45、您是佛教徒吗？
一、民间信仰
　　中国人填写履历等各种表格时，对「宗教」一栏，多半会填「佛教」二字；换句话说，多数的中国人，自认是佛教徒，除了曾经受过洗，或已参加过入教仪式的天主、基督及依斯兰等各大小新旧教派的信徒，确知他们自己不是佛教徒外，其余多多少少，不论由于自己或亲属等的关系，都和佛教的信仰有点渊源。
　　这即是说，只要不否定佛教，不反对佛教的人，就算是佛教徒。所以在中国民间而言，佛教徒的涵养很广，因为中国人对于信仰宗教，一向是开放、涵容、多元性的。例如对水、火、风、雨等的自然神崇拜；对儒家所谓慎终追远式的祖神崇拜；对历史伟人、名将、烈士、贞女的崇拜；对特定的石头、树木等的灵物崇拜；对历史演义及神话小说中的人物及神仙崇拜；以及对各种神秘现象的鬼神崇拜等，都能互融共存。虽然孔子不语怪力乱神，而民间大众对于这些神道的崇拜和信仰，则由来已久。这既为民间所需，纵然受到唯物论者及一神信仰者的反对，还是普遍地流行，但这些并不是正统的佛教。
二、多神崇拜
　　佛教传入中国，是在秦汉时代，当时，已经有著民间信仰的事实存在，《楚辞》〈九歌〉之中即有河伯、山鬼等自然神的名称。因此，印度的佛教传到中国之初，也只是在群神的名目中，又添增了一位西方新到的神而已。虽然由于佛经的翻译、流通，日积月累形成了汉文的三藏教典，阐述了佛教不是一般民间信仰的流类，但那也只是属于研读佛经，乃真正修学佛法的人士，才会了知的事。一般人接触佛教的诸佛菩萨，也和接触中国原有的祖神、民族神、自然神等的态度和观念相同。所以，在民间的小说、故事等的传说之中，神与佛并没有差别。例如：一般民间所知的如来佛、观世音，都是从通俗小说如《封神榜》、《西游记》，及民间故事如《观音得道》等书之中得知，不是直接从佛经的研读而了解的。
三、灵媒与乩童
　　佛教的《华严经》、《地藏经》等，虽也载有各种天神地只之名，而中国民间信仰的多神崇拜，却不是出于佛经的传播，乃是来自所谓仙佛借窍等灵媒的降神，以及一般人所得灵异的感应，最普遍的是出于鸾坛，用扶鸾的方式，由乩童或笔生的口宣及鸾书等所示的诸神。最初多半是流传于民间小说中的历史人物及神话故事中的诸种神明；但佛教在中国普及之后，也有假托诸佛、菩萨、罗汉、祖师等的名字，出现于灵媒之口及鸾书之笔的。因为儒、释、道三教的神、仙、圣、贤、佛祖、菩萨，也都可能轮番出现于任何一个灵媒之口及鸾坛的纪录，此即把佛教也视为民间信仰的原因之一。因在民间信仰之中，已掺杂有佛祖及菩萨的崇拜了。
　　民间信仰对诸佛菩萨崇拜的目的，不外乎求愿、祈福、消灾、免难、延寿、除病，乃至求财、求子、求婚姻的美满等，这是宗教信仰的基础动机。将佛菩萨当作诸神崇拜，也会达成所求的目的，因为一切善神都会护持三宝，并保佑信仰三宝之人；向佛菩萨求愿，即会受到诸天善神的感应，并受到诸佛菩萨的垂悯。由于佛教界普遍信仰观音菩萨及阿弥陀佛，使得中国的民间大众，对于阿弥陀佛、观世音菩萨，也最感亲切和熟悉，故有「家家弥陀佛，户户观世音」之说。既然大众以佛菩萨作为求愿的对象，当然不能说他们不信佛教。
四、佛法僧三宝
　　其实，佛教徒是以佛、法、僧的三宝为归信或归敬的对象，而不是崇拜流行于民间的诸神，故在释迦牟尼佛成道之后，最初度化在家信徒，即授三归。所谓三归，便是归依佛、归依法、归依僧，具体称为归依三宝。
　　佛是大觉者，他是自觉、觉他而智慧与福德究竟圆满的人；法是由佛所说成佛的方法，以及为什么要成佛的道理；僧是学佛求法，并且助佛弘化，广度众生的出家人。初成佛道的释迦世尊，在尚未度出家弟子之前，便对两位在家弟子，商人提谓及婆梨迦说：归依佛、归依法、归依未来比丘僧。唯有三归具足，才能成为正信的佛教徒。
　　如果仅止于信佛而不信法、不信僧，那是盲目的崇拜，便和民间的神鬼信仰类似；如果仅仅探究法义而不信佛、也不信僧，那就相当于一般的学者，看书做学问，与自己的信仰无关；如果仅归依僧，即与民间流行的认义父义母、拜龙头大哥等相近。唯有三宝具足，才能学佛、修法和敬僧。
　　僧是住持佛法的代表，因为他们修学佛法，所以是具体地象徵著佛法。在释迦佛住世时代，僧已代佛弘法；当佛涅盘之后，更需要僧来传授佛法。僧是由出家人组成的团体，又叫做僧团，每一个出家人是僧中之人，称为僧人；在教化的场合，僧人即代表僧团，分头教化有缘的大众。因此，佛是佛法的源头，法是佛教的根本，僧是佛教的重心，三者缺一不可，三者和合，才成为全体的佛教。
五、宗教的层次
　　佛有现在、过去、未来，以及此界、他方的不同，合称即是十方三世的一切诸佛。法的基本点包含著杀、盗、邪淫、妄语、饮酒的「五戒」，以及不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不绮语、不两舌、不恶口、不贪、不嗔、不疑等「十善」，这些便是人伦道德的人天善法。更进一步，则为解脱生死的出世善法；更有已得解脱而仍入世、住世的菩萨善法。
　　其中第一阶层的人天善法，通用于世间的一切宗教，也就是世人所指「一切宗教都是劝人为善」的层次；至于第二阶层的出世善法，是超越于人天，并且超越了欲、色、无色之三界的生死轮回，进入了解脱境界，那就是小乘的圣人称为阿罗汉的层次；第三阶层的世出世法，既能不受生死所缚，又能不必离开生死的范围，能够自由自主地来往出入于生死之间，从事广度众生的工作，而又无我、无人、无众生、无寿者，那就是大乘的菩萨境界。
　　一切佛宝，开示一切法宝；一切僧宝，修学并且弘扬一切法宝。僧宝包含凡夫的出家僧尼、小乘的圣者罗汉、大乘的一切菩萨。倘若能归依三宝，即能受到一切诸佛、一切圣者、一切菩萨、一切有道高僧的教导、提□、保护、庇佑，不论是谁，不论什么程度，都能由于各人的发心程度，和他们的善根深浅，而从三宝获得各人所能得到的利益。
六、生天与享福
　　由此可见，如果是善良的民间信仰，以及其他各派的神教信仰，不论信的是多神或一神，只要不违背人间的伦理，并合乎生天的条件，便可归属于佛法的第一个层次，即人天善法。此即是教人应有人的品格，当尽人的职责，并修天福，凭藉所修人天的众善福德，死后即能还生为人，或生天界。所以修了人天善法，总比由于专门作恶而招地狱、饿鬼、畜牲的三类恶报要好得多。
　　不过，人间寿命很短，最多百年左右；天界寿命虽较人间为长，仍难免报尽而死。以佛教所见，天分三类：最上无色界，其次色界，均系修得禅定者所生；最下欲界，乃系修福行善者所生。欲界天人的寿命，从四天王天、忉利天、焰摩天、兜率天、化乐天到他化自在天，一共六个层次，一天比一天更长。最低的四天王天寿命，即以人间五十年，为其一昼夜，寿长五百岁。向上依次递增，最高的他化自在天，以人间的一千六百年，为其一书夜，寿长一万六千岁。不过当他们天福享尽，即从天上寿终，还回人间，乃至下堕恶道。
　　享受人天福报，犹如仰天射箭，当其势尽力竭，即下堕地面，此乃因其未出生死轮回。罗汉则已出三界生死；菩萨虽出世间，而还入世间，广度众生。唯菩萨入三界，不同于凡夫的轮回生死，正像犯人入监狱是为服刑，司法人员及教化师虽然也进监狱，他们却是自由之身。
　　罗汉永远脱离生死；菩萨虽处于生死及烦恼的众生群中，却不受生死的束缚及烦恼的煎熬；而佛是菩萨所成，罗汉也有转为菩萨的可能。凡夫倘若以菩萨为榜样，那就是见贤思齐，发心修学菩萨的法门，即成为菩萨道的实践者。
七、正信的佛教
　　民间信仰的宗教层次，仅使信仰者求取神的救助，并未能使信仰者由自身起而自救救人。佛教的信仰，既能使信仰者有求必应，更能使信仰者净化自己、强化自己，也能效法救人助人的菩萨与佛，更能成为菩萨与佛。中国是大乘佛教的化区，信仰佛教称为学佛、修法、敬僧的「三宝弟子」，「佛」是菩萨道的究竟圆满者；菩萨行是「佛法」化世的轨范；「僧」是住持佛法的代表。  
　　民间信仰的宗教行为，确有其存在的功能和流行的价值；唯其既无教义的依准，也无教团的约束，更无教师的诱导，仅靠灵媒、乩童等的操作，好则可以配合善良风俗，否则也能破坏善良风俗，腐蚀人心。佛教则不然，既有悠久的历史，也有层次分明的教义和教仪；既有二千六百年前出生于印度的教主释迦牟尼佛，也有代代相承的教团及教师。释迦牟尼世尊，是历史明载的佛宝；佛教教义和教仪是法宝；佛教的教团和教师是僧宝。唯有信仰三宝及归依三宝，才是正信的佛教徒。
　　那么请问：您是正信的佛教徒吗？
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46、怎样辨明佛经的真伪？
　　佛经真伪的问题，可以分成两个方向说：一是翻译史上无法查证其时代和译者的经典；另一是从鸾坛或者乩童以降神托梦的方式，传授出来似是而非的佛经。第一类是正式的经典，与佛法不相违背；第二类是假冒的经典，实质是民间信仰的产物。
　　早期的印度佛教史上，学者间就有大乘非佛说的论调，因为大乘经典的出现和流传，是在佛灭之后数百年。但是大乘佛法有其原始佛教的根据，只不过把思想的层面提高，予以哲学化，使它更博大、精深、玄妙，从人间推广而至于无限，所以说，原始的经典是以人间为对象，而大乘经典则是以菩萨为对象。
　　可是，大乘经典绝对没有离开原始佛法的基本原则，据因缘法而讲空、无，讲实相无相，据因果法而讲有、真有、妙有。其实这是一体的两面，空和有本不相离，这是因缘、因果基本法则的极致。所以，大乘佛法不论是否为佛说，或者菩萨说，或者其他众生说，都不可以真伪来做取舍，只要符合佛法的原则就好。
　　至于第二类民间信仰的产物，是由附佛法外道的鬼神所传授，利用有人在修行之时，或者某一神鬼特定的场所，化现佛菩萨的形象，以民间大众所熟悉的语句，说出一部一部的短经，比如说《高王观世音经》、《血盆经》、《太阴经》、《太上感应篇》等。有的近于佛，有的近于道，有的是儒、释、道三教合流。以人间道德标准来劝化、教善、教孝、教恩义，都有它一定的作用，所以，虽为伪经而非真的佛经，民间的佛教徒们，都在传诵，没有不良的后果。
　　另外，也有属于第二种的流类，虽称是佛经，为佛说，但内容却违背因果的原则和因缘的观点。讲空便否定因果，讲有即恋著于世间，将佛菩萨和神道混为一体，平等对待，所谓五教合流、三教平等、佛佛同道、道道相通等的理论，其实非佛、非道、非儒，亦非耶教与回教。他们虽用佛经，也解释佛经，但他们自己各有其神示的所谓「真经」为其根本，这种以假冒佛经为名的书籍，当然不是佛经。
　　尚有一类，由于某些人的盲修瞎练，获得一些神秘经验，感应魔道降示和鬼神的附体。为了建立他们的教化根据，达到广招徒众的目的，也看佛经，解佛书，不过他们是以自己的所见，或似是而非的定境，或魔道鬼神的指示，用属于自己的语言、意象，任意解释经句和经义；类似的书籍，虽以佛经的注解为名，其目的则在于离经叛道，毁谤正法，损伤慧命。这就是古来祖师所说：「离经一字，即同魔说」的例子。
　　据此判断，如果称为佛经而无法确定是佛经或非佛经时，最好的办法是查对藏经的目录，如明载于目录，虽被列为「疑伪」部类，仍属可信、可读；若在经录所无，就要考虑是否和佛法的基本原则相背。再有，除了解经用经义，引经名，述古大德的发明，如孔子所说：「述而不作」的态度所写的佛书之外，最好少看为安全。
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47、佛教如何适应民间信仰的要求？
　　所谓民间信仰，是跟民俗相关的宗教行为，也是原始型态的宗教现象，自从人类文化开始以来，即已普遍地发生在各个民族之间。那是为了疏解心中的困扰、家庭和社会的纠纷、自然环境的折磨，在一时间无法以人的体能、智能所能解决的情况下，唯有诉求于神明的指引、援助、救济、保佑，利用求签、问卜、降灵、牵亡、扶鸾、牺供、许愿等方法，以达到与鬼神沟通的目的。这种行为，在一神教的立场看，乃是异端的迷信和邪术，佛教也不主张类似的行为。
　　民间信仰是诸神杂糅的，宋以后即有儒、释、道三教并收，神、仙、佛、菩萨不分之势。清末民初以来，更有增加耶、回二教所谓五教同源的民间宗教，通过灵媒、术士、鸾坛、乩童，以及灵签、□杯等的人员和道具，请到自称为是某神、某仙、某圣、某贤、某菩萨、某古佛的无名鬼神，来为祈愿的民众抉疑指点，以满足他们的需要。渐渐地，佛教也开出了若干方便法门，以适应民间信仰的需求。所不同的，佛教是以理性疏导，修善积福、忏悔诵经，来达到祈求的目的；民间信仰则以盲目的依赖及媚神的行为来达成他们的希望。此在一神教的信仰者也有类似的目的和作用，不过却是以唯一的神，做为祈求的对象。民间信仰也将各宗教的教主等，当作诸神崇拜。所不同的是各大宗教，均有其教主、教史、教理、教仪、教团的传承；民间信仰则是东拉西扯、七并八凑的多神崇拜。
　　从人类文化史的考察而言，民间信仰虽属于原始民族的宗教型态，却为人类身心弱点之所需；欧美社会经基督教近二千年的洗刷清理，迄今仍有民间信仰的踪迹在到处活动。所以站在佛教的立场，也宜有适当程度的容忍。不过如果为了投合民间信仰的要求，而降低佛教信仰的层次，甚至将民间信仰的各种鬼神，提升为佛菩萨的化身和权现，就会为佛教带来名存实亡的命运，也会遭受到理性的批判和指责。所以，正统的佛教寺院不应设置签筒、鸾坛、□杯，也不供奉各种地方色彩的诸神偶像，以免染上了民间信仰的色彩，而被误为多神的崇拜就是佛教，佛教就是民间信仰的流类。
　　佛教如何因应社会大众，对民间信仰需求的满足？此应著重对于信仰诸佛菩萨功能的提倡，或者对于某些常用经咒效验的阐扬，比如观世音菩萨、地藏王菩萨的灵验，是无微不至、无远弗届、无时不应的。观世音菩萨称为广大灵感、救苦救难、大慈大悲；阿弥陀佛称为无上医王，又名无量寿及无量光。这些佛菩萨，能够使人有求必应，求长寿得长寿，求智慧得智慧。释迦牟尼佛是卢舍那佛的千百亿化身之一，他是娑婆世界的教主、人天的导师、长夜的明灯、苦海的慈航；一切诸佛，均能于一切时一切处，接受到任一众生的呼救，具备救济众生的一切功能。所有的诸大菩萨也都具足六种神通，随时、随处、随类摄化，普应一切众生的合理祈求。那么人人只要选定一佛，或一菩萨，或一特定的法门和经咒，就可轻而易举地达到民间信仰所有要求的目的，何况尚能更进一步，由民间信仰的宗教层次，进入自利利他、解脱自在的境界。
　　佛教内的密教有种种不同目的及不同层次的修练法，中国的天台宗乃至华严宗，也编有各种礼忏仪轨及修证仪轨，依之修持各经所宣示的法门，此已不同于民间信仰的多神崇拜；唯追溯佛法的源头，并无多样化的仪轨可求。佛说无量法门，而其任何一法，只要专心修持，就能成为一切法的总持，所以《楞严经》有二十五种圆通法门，任一法门就等于一切法门，具足一切法门的功用。《维摩经》更加开示出不二法门，否则，容易和民间信仰混淆，与多神信仰合流，而予人以神佛不分的印象。
　　再深一层说，做为一个佛教徒，如果为了满足不同的愿望，而经常变换修行的方法和崇拜的对象，便会失去中心的目标。正信的佛教徒，信仰三宝是为学佛、修法，是学佛的慈悲与智慧，以佛法的正确指导，修行专一的法门，以达成持戒、修定、发慧等一贯的目标。只要不离三宝的原则，日复一日地，以看佛书、做佛事、持戒、布施、礼诵、忏悔等为日课，纵然不求现实利益，现实的利益也会在你的日常生活中自然成就。
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48、逃避和出离有什么不同？
　　通常，初学佛的人，必须要有厌离心，才能够真正体会到修行佛法的重要和必要。要厌离什么呢？是对于来自心理、生理、人际关系、自然环境的种种矛盾、摩擦，而引起的许多烦恼、痛苦。如果能够转变，那么对这些现象的感受就不须厌离；无物可厌，也就无处可离了。所以，厌离是修习佛法的初步，就是知苦而求离苦的意思。
　　一般人总认为厌离人间的人际关系、生活环境，就是否定了人的价值和意义。其实恰好相反，正因为要提升人的价值和意义才要暂时厌离。就像商人出外经商，是为了赚钱养活眷属，维持家计；孩子出外求学，是为了学到更多的知识和技能，以谋他日成家立业和自利利他。所以，佛法所讲的厌离是修行的初步过程，而不是终究的目的。
　　逃避就不同了，逃避是不想负起应有的责任，不敢面对现实的生活，而抱著逃债，甚至于逃亡的心态远离他所处的环境，这种人就像处于逃亡状态的犯人一般，心里经常充满著恐惧、不自在、不安全，永远承受著无处容身的心理压力。这和修行正信的佛法以厌离烦恼的世间，安全不同。若能厌离烦恼，他就能逐渐地离开烦恼；多离一分烦恼，便多得一分解脱和自在。自在的程度愈深，烦恼也就愈轻，最后便得究竟解脱。如果已得解脱，当然也就没有厌离和不厌离的问题了。
　　逃避是不能解决问题的。逃避是知苦却不敢面对苦，反而逃苦的意思；厌离是知苦、避苦因而学佛脱苦，乃是为了疏导问题。逃避既违背佛法所说的因果律，所以也不为佛法所许；厌离也不一定要离开人间，而是透过佛法的指导原则及其修行方式，提起对于世间现象的彻底认识。《中观论颂》云：「因缘所生法，我说即是空。」首先是厌离世间，结果既已知道诸法空幻，也就不起烦恼和执著，也就不需要厌离。不过，仅仅通过知识的认同未必能够离苦，所以要暂时离开世俗的环境，专门修持佛法的戒、定、慧三学，就比较容易达成离苦的目的了。因此，上上根器的人，一旦接触佛法就能顿悟，悟后或以出家身，或仍以在家身于人间行化；一般根器的人，则以离俗出家最易得力。不过，出家是大丈夫事，并不是世间多数人可以做到的。因为第一、一般人不知厌离；第二、许多人虽知厌离却无法厌离。
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49、个人自修和集体共修有什么不同？
　　常听说「宁在大庙睡觉，不在小庙办道」，也就是说个人修行不同于集体修行，在明师指导下修行和无师自修，更是大不相同。
　　个人修行，应该是在已经懂得了修行的方法和修行的道理之后，而且也要知道如何来解决修行过程中，所发生的身心及知见上的疑难和困扰等问题，否则不但无法得益，相反地很可能受害。特别是修行禅定，精进勇猛的话，会有种种的禅病和魔障发生，那就是包括生理和心理的反常变化。所以，初学的人，不宜单独修行。
　　集体修行，纵然没有明师指导，尚有其他同修的彼此照顾，互相纠正，只要知见正确，不会发生太大问题。
　　再说，个人修行很容易成为冷热不均，忽而勇猛精进，忽而懈怠放逸，乃因为无人约束，也没有大众的生活规制。勇猛过火，会引来身心疲惫而产生禅病；懈怠放逸更会使人放弃修持，退失道心。如果经过几度的冷冷热热之后，便会对于修行退失信心。若在团体中修行，由于共同生活的制约，且有同修之间的制衡，会使人逐步前进，所以，比较安全。
　　从心力而言，个人的心力是极其有限的，初初修行的人，也无法造成修持道场的气氛，如果能结合多人共同修行，以同样的方式，相同的目标，共同的心态，同样的作息时间共修，就会形成修行道场的气氛，其中只要乃至一人正常修行，就会使得全体导入正轨。如果，多半人处于正常状态，此种心力的共鸣、共感，就会使得每一个人得到全体修行者的全部力量，十个人参加，每一个人都可能得到十个人的力量；一百人参加，每一个人也可能得到一百个人的力量，所以，佛教赞成以集体的修行为初学者的常规。
　　纵然是修行已久的人，偶尔能够参与集体修行，也是有益的事，所以，当释迦牟尼佛在世的时候，常有弟子一千多人，追随佛陀过僧团的生活；在中国佛教史上，不论那一宗派，人才辈出之时，多是由于集体修行产生。例如：禅宗的四祖道信、五祖弘忍、六祖惠能，以及马祖道一、百丈怀海等诸大师，其门下无不龙象辈出，而他们都是集合了四、五百人，上千人等的大僧团。因此，将禅宗的寺院称为大海丛林，大海是龙蛇混杂，鱼鳖居中，但是不容腐尸。修行者的根器，虽有大小、利钝之不等，如果腐败了，反常了，就会被海水弃之于外。丛林之中，林木虽有大小、粗细，但是无不挺拔向上，否则就接受不到雨露、阳光，就会自然地被淘汰。
　　由此可见，单独地专精修行，不是初学者所宜。
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50、大修行人一定要闭关吗？
　　闭关，又称掩关，这名词和风气，在印度并没有，在中国也一直到元朝之后，甚至到了明朝，才看到这种修行方式的记载。因此可说，大修行人不一定要闭关；相反的，闭关者也不一定是大修行人。
　　闭关可能是渊源于西藏佛教的长期洞窟修练，当喇嘛教随著蒙古王朝到了中国内地，闭关方式也日渐风行。
　　从修行的方法而说，有定时的、定期的功课以及一定时段的修法，比如七天、二十一天、四十九天、九十天、一百天等，克期取证，专心修持某一法门；如果环境许可、事实需要，也可为期一年、三年，乃至于六年、九年、数十年。但不一定是单独地个人修持，例如：释迦时代的结夏安居，中国大陆禅林的冬、夏两季禅期，是集合许多人共同修行的。天台宗祖师们所编的忏法、仪轨，都是结合六、七人，十数人共同结坛而修的。在佛世时的结夏安居，也是在一定的范围之内，或于树下，或于洞窟，或于自建的茅舍，或于居士家的空舍，各别修行的，但那些都不是现在所说的闭关。
　　在早期的中国，也有一些禅者，于悟发之后，而由善知识嘱其到水边林下，山间洞窟，单独过木食涧饮的修行生活数年。最有名的例子是终南山，据说那儿有七十二家茅蓬，原先都是个人修行，其中后来也有的渐渐成为一个个的寺院；但是住茅蓬的风气，仍然历久不衰。所谓住茅蓬，是自备炊具以及谷类、菜蔬的种子，入山披悺酢酡貯结茅为舍，以避风雨，长期远离人间。不过这样的修行法，虽类似闭关，而不是闭关。
　　近世的闭关修行有两种人：一种是为避世俗事务的纷扰；另一种是为精进的禅修或潜心于经藏。前者等于是隐退修养，后者才是真正的修行。如果仅为修养，只要有钱，或有外缘的护持，就可以办到。进关之后，若不知修行的方法，也不懂深入经藏的门径，那么虽然闭关三年、五载，还是不可能有所成就。如为禅修及阅藏，也得已经有了禅修功夫的基础，或已经摸到了进入经藏的门径才可，否则也不会有多大的成就。
　　所谓大修行者的定义，应该是全心投入，至少已经开了心眼，而依旧不露声色、忍辱负重、吃苦耐劳，忍人之所不能忍，舍人之所不能舍，虽心净如明镜而不表现于外，虽言行如疑呆而悲智存于内。一旦因缘成熟，即能□高一呼，万山相应，广度众生，有教无类而不著痕迹。如果因缘未熟，虽终其一生，默默无闻也不减其生命之光辉。如寒山、拾得、丰干，都是大修行的人，要不是后来的好事者，搜集了他们的诗偈，流传于世，不然谁都不知道历史上曾经有过这样的人物。比如，孟子所说：「达则兼善天下，穷则独善其身。」这就很类似佛教所说的大修行者的襟怀和风光。因此，大修行者可以掩关，也不一定非要经过闭关的形式和过程不可。如果因缘许可、事实需要，闭关的确也是摆下杂务、杜绝外缘，专事修行的最佳方式之一。
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51、魔考是真的吗？
　　魔考的观念，不是出于佛教，而是出于一般被称为斋教的民间信仰。
　　佛教所说的魔，分为烦恼魔、五蕴魔、死魔和天魔。除了天魔之外，都是属于身心和环境的冲突与不平衡所产生的现象。要得天魔的扰乱，必须是大修行人；除了天魔之外，其他三种魔，都属于人为的。纵然是天魔的困扰，如果身心正常、精神稳定，也可以克服。所以，不会修行的人，或知见不正的人，易染魔扰；如有正确的知见和精进的修行，魔扰是不存在的。
　　所谓魔扰是由贪、嗔等自我中心的执著而产生的，我执越轻，离魔越远；即使人皆难免面对死魔的降临，但对修行者而言，若能以平常心来面对死亡，死亡就不是魔。
　　五蕴魔的意思，是指色、受、想、行、识。第一色蕴是指我们的肉体和肉体所处的环境，其余四蕴则属于心理活动，以及流转于生死之间的精神主体。如果不出三界、未了生死，即在五蕴魔的掌握之下，但他不是人格化的鬼神，而是由于业力的推动。如能去除贪、嗔、疑而出三界，便能脱离五蕴魔的范围。可见此魔不在心外，也不在身外。
　　所谓烦恼魔，是指我们的心理活动失去平衡与自主的控制。所谓心不由己，心随境转，事事牵挂，舍不得、放不下、求不得、丢不掉，都是出于自我中心的自私心理作崇；若能以慈悲心待人，以惭愧心待己，以理性的智慧替代感性的精绪，烦恼魔便无可奈何。
　　至于天魔，他在天上，和一神教的宇宙创造神并行，他有无限的大力，他的形象变化多端，可能以狰狞的面目出现，多半则以仁善的形态现身；不过他的目的，不论威胁利诱，都是要你脱离正道而行邪法。
　　佛法所说的天魔，是在修行者发起出离三界之心和大菩提心之时，魔宫震动，魔王发愁，因为即将有人出离三界，魔子魔孙减少，而佛法增长，因此，派遣魔子魔女、魔兵魔将，来扰乱修行之人。如果是大修行人，魔王也会亲自出动，务期留住此人于魔力所及的范围之内。例如释迦世尊在菩提树下成道之前，就有降魔的过程，所以，非大修行人，不容易受到天魔的困扰。一般的俗人终日在烦恼及五蕴之中打滚，也在生死之中流转，岂能遭致天魔的出击？
　　但是现在民间却流行著魔考的信仰与传说，信了一般斋教之后的人，如果事业顺利、家庭平安、身体健康，就说是无生老母、明明上帝所赐，是信奉斋教的行为所致，应该全心的感谢，全力的奉献。如果遇到不如意事，灾难、病障、横祸、鬼扰，就说是魔考，而谓道高一尺，魔高一丈，那是由于入了道门、成了道亲，有所谓已在天堂挂号、地狱除名，所以，引来魔鬼的妒嫉，而给予种种的打击。这不能埋怨无生老母、明明上帝，反而应该感谢、忍受，否则，如果经不起魔考而退失信仰，那就又要变成天堂无分、地狱有名。
　　这种说法，实在是愚疑的迷信，否则既有权力使人天堂挂号、地狱除名，为何不能助人消除魔障，还要说是魔考，使得接受魔考的人，不敢以人为的方式来捕救、改善他们的遭遇。
　　当然，佛教也有重罪轻报之说，以及提前受报之论；也就是说，若不修行，恶报尚不会现形，一旦精进修道，发出离心，行菩萨道，就会引来若干魔障，那可能是天魔，也可能是宿世的冤亲债主，恐怕你出离三界之后，对你控制无方、需索无门，所以提早讨还你的欠债。不过由于你的修行和发心的善功德力，能将本来是应该多生偿命的，变成即生的病离，以此了结无量劫来的债务。所以，这是基于因果观点而言，不是无理的迷信。而且，佛教还是主张在灾难降临之时，尽量设法处理改善，以尽人事，不是束手待死式地受尽折磨。佛法讲因果也讲因缘，过去的因，如果加上现在的缘，他的结果就会改变。
　　佛教不是定命论和宿命论，而是努力论。一切的灾难与不幸的遭遇，都是来自过去所造的，加上现在的未曾努力，不必怨天尤人，当以正常的方式作合理的改善。因此，遇到疾病及困扰，便称为魔考的观念，在佛教是不能成立的，也是不被承认的。
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52、如何选择明师？
　　韩愈曾经说过：「术业有专攻」，因此，学习任何法门都应该选择有专精独到功力的明师，不论做学问、学艺和学佛，其道理都是相通的。虽然明师未必出于明师之门，明师门下也未必出高徒，但是追随明师，至少不会指错方向，教错要领，实要比所谓「以盲引盲」来得安全。
　　可是谁是明师？往往无法得知，特别是宗教经验和禅修工夫，在自己尚未入门时，更是无法判断谁是明师或不是明师？不过，明师虽然未必有名，但若为大众公认的明师，自然要比自称明师而尚未被大众所公认的，要可靠得多。在无力明辨谁是明师或不是明师的阶段，追随已被大众公认的明师是比较安全的。或者由已经成名的老师，介绍尚未成名的老师，也是较可信的。而由你所信任的明师介绍另外一位明师，也是可取的，如在《华严经》中，善财童子参访五十三位大善知识的方式，就是通过一位介绍一位，形成了五十三位的连锁关系。他们人人都是明师，因此，善财童子绝不是病急乱投医似地盲目拜师。
　　世间任何时代都有许多自称为一代宗师的人物，他们妖言惑众，颠倒黑白，混淆视听，广收徒众以虚张声势，如果不加明辨，即很可能以有名的邪师为明师。所以，孟子也说：「人之大患，在好为人师。」因为那些邪师对社会人心有误导作用，使人间产生更多的纷扰不平衡、困惑不安定；因此跟他们学习某些邪法、邪说和邪术，不仅不能开拓人生境界，反而会为自己带来身心的伤害，家庭的失和。只可惜一般人实在很难识破这些人的真伪、邪正。
　　从佛法的立场说，邪与正、暗与明的标准，都在于自我中心的考察，如带有强烈贪嗔习性的人，一定不是明师；又如虽然表现仁慈，和颜悦色、道貌岸然，但倘有□、狂、慢等气质的人，也一定不是明师。找明师，《大智度论》卷九揭示了四个要点，称为「四依法」。
　　第一、依法不依人：明师不以自我为中心，也不以特定的某一个人为权威，是以共同的原则、规律为依准。律教的法就是因缘法、因果法，如果一位老师所说的道理与开示，违背了因果和因缘的法则，就不是明师。因为因果是要我们对自己的行为负责；因缘是教我们对一切的现象不起贪嗔等执著心。否则，虽众人尊其为圣人，也和邪师无别。
　　第二、依义不依语：凡是真正的法则，一定是放诸四海皆准，古往今来皆同的，不会因民族、地区、文化等背景的不同而有差别。如果说有宗教上的禁忌，或有语言上的神秘，便都不是正法。正法应注重义理的相通，而不当拘泥于语言上的相异。例如说：回教徒重视阿拉伯文，犹太教重视西伯来文，都与此准则相背；佛教徒重视梵文、巴利文，只是为了考察原典，以追求原义，并不是说梵文和巴利文有特别的神力或神圣。当然，印度教是重视梵语、梵音的，此与佛教有别。
　　第三、依智不依识：智是圣人的智慧，乃从无我的大智、同体的大悲中产生。因此，凡含有自我中心，不论为己为人，乃至于为一切众生，或者为求成就无上的佛道，不论是大我、小我、梵我和神我，个别的我与全体的我，都不能产生真正的智慧，因此仍属于知识及认识的范围。知识是从自我的学习经验中产生分别、记忆、推理等的作用；而智慧则只有客观的现象，没有主观的中心；只有运作的功能，没有主体的中心，如果与此相违，就不是明师。
　　第四、依了义不依不了义：了义是无法可说、无法可执、无法可学、无法可修，也无法可证。正如《坛经》所说的无念、无相、无住，不为什么，也没有什么，只是照样地吃饭、穿衣、过生活、自利利他、精进不懈。
　　根据以上四点标准，我们就可以很容易地判别，谁是明师？谁不是明师？再依据这四个标准去访察你所希望亲近的明师，大概不会有所差池，日积月累，纵然不得明师，你自己也已经成了明师。