟能详的事，但是我们恐怕已经把“五蕴皆空”这个名词，作为在脑中，一个可以随便储存，而不去运作的符号而已。

　　以上是什么意思呢？就是说，现在我们看到佛经中所言：“五蕴皆空”时，已经不再思索这五蕴要怎么空法，而是把“色、受、想、行、识五蕴皆空”变成知识性质的认知，成为佛学用语了。

　　在原始佛教，不是如此看待五蕴的。原始佛典《杂阿含经》中，有佛弟子依五蕴做正思惟，而悟道的经文纪录，甚而成为《杂阿含经》重要的一部分──五阴诵。因此，“五蕴皆空”虽是很简单的方法，却能悟道，是佛弟子所重视的；而我们都把它当成认识佛法的基础名词，不用心去思惟，使得“五蕴皆空”这么清楚、有力的佛法，在我们生命中产生不了任何功效。如此，我们的心，到底有没有真正的建立“五蕴皆空”的见地呢？恐怕是有极大的问题。

　　我们看五蕴中的色蕴，即我们的色身，这色蕴是空！我们是不是真的了解色蕴？有没有真正彻底了解这个色蕴是空？我们想一想，思惟一下，什么是空？什么是色蕴？我们的手是不是空的？

　　假如一个脚曾受伤，并且把受伤当作“我的脚受伤了”的人，回答我：“空是无自性。”我认为他要先空的是“无自性”这句话。因为当他在讲的时候，只是一句语言符号而已，并没真真实实的认清楚：“色蕴是空”。为什么？因为他没有把“色蕴是空”当作一回事。当他发生车祸时，他的脚受了伤，打上铁钉，到现在还没完全复原，而这整个过程代表著什么呢？就“色蕴是空”的一个现前的境界啊！若色蕴不是空的，那脚如何受伤？如何复原呢？

　　很可惜，他心里没真实感受到“色蕴是空”，仍然把它当作是自己的脚受伤了，在走动的时候有障碍而已，这即是将现前的无常相、空相，当作“我的脚受了伤，有障碍”，或者“我的脚好了，可以自由活动”等的常相，而不能深刻体悟，现前境界明显的变化就是无常！就是空！如此，用一些“空是无我”、“空是无自性”的语言符号来阅读佛经，都跟所谓“色蕴是空”没任何的相应。

　　当我们把无常的现前境界，当作是一种常相，并认为它本来就是这样，这就没办法真正体会空和无常的。虽然我们了知空、无常的义理，却从来不用它来思惟，来改变我们内在的思惟架构，而将这色蕴变化的事，当作是常相来看待；若用这样的态度，来做为修行的依据，这是没用的。因为这样的态度，连基础的功夫都没进入，怎么能够唱谈空无自性的佛法呢？当我们连基本的正见都没确立，如何能明白从正见当中所出生的正确觉受，乃至证入五蕴现空的境界呢？所以各位，回头是岸！回到正确的正见来，要深刻了知－色蕴是无常的。

　　像我们身体，有时会出现一些病，而这些病，要视我们自己本身因缘所对应的恩师，因为这就是无常。例如一位漂亮的小姐，如果她早上起床，看到脸上长了一颗青春痘，通常会感到很讨厌；如果她是佛教徒的话，她可能会感到高兴，对佛陀说的道理，更能深信不疑。因为青春痘长出来，正是无常的现前，是一种空性的展露！如此，才能真正体会五蕴是空的道理。

　　空就是蕴含著一切无常的可能性，空就是意涵著我们是由缘起所构成的；空不是我能造作、能完全控制的。不仅是身体这个色蕴如此，连我们的受、想、行、识这四蕴也都是空的。

　　我们肉身的现象，甚至包括整个当前世间的现起，都蕴含著变化，都是由相互的因缘和合所组成。当我们彻见这缘起所组成的蕴含变化，而不会被这缘起现起的相所牵转，那我们即是现见无常，现证无我；如此，即达解脱寂静，亦即涅槃寂静。那么，我们即是现证诸法现空的境界，也就是现证佛法的根本──三法印。

　　在《心经》中，将这三法印用一实相印来代替，经文中：“照见五蕴皆空”，即是用一实相摄受三法印的展现。但若没提出三法印的次第，一实相印是很难直接提出，也很难做为修行的运用。所以说，没有次第，就没有办法进入圆顿的境界。我们的功夫若不扎实，就不要想可以随随便便的证悟。就好像初学骑脚踏车人，看到很多人都可以放双手骑脚踏车，心中很羡慕，因此还不会骑车，就想学放手骑车，结果一定是摔倒的。

　　又如八大山人曾描述画竹的十大忌讳，初学者若犯此忌讳，竹子就画不好；但是有一次，八大山人自己画出来的竹，就犯了他自己所立忌讳中的八大项目。然而，他的画仍然有很大价值，但对初学而言，依然不能没有次第性。所以我们要了解，虽然一切现空，但是次第不能乱来。因此我们最先要建立的次第，就是基本的见地，见地弄不清楚，《心经》就白读了。

　　很多人说《心经》很好，我问：“为什么好？”他说：“可以驱魔。”修行过程中，有时真的会碰到魔扰，如果是初学的人，或只求信仰保平安的人，我会说：“恭喜！恭喜！很好，你总算趋入佛法。”但是，如果是志在佛法者或是老参的行人，我就会好好诃责他！拿《心经》来驱魔，并不是说不可以，但是若把驱魔当作是《心经》的唯一目的，实在是太不尊重佛经了，《心经》是要让我们成佛的。所以，我们要弄清楚《心经》的基本见地，别矮化了《心经》的伟大啊！

　　色即是空，空即是色

　　在经文中：“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色；受、想、行、识，亦复如是。”这是呼应这句“五蕴皆空”，而且更直接告诉我们修行的功夫。

　　但是这话，我们一般都只是随口念过，把它当作一种口头禅，或是一种想法而已。其实，“色不异空，空不异色”是要我们深刻思惟：色与空两者之间的差别。一切的色蕴，我们经由正确的认知，实相上的认知，会知道是由因缘的组合而成，是缘起的组合，它并没有常住不变；我们这样如理思惟，即发觉色蕴是空的。所以在这里，“不异”是一种思惟的过程，是一种见、闻、思的过程。

　　“色不异空”即是要破除一个凡夫，他对所有色蕴的贪著。而“空不异色”则是要断除二乘圣者，他们对真谛空性的贪著。所以凡夫从“色不异空”的了知，可以悟入空性，因为在悟入空性的时候，成为一切现空。可是，如果在此没有悲心的话，则是进入小乘的见地，即一切诸色不异空寂。现在，我们在其间把这见地翻转过来，就是以“空不异色”，来使二乘圣者不要执著于空性中。

　　在“色不异空”中，所有的现象，根本上是空的。也就是说，所有的现象，不管是思惟，或是现见，都是空的，所以，在此要断除他们执著于真谛空性的想法，故而跟二乘圣者宣说“空不异色”。

　　要了知，“色不异空，空不异色”这两句话所要面对，以及所要断治的，是有所差距的。但是对我们而言，我们把它当作一个思惟之后的正确见地，对于这样一个见地，我们还是把它纳入五蕴皆空的看法来看。如此，透过“色不异空，空不异色”，来了知──色、空两个是不异的。

　　“色即是空，空即是色”，是对我们在见地上的修持而言。因为相应于“不异”的，不就是“即”吗？我们了解“色即是空，空即是色”，是正确思惟下的正确结果，并用此结果来作为我们修证的见地。但是这两句经文对我们而言，还是不能够立即证得的。因为“色即是空”，是指证到小乘的圣者，而“空即是色”，是指证到大乘菩萨。这两者对我们而言，可能现在还没证得，但是我们可以如实信受，因为从“色即是空，空即是色”这样的理解，是透过我们正确思惟的结果，所以我们能接受。

　　“色即是空，空即是色”这里，它不只是五蕴皆空，而是断除了所有的五蕴与空的差别。这样的差别是离于时间的，因为“不异”是思惟，“即”却是没有时间，所以是当下得证的境界。

　　在《心经》当中，我们把这几句话弄清楚，在见地上确立的时候，如果我们心力够，福德因缘具足的话，在听闻“色即是空”的时候，即能现证“色即是空”。现证“色即是空”，当下就悟得根本智慧。若为小乘因缘者，就立即成就阿罗汉。若为大乘菩萨根器者，马上生起大悲，能够现起“空即是色”；这个时候，就可以起作用来庄严世界了。下表即是以上所讲的一个纲要。

　　◎色不异空，空不异色→（见修行）见地功夫、思惟功夫。

　　色即是空，空即是色→（果）证量功夫。

　　◎色即是空→小乘→般若将入毕竟空。

　　空即是色→大乘，如幻→般若将出毕竟空。

　　在证到“空即是色”时，就是证到八地菩萨了，有大神通和大作用，立即产生千百亿化身。这时，我们过去所发的一切悲愿，所相应的一切因缘，如千江有水千江月般的现起，在刹那间全部现起意生身，往来于十方三世的一切世界中现身成就，教化一切众生；而这一切因缘是在我们一心之中的，且完全看我们心中有没有愿？在我们了悟“空即是色”的时候，跟我们心愿有因有缘的所有众生，都会在心里投射出来；跟我们有因有缘的世界，都会在那里化生现起，而这个化生是意生身。如是生、如是幻、如是灭，所以说，有多少化身无法了知，只有诸佛了知。诸佛为什么能了知？因为诸佛是现观，不是思惟，所以说是“即”。这一句话，要好好思惟。

　　前面所说是现行的，也就是道地上的功夫。受、想、行、识，也是如此，五蕴都是如是：“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受不异空，空不异受；受即是空，空即是受。想不异空，空不异想；想即是空，空即是想。行不异空，空不异行；行即是空，空即是行。识不异空，空不异识；识即是空，空即是识也。”所以说，一切身心透透彻彻，五蕴即是一，一者幻也，如也。一即是如，如即是空，所以五蕴跟空都是同一，也就是说，六根归一，通身受用。这时，六根即可互用，色、受、想、行、识这五蕴即是精神和肉身，全部都是现空。

　　所以《心经》，心先要断除我们对五蕴的贪著，故说“五蕴皆空”；其次，要斩除五蕴和空的时间炼锁，所以“色即是空，空即是色；受、想、行、识即是空，空即是受、想、行、识”。这两点要完完全全、彻彻底底的掌握，在掌握这两点之后，其实事情已经完了！但是怕大家忘记，故经典中继续扩大到整个世界，从横竖的所有观众，来使大家了解五蕴皆空的道理，所以要仔细观察。

　　现在再回来与大家谈建立正见。对于我们的色蕴，要好好观察，要以色蕴是空的正见来观察我们的身相；以我们的观行、我们的心眼观察时，我们可能会看到自己身内所有的三十六物，看到我们的肠子、血管、胃、骨头、五脏六腑……等等诸物，但这些都是空的。我们要好好观察自己的身相，不然就是在迷糊中过日，装作自己是很老实的佛教徒；其实一点都不老实，佛经的每一句话，都不肯好好的做。

　　色蕴是如此，其次观察我们的受蕴。我们的耳朵收得到任何的音声，例如手掉桌子，一声“啪”的！这声音就是空。一般人会以为空不能分别，但实际上，空当然能分别！不要以为空就是无知啊！受蕴即是感受，为我们的眼、耳、鼻、舌、身、意对外界的体受，体受这两个字是实质的，但它即是空。

　　其次观察想蕴，想蕴是在体受之后所产生的各种心想以及造作，而这些也都是由缘起所生的，都是空的。然而现前就是缘起，哪有什么缘起所生？是的，但没有关系，先思惟一下；要经过思惟，我们才能相信如此是缘起所生。如果不思惟就相信的话，有二种可能：一种是大菩萨，一种是无知。而无知，也有两种：一种是真的无知，一种是信愿行的行者。这种信愿行的人，若碰到好的善知识，是他的福报大，能够修行成就。若碰到不好的善知识，则万年难出头！因此，建议大家还是要正思惟观察我们的心想。

　　在想蕴之后，我们再观察行蕴。所谓行蕴就是：在形成一种心灵的意志决断，为求生的根本力量，为我们生命相继不断的强大力量。这行蕴也是因缘所生法，也是空的。

　　最后再观察识蕴，从整个生命分析的结果，我们慢慢地了知：生命中能分别种种现象的力量，能够容受一切经验的，就是“识”。这五蕴中的识，或是眼、耳、鼻、舌、身、意六根中的意识，都包含后来唯识学者所发展出的第七识、第八识甚至第九意识，因为在此五蕴或六根中的识，在观行的需求中，就已经足够了，并不需要分别出来。而这识蕴亦是由缘起所成，也是空的。

　　虽然这受色、受、想、行、识五蕴，在我的观行里，可能无法马上现观皆空，但是我们可以次第性的观察色、受、想、行、识，都是空的。而这五蕴是如何的空法呢？

　　首先我们要思惟“色不异空”，一切色蕴都是空的；虽然色蕴都是空的，但“有因有缘世间集，无因无缘世间灭”。就是这样，此生故彼生，此灭故彼灭，色蕴是因缘相应而生的。初期依色蕴起观行，其后正观思惟，受、想、行、识，也是如此的现空，他就是我们从外在物质的粗相观察，到心的细相观察中去思惟，都是空的；接著我们要断除色、空二者的思惟，这时顿然现起的就是“色即是空，空即是色”。在这当中，必须先把心放大，不再执著空性。如此，一切现前，不必观，因为观亦是空。这“即”就是在当下脱离一切时空羁绊，能观、所观的羁绊，现前就是！大家要建立的见地，就是在这里！这是心经的见地──色即是空，空即是色。

　　诸法空相

　　“舍利子！是诸法空相。”大家不要以为这句话重复了，其实它是更扩大我们的视野。刚刚是从色、受、想、行、识──我们肉体与精神来观察，现在则包括外在的一切境！所以说，依、正二报的世界要全部摄取在空性中。现在讲诸法的空相，是透过前面的思惟，加上整个佛法的横面和侧面分析之后，所得到的结果。“诸法空相”是什么？第一是“不生、不灭”，这是直接依果地而有的见地展现。

　　我们要知道，在修行意义上所谓见、修、行、果的分别，其实是没有固定的，它是依据我们所设定的内容，来看这个见、修、行、果。譬如，我们讲“大圆满见”，大圆满见是什么？即是“本来清净”见，这是中观思惟的最终结果。

　　什么是本来清净？这杯子清净吗？依大圆满见而言，这杯子是清净，现前一切都是本然清净，也就是说，每一个人现前都是佛。所以，这样是不是一切不生、不灭之处，就是本然清净；这样思惟、现证的结果，就是到达大圆满的见地。又如大手印的见地是法身见，只要我们巩固法身，不去理会一切妄念，因为妄念终归要回复到法身。这大手印的见地，犹如是唯识思惟到圆成实性时的大圆镜智一般，所以唯识见的果地，即是大手印的见地。
　　如此，所谓的见跟果是不固定的，某一些见地，恐怕就是某一些基础修法的果地；而某些修法的果地，恐怕就是某些修法上面的见地。因此，我们在修法时，要仔细分别它的见、修、行、果，使我们能轻易证悟，但不会被见、修、行、果缠缚了。
　　诸法空相，第一个提出的就是离于生灭的对待，这是《心经》在建立“八不中道”，即“不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不去”。而这生、灭、一、异、来、去、常、断八不当中，其建立点是在“生”上面，所以，生灭不到之处，即是显现八不中道了。其实，只要现见无生，就是无灭。
　　至于如何了知八不中道是建立在“生”的上面呢？初期我们要依“不生、不灭”这句来思惟，然后扩大到八不，要思惟生、灭、一、异、来、去、常、断，都是空相。空相即是一切都是空的！而诸法则是一切宇宙所有万法；涵盖一切无穷无尽的万法，都叫诸法。而生相上的功夫，就是了知宇宙中一切的万法，都是空相。
　　我们要仔细思惟：从第一个见地－不生、不灭，再扩大到一、异、来、去、常、断，不可胡乱思惟。仔细思惟分辨，到最后都很清楚，没有疑惑时，才会发觉到：原来整个八不的建立，是依生灭所立，而整个生灭在思惟之后，才知道原来一切都是本不生。于一切本不生完全现前了解之后，即证入无生法忍。
　　整个法界本然实相现前，所以不生是八不中道的根本见地，依它而建立不一、不异，不常、不断，不来、不去的；因此《心经》立不生不灭，以摄八不中道。其次在诸法空相中，再立“不垢、不净”的见地，垢与净的分别，往往在修行到最后，会成为一个很麻烦的障碍──清净僻。清净僻会障碍我们的菩提心，也是障碍大悲心的毒药，它不能让我们了知五毒就是五智。通常，分别垢净是修行时所建立的种种次第，但不要被次第所固定，而没办法了知次第也是现空；因为一切现空是离于垢净的。虽然修行起先要清净，但是在这里则要离于垢净。
　　不垢不净的空相，是要我们建立染污不可得的见地。而这染污不可得的见地，是从不垢净消极的否定面，所提出一个积极的正见，是一有力的见地，能积极的帮助我们建立修行的见地。但是我们要注意：若没不垢、不净为基础，讲染污不可得，恐怕会障碍我们的修行。如果能了解不垢、不净之后，从清净道进入，从自身清净而能立足于不垢、不净的确定境界，然后再建立染污即不得的境地，就有助于我们修行了。
　　“不增、不减”，一个修行人，在修证的立场上，会不断地清净自身；也就是在修行上，在佛法的增上缘方面，会不断的增进真谛而减损俗谛；就小乘行者而言，是对的。但就大乘菩萨而言，是一个很可怕的错谬，这错谬会伤害菩萨慧命，会伤害大悲心。因为一有增减的缘故，平等性智就变成不能完全现起，所以要注意这个－不增、不减。
　　在佛不增，在众生不减，就如同《永嘉玄觉证道歌》所讲的：“但自怀中解垢衣，谁能向外夸精进？”而垢衣亦不可得，这即是平等的，也就是说诸佛不可得。我们在整个观行的境界，要从断除增减的对待，到诸佛不可得、佛法亦不可得的无所得境界。
　　这“不灭、不灭，不垢、不净，不增、不减”的见地，我们要清楚确认到随时随地都能现前的体证；在行为上碰到问题，心中生起纷扰的时候，要将心收摄回来，再思惟，把正见确立！正见上不能有一分一秒的动摇，也不能有一刹那的离开，如此才能有益行持。
　　现在再讲诸法空相的体：“是故空中无色，受、想、行、识。”五蕴皆空是断除色、受、想、行、识的分别而已，在此色、受、想、行、识的执著根本上，要在空中全部斩断。这个斩断是让我们连这对待、假名都没有。
　　让我们“无眼、耳、鼻、舌、身、意；无色、声、香、味、触、法；无眼界，乃至无意识界。”这是从人体身心的五蕴，到六根、六尘、六识等十八界，全部现空。
　　前面的色、受、想、行、识，是一个生命主体的观照；而色、声、香、味、触、法，是外在客观对境的观察；眼界乃至意识界，是从六根、六尘所生的六识，这十八界做整体的观察，都要空的。
　　这是从一个横向面来看，整个宇宙的现前，一切都是虚妄不实的，所以要断除，但断除并不是不能作用。很多人说：“诸色要断，色根要断，所以无色、声、香、味、触、法；而色尘是空，故我们眼观色尘，就看不见了。”如果我们也存有这样的见解，可就弄错了！因为无眼、耳、鼻、舌、身、意，就是无眼根，那我们怎会看到色尘？因为连眼根都没有了，当然眼根、色尘所相应的十八界也都没有了！这个意思，并不是说我看不见、听不到，叫做无色、声、香、味、触、法；也不是因为没有色、声、香、味、触、法，所以我的眼根看不到，我的耳根听不到，我的鼻根闻不到。不是这一切现前都是无，而是连一丝一毫的执著都没有，因而一切现象也就没有“有与无”的问题了。但一般人思惟到这里，可能会心生恐惧，这是很微细的我执出现，我们要继续断掉这微细的我执，不要害怕。
　　又“无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。”这是要断十二因缘。十二因缘即是：“无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。”凡夫流转，从无明到老死；圣者还净，断老死到断无明。
　　而《心经》在此，直接让我们跳脱十二因缘，而不是要我们从染污的十二因缘中，经还净的历程来断得；这样的断得，在《心经》的看法中还是次第断，不是从根本断，还有枝叶残存。这样次第还净的过程，是不是能够同时体悟到：“色即是空，空即是色”。因为它有一个断的次第流程，从老死断、生断、有断、取断，到最后无明断。这样做，是一个次第思惟的过程，不是直显根本。
　　那《心经》要断什么？断修道法执。我们的五蕴、六根、六尘，六识，这些能观、所观的一切，诸境现断。现在我们的流转因缘、修道道法亦断，所以是彻彻底底的从根断除，进入寂灭。这并不是让我们在有毒的东西长出来时，把它剪掉，而是将能产出诸毒的东西，连根拔除。这样的见地，是和修、行、果同时出现的。如果能现证的话，就是这样；若没有，即是在次第思惟。
　　依据这个正见来思惟，像“无无明，亦无无明尽”，连无明都没有，当然没有无明尽这件事，所以说，修道不可得。此时，我们再回头看“不生、不灭，不垢、不净，不增、不减”，这不是很有意思吗？“无无明，亦无无明尽”，它不也是一种不增、不减的过程吗？无明尽是什么？无明尽就是断无明，增长智慧；而无无明尽则是将断无明、增长智慧这样的分别也破除了，而证入不增、不减的境界！此刻，连无明无明尽都不生，所以是不生、不灭。
　　我们不要贪染，以为“无明尽”是好，“无明”是不好，这当中在“不垢、不净”不是含摄了吗？后面这句话，还是前面的“不生、不灭，不垢、不净，不增、不减”，所以“无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽”。这是把所有缘觉修道，全部破除，把二乘所修证的最根本境界，全部破除掉；因为法界本来就是这样。我们有所修行的话，只是了悟到实相而已，而不是从实相中增加什么。
　　又“无苦、集、灭、道”，更将二乘的见、行、果，全部在这边给彻底断除，因为这就是般若波罗蜜多！摩诃般若波罗蜜多，大智慧到彼岸也！这不是二乘所共行。
　　总结来说《心经》的见地。第一个，我们要现见了知五蕴皆空，即透过思惟，了悟“色不异空，空不异色；受不异空，空不异受；想不异空，空不异想；行不异空，空不异行；识不异空，空不异识”，了解五蕴都是空的。
　　透彻了解之后，更进一步了解五蕴现空。五蕴现空就是“色即是空，空即是色；受、想、行、识”，如此才能从空中炽然现起大作用，行大菩萨道。所以在第二个，就是要断绝“不异”的思惟差别，断除我们在时间上的相续过程，把三轮在此中间全部断掉。能思者、所思者，刹那间全部要断除。
　　第三个，现前诸法空相。诸法空相，是从“不生、不灭，不垢、不净，不增、不减”这三者来总摄。这三者就是诸法的空相，而我们现前了知空相就是如此的时候，也了悟出空的体。空的体是什么？它跟空相是相应的体相，是不二的，空的体就是“是故空中无色，无受、想、行、识；无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法；无眼界，乃至无意识界；无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽；无苦、集、灭、道，无智亦无得。”
　　所以五蕴、六根、六尘、十二入、十八界、十二因缘、四圣谛，都是“不生、不灭”的。因此二乘圣者所修证的见、行、果，都是不可得。而我们在真谛上清位的增长，与在世间谛所断除的染污，于此都是不立，所以说是“不垢、不净”。清净的增长、厚实，染污的减少、消灭，也都是无所得，因此也就是“不增、不减”。
　　由这“不生、不灭，不垢、不净，不增、不减”，使我们触摄到空所面对的五蕴、六根、六尘、十二入、十八界、十二因缘、四圣谛这些现起的一切，都是生灭不到的境界，垢净不可得，增减亦不可得。
　　五蕴、六根……等等这些法相，只是表义，事实上，它代表了一切我们所建立的诸法。因此，从“无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法；无眼界，乃至无意识界”得知，我们也可以说无三界，可以说无四生，乃至无十法界，都可以建立，所以无一切。那么，当心生起这现象时，就可以透过我们的智慧，彻底地斩断一切的执著。而当这一切执著都消灭，无一切的时候，炯然现起般若波罗蜜多的心髓，而这个心髓能使如幻的我们，到达远离生死的彼岸。

　　《心经》的修法与行法

　　行深般若波罗蜜多

　　《般若心经》修持法中，我们要修什么？行什么？观什么，我们来看看在《心经》最前面的一段。“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时”，这个“深”是什么意思？就是指：“他在实践般若波罗蜜多圆满的境界！”所以说“深”，是般若波罗蜜多的圆满，也就是到达彼岸圆满的境界。

　　有人认为在汉译的佛经里，没有进行式，或认为玄奘大师翻译得不好。因此，有人依现有的梵文，再翻译成“正在实行智慧到彼岸的完整的时候”，而认为这才是最忠于原经典的意思；但是，这在中文文意上，实在很不通顺。

　　“深”字是玄奘大师翻译时，用来表达时态的用词，是完成式的用词，为现在完成式。因此，玄奘大师用“深”字来代表现在进行且完成，他用“深”字来代表智慧已经到彼岸，这是什么意思呢？是整个完成了。

　　所以说，“行深般若波罗蜜多”，不是在行般若波罗蜜多，而是般若波罗蜜多完成；用这果地的境界来实践的时候，这样才能“照见五蕴皆空”，而这个照见是当下观照。但是，行深般若波罗蜜多，是没有能照、所照的，所以在这当中，不是有一个“般若”的东西，而是行深般若波罗蜜多时，也同时在觉照；亦即般若波罗蜜多在运作时，同时照见五蕴皆空。这两个动作，是同时一如的，也就是说他观照的同时，就是安住在般若波罗蜜多的境界中。

　　所以，我们看起来、讲起来，好像是分立的两个动作，好像是一个般若在观照现空，观照五蕴现空，即能观的是般若，所观是五蕴，境界是现空。但事实上这三者是统一的，只是用处不同而已，绝对不是有一个“般若”的东西存在与观照。

　　假若有一个般若自性存在的话，请问般若是空或不空？如果般若有自性的话，那以般若观般若怎么办？以般若观般若，不是要破般若吗？也就是以般若观般若，最后还是一个空，那么这样的一个般若是被观破的对象，而这被观破的对象，怎么能观破别人呢？这与理相违！所以说，般若是现观的，这现观般若是能观、所观、境界这三轮当下，都是体空的。

　　我们再把前面的见地拿出来。前面我们所安住的正见，这正见是不是也是空？正见也是空，才不会变成执著于正见。

　　现在，要怎么修？就是在二六时中，行深般若波罗蜜多。我们二六时中，怎么修“行深般若波罗蜜多”呢？就是随拈一境，现观般若。比如说，我们随拈一境为桌子，桌子是属于什么？它是属于外色，现观色无，即是我们行深般若波罗蜜多。但是桌子存在不存在？当然存在！我们在这边要不即、不离，就是行深照见桌子是空，照见我是空，任何一境都涵摄在《心经》的观照当中。

　　无智无得之观行

　　我们再看经文“无智亦无得”，这也是一种观行。例如此时我们说：“好高兴，我很有智慧！”这就是起有所得心，这时候要回破。我们可以现观，但是心要无得。无智无得，这是一种还照的境界功夫。

　　另外，行深《心经》，是否也是一个果位行法？是可以这样说，但是我认为大家在此时修证，可以用“行深《心经》”，来做一个实践观行的功夫。因此，“五蕴皆空”在前面是做一种见地，但是我们此时行
深般若波罗蜜多来照见五蕴皆空，这是一种观行。

　　所以，现在想想看，在我们的思想观点里面，有没有任何问题？果然，一看全是贪恋执著，这就是没有照见五蕴现空不可得。如果我们能够照见五蕴皆空，就不会贪恋执著了。因此，前面所讲的“色即是空，空即是色”，在这种现观现照的功夫里面，它就必须被马上的应用，不再是一种见地了。

　　心无挂碍行

　　“以无所得故，菩萨萨埵依般若波罗蜜多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。”这几句话，就菩萨而言，是菩萨修行般若波罗蜜多所证得的果位，但是就《心经》而言，仍是属于修持位。从“依般若波罗蜜多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃”可知，这都还是在断除的过程。

　　首先，我们来看看“心无挂碍”是什么？我们若依据般若波罗蜜多，这个心在运作起来的时候是无挂碍，无住生心；而这生心也是无挂碍的。我们心生起来的时候是无挂碍，就可以去除掉我们所有的恐怖，远离一切的颠倒梦想，现在总算可以休息了，安住了。但是，这个休息、安住，还不是在那边立地成王，也不是“普天之下皆是王土”的圆满境界。他还不是那么圆满，只是到达一个境界，休息一下。就菩萨而言，他是证得涅槃，没有挂碍了，这是一种很欣然、很喜悦的觉受，达到一个安住的地方。

　　故就菩萨而言，他总算到了没有挂碍的境界，也没有恐怖，远离颠倒梦想而安住下来了。不过到这里，都还是在断除微细尘沙惑的过程，还没有完全把如来的境界提起来，尚未起大作月、大力量，也还没有成就如来圆满果地的境界。

　　《般若心经》的果德

　　得阿耨多罗三藐三菩提

　　那么这样的境界，到最后翻转过来是什么？就是我们整个《般若心经》所证得的殊胜果位，即“三世诸佛依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。”，这是佛的果德，也就是《般若心经》所要证得的。我们现在不是断，而是现起一切都是空的，一切都是无所得，怎么作起来都是佛行、佛果。所以说：“依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。”这是佛的果德，也就是《般若心经》所要证得的。我们现在不是断，而是现起一切都是空的，一切都是无所得，怎么作起来都是佛行、佛果。所以说：“依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。”什么
叫得阿耨多罗三藐三菩提？无有少法可得！就是佛的果位。

　　有一些人，在“行深般若波罗蜜多，照见五蕴皆空，度一切苦厄”时，把度一切苦厄当作果位。若把它当作果位，则可以视为观自在菩萨的大悲作用，但我认为这“度一切苦厄”，不可以和“三世诸佛依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提”的果德相应。在理想的圆满境界中，诸佛是现前行般若波罗蜜。而这三世诸佛，就是我们依般若波罗蜜多故；就是我们所行一切都跟般若波罗蜜多相应，而得阿耨多罗三藐三菩提；就是我们所得的佛果。那么得阿耨多罗三藐三菩提即有大作用，有大力量，能度众生，而不执著。无有少法可得，就是这个！

　　佛境菩萨行

　　“观自在菩萨”，这一句话太重要了！现在，就一个现实境界而言，我们没有一个人能够现前成佛，所以我们可以去他方世界成佛，像龙女一样，这是缘起上的问题。不过我们绝对可以证入佛境，只是证入佛境之后作什么？佛境菩萨行，显现出来的就是观自在菩萨。所以，我们在读诵观自在菩萨时，心要能了知二义：一是显现诸佛大悲种性的观自在菩萨；二是我们自身行持这个《般若心经》的观自在菩萨，也就是我们自身。我能观自在，就是观自在菩萨，不能行观自在，就是发愿行观自在者。而观自在菩萨，他能够度一切苦厄，这样相应回来，我们就是佛境菩萨行的行者。

　　所以，就整个《般若心经》的见地、道地跟果位，它可以总摄一句话，也就是我们在体性上具足整个佛的见、道、果位，而示现行持的观自在菩萨。

　　《心经》最后说：“故知般若波罗蜜多是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。”这些话是对那些在前面所提的境界里面，还不能现前取证的人，再次的呼吁，也是悲心的再一次教诲。要让这些人，牢牢记住般若波罗蜜多的伟大，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚的！这是一个赞叹，赞叹是有功德的。我们不能因为前面所具足的一切，而不行功德。

　　谁最积极行功德？就是诸佛！诸佛乃行大功德者。他了知一切现空，他是无缘大悲，无缘大慈者，能够不断的寻求一切功德，而不执著功德，精勤精进。这一点，我们确然不可忘。

　　所以，这里面有二义：一是对一般凡夫众生的不断呼吁；二是给我们最后的示现，即了知那样伟大的见、行、果后，我们在世间上应如何真实实现，而永不退转，也就是真实勤爱我们的功德，建立我们的功德，而不执著！

　　“故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛　波罗揭谛　波罗僧
揭谛　菩提萨婆诃”这句话是什么？是一个总归，也就是大家来赞诵：“来吧！来吧！大家来吧！大家一起来吧！大家到涅槃的彼岸去吧！”

　　大家一起来吧！大家到涅槃的彼岸去吧！大家现前总持摩诃般若波罗蜜多，能成观自在行，心具三世诸佛智慧。 

　　（摘自《佛经修持法》 洪启嵩著）