从“格义”方法看印度佛学与中国哲学的早期结合-云端佛学

作者：何锡蓉

佛教与中国文化的融合，是文化交流史上一个成功的范例。而佛学与中国哲学的结合，则是印度佛教中国化的关键所在。这种结合不是一朝一夕完成的，经过了近千年时间。中国人对佛教思想的接受，并不是完全被动的，而是经过一番思考、选择和发挥的功夫，使其朝着中国化的方向发展。佛教进入中国，也不是完全迎合中国文化，而是在使自己能够生存发展的前提下，不断地调整自己，以逐步建立起具有中国特色的中国佛学。这两种思想的融合，是一个长期而复杂的过程，“格义”是它们早期接触时的一种方法，探讨这种方法里反映出外国文化传入中国时出现的某些普遍特征，是我们尤其感兴趣的。
                        一、“格义”方法的产生及其含义
    什么叫“格义”？现存典籍中，给予比较明确解释的是梁代慧皎所撰的《高僧传》，其中说到：“法雅，河间人，凝正有气度。少善外学，长通佛义。衣冠士子咸附谘禀。时依门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之格义。及毗浮、昙相等，亦辩格义以训门徒。”〔1〕竺法雅和康法朗是西晋时人，由此可以知道至迟在西晋时便采用了“格义”方法。“外书”，是指佛典之外的中国书籍，佛书则被称为“内书”〔2〕。“经中事数”，  是指佛经中的名词概念，如五蕴、四缔、十二缘生、五根、五力、七觉等等〔3〕。“拟配”，即是对比，  即用原有中国的观念对比外来佛教的观念。因此，可以说，“格”就是“比较”和“对应”的意思；“义”则是词义，语意的意思。“格义”就是比较对应观念或名词意义的一种方法或手段，既是概念对等的翻译方法，也是比附连类的解说方法。使用这种方法的起因是由于学习佛典的门徒“世典有功，未善佛理”。由于佛教是外来宗教，它原来赖以产生和流传的古代印度社会历史背景和中国社会历史条件并不完全相同，佛教的内容结构、思想方法和经常使用的概念范畴，也与中国固有的学术思想不一样，加上语言文字的隔阂，理论的艰深晦涩，因此，要使具有中国文化根底的人弄懂产生于异质文化的佛教原理，在最初的佛经翻译和解说中就必须以中国固有的名词概念、思想方式来予以说明，并适应中国学说和现实社会的需要而进行一些调整和变通，于是，由“格义”方法带来的佛教中国化的过程也就开始了。
        “格义”方法并不是直到西晋时才使用的，而是随着佛教的初传就已开始了。早在汉代，就有西域和印度的僧人来到中国传经，当时印度佛经还未流传，主要靠口耳相传，演讲佛理。教理的传入是佛教输入的根本标志，而教理的输入又取决于佛典的翻译。《魏书．释老志》载：“汉哀帝元寿元年，博士弟子秦景宪从大月氏王使伊存口授《佛屠经》。”看来中国人最早知道有佛典从此开始。但是，“初期所译，率无原本，但凭译人背诵而已。此非译师因陋就简，盖原本实未著诸竹帛也。”〔4〕据晋人慧睿法师说：“昔汉室中兴，孝明之世当是像法之初，自尔以来，西域各人，安侯之徒，相继而至。大化文言渐得渊照边俗，掏其鄙俗。汉末魏初广陵彭城二相出家，并能任持大照，寻味之贤，始有讲次。而恢之以格义，迂之以配说。”〔5  〕说明在佛教最初传入中国的汉魏时期，在演讲佛理中，就采用了以“配说”为特征的“格义”方法。“外国法师徒相传，以口授相付，不听载文”〔6〕，因此，  当时的译经，就只能是“梵客华僧听言揣意”〔7〕。  由于当时没有佛典，主要靠口耳相传，所以，这一时期的“格义”方法主要表现在演说上。人们也就根据演说的内容，按照自己的理解来解释佛教。
    比如，在汉代，人们即是援黄老思想解释佛学。袁宏在《后汉记》中说：“浮图者，佛也。西域、天竺有佛道焉。佛者，汉言觉，其教以修慈心为主，不杀生，专务清净。其精者号沙门，沙门者，汉言息心，盖息意去欲，而欲归于无为也。又以人死精神不灭，随复受形，生时诵所行善恶，皆有报应，所贵行善修道，以炼精神而不已，以至无为而得为佛也。……有经数十万，以虚无为宗，包罗精粗，无所不统，善为宏阔胜大之言，所求在一。”这段话反映了汉代人对佛教的认识和解释。文中，“浮图”（梵文Buddha）、“沙门”（梵文Sramana），  用的是音译，然后，用中国固有的词语“觉”来阐释“佛”，用“息心”解释“沙门”，将“涅槃”解为“无为”，这就很带有“格义”的意味。这段话中，还将佛教精神用黄老术语概括为“无为”、“以虚无为宗”、“归于无为”等，与晋代的“格义”更无区别，事实上，晋代的佛教解说者就是沿用了汉魏时期的解释方法。至于用“所贵行善修道，以炼精神而不已，以致无为而得为佛”描述佛教的修行方法和修行目标，便把佛教的禅定修行功夫看作与道家的炼形炼神、祈求肉体飞升得为“真人”相一致。汉代人佛教观的形成显然与“格义”方法有关，也可说正是“格义”方法造成了汉代人的这种认识。
    这种佛教观在汉恒帝时襄楷的理解中也有反映。他给恒帝的奏疏中说；“又闻宫中立黄老浮图之祠，此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。”〔8〕将浮图与黄老并列为崇尚偶像，  将佛教与道教共视为清虚无为的哲学思想。这种观念的形成，同样来自于“格义”方式的解释。
    直到西晋时，佛教传入中国已经二、三百年之后，当时的佛学大师佛图澄在解说佛学时也还在运用格义的方法，不同的是，他在继续运用道术解佛的同时，还增引了儒学思想解释佛学。“澄知勒不达深理，正可以道术为征”，“诵经数百万言，善解文义，虽未续此土儒史，而与诸学士论辩疑滞，皆暗若符契，无能屈者。”“澄妙解深经，傍通世论……听其讲说，皆妙达精理，研渊幽微。”〔9  〕佛图澄“以道术为征”，“傍通世论”，“暗若符契”等词语，说明了他在解说佛经时，用的是道教术语和儒家学说。当时人们便把佛教看作是道家的一枝，“道有九十六种，至于尊大，莫尚佛道也”〔10〕。因为汉代道术往往通过符咒、治病、占星、禳灾、祁福、预言祸福来吸引信徒群众，佛教徒在传教过程中也往往附会道术，传教时兼用占验、预卜吉凶、看病等方术接近群众。据佛教史籍记载，东来的佛教高僧都会一些方术，有的会解鸟语，有的能使钵中生莲花，有的能预知海舶从印度驶赴中国的时间等等，如安世高“博学多识，综贯神模，七正盈缩，风气吉凶，山崩地动，针脉诸术，观色治病，鸟兽鸣啼，无音不照”〔11〕，而康僧罗“善学四韦陀，风云星宿，图谶道变，莫不该综”〔12〕。所以当时的人称道教徒为道士，称佛教徒为道人。这些都是“格义”方法使然。无怪乎南朝的慧皎在评论汉魏佛教时认为这样做很不符合佛教的规矩，他说：“魏境虽有佛法，而道风讹替，亦有众僧未禀阪戒，正以为剪落殊俗耳。设复斋忏，事法祠祀”〔13〕。用后来僧众的清规戒律来衡量汉魏僧人，当然不符合佛教的标准，但是，一种完全不同于中国的学术传进中国，要想被中国人所理解、所接受，它必须在两者中间寻找共同点，或者至少是相似点。佛教传入中国初期，连经本都没有，只是靠口耳相传，人们只能根据自己的印象“听言揣意”，即使这样做已歪曲了它本来的意义，但当时，以己度人是接触不同思想的第一步。
                        二、“格义”方法在翻译佛经中的应用
    佛教初传，不仅在早期的演说中采用了“格义”的方法，而且，自有佛典翻译时起，也是采用的这种方法，汉魏时代的翻译，主要表现为在词语、概念上的对等翻译，用中国固有的名词概念对译佛教的名词概念。最早的佛典翻译家是汉魏时期的安世高、支谶、支谦、法护等。“自犬法东被，始于汉明，历涉魏晋，经论渐多。而支、竺所出，多滞文格义。”〔14〕这是后来鸠摩罗什对格义方法的批评，但由此也可看出在汉魏时的佛经翻译中采用的是格义的方法。汉恒帝时代，著名的安息国僧人安世高于公元148年来到洛阳，从学说上看，  他的翻译重点主要放在“禅数”上。道安曾评价说：“安世高博文稽古，特专毗昙学，所出经禅数最悉”〔15〕。安世高译的经，常常运用汉人习用的观念和概念，如以“元气”为根本，说“元气”即“五行”、“五蕴”，还用“非常”、“非身”等概念译述“诸行无常”、“诸法无我”等佛学观念，很明显都是借用的道家语言，而具有“格义”的倾向。佛教的“五蕴”，指构成人和万物的五种类别，包括色、受、想、行、识。它有广狭两种含义，广义是一切因缘和合的事物的总概括，即物质世界（色蕴）和精神世界（受、想、行、识四蕴）的总和。狭义为现世人的代称。小乘佛教大多从狭义解说五蕴，认为“人我”是五蕴的暂时和合，只有假名，并无实体，以论证“人无我”的论点；大乘佛教则不但否认五蕴和合体即“人我”的真实性，而且进一步否认五蕴本身的真实性，发展为“法无我”的理论。所以佛教的五蕴理论，表达了对物质世界和人的精神世界的一种看法，它的着眼点在“空”。但中国古代的“五行”观，则具体指金、木、水、火、土五种构成万物的元素，以此说明客观物质世界的起源和多样性的统一，它的着眼点在“实”。这是和印度佛教有着本质上不同的地方，但是，在中国哲学概念中，找不出与此完全对应的词语，于是便找到了似乎相似的“五行”来对应“五蕴”。而佛教的禅定与道家的方术相结合，说明佛教一开始就适应新的条件而有了改变。
    另外，与安世高同时至中国的另一翻译大师支娄迦谶，介绍了“般若”学。而这一理论一进入汉土，就采用了道家的基本概念“无”来表达；般若学讲无相无生与道家的无名、无为十分相似。支谶所译之《般若道行经》，用“本无”二字译梵文的tathata，  这个词在后来译为“真如”或“如”。而在鸠摩罗什以前，译本均从支谶译为“本无”。后来支谦改译支谶所译的《般若波罗密经》，为《大明度无极经》，把“般若”译为“大明”是取自于《老子》的“知常曰明”，把波罗密译为“度无极”（达到无极），则取自于老子的“复归于无极”，是说达到了与道家所说的与“道”合一的境界，用的也是格义方法。竺、康等人都常交替讲解儒道经典和佛经，以解释佛教的疑难。
    三国时的康僧会“明练三藏，博览六典”，对儒家和佛教经典都很精通。他传教的特点是“儒典之格言，即佛教之明训也”。借用儒家经典和天人感应论来解释佛教教义，以此来取得合法传播的权利。仁政本是中国儒家的传统思想，不同于印度佛教的慈悲，但康僧会以格义的方法，通过佛经的翻译，尽量使已经流传于印度的佛教故事涂上儒家色彩。这个工作既可以说是翻译，也可以认为是借佛教的经典，讲儒家的道理，使读者通过佛书，会通儒佛，为佛教在中国的传播，开辟了广阔的道路。在佛教本来体系中，所谓“缘起”、“无我”同“因果轮回”是矛盾的，为印度佛教各派长期争论而未得到最后解决的问题之一。康僧会继承安世高一系的说法，把“无我”译为“非身”，表示肉体虽有生死，精神却能常在，以灵魂不灭论来解释佛学，虽然违背了其原意，却不费事地解决了佛学理论中的这一矛盾。他说：“夫有必空，犹如两木相钻生火，火还烧木，火木俱尽，二事皆空。往古先王、宫殿、臣民，今者磨灭，不睹所至，斯亦空也。”〔16〕
    理论在一个民族实现的程度，取决于这一理论对于这一民族需求的满足程度。因而，一种新的思想学说向另一个陌生的民族渗透，必须适应这个民族的心理习惯，并满足他们的精神需求。在佛教传播过程中也是这样，传教者势必对佛教进行适当的改造和加工，以使其学理能够符合中国流行的学术观念乃至整个文化思想而得以在异土流传。另一方面，从文化交流史来说，文化的融合，必须是意义的相容。而首先，必须是理解。理解是点明意义的活动。意义在一者与他者的关系中，因此可以说，意义是一个网络，佛学和中国文化原本是两张相对独立的不同的意义网络，在佛学进入中国的最初阶段，只能把佛学概念安装在中国意义网络的空格中，因此只能与中国固有的道、儒概念建立关系。然而，如果仅仅停留在概念的安装阶段，是不能达到意义的交融的，接受者也不会完整的理解佛学并同时丰富和发展自己的学说。
                        三、“格义”导致佛学与中国哲学的交互影响
    要真正理解佛学概念，需要整个进入佛学意义的网络之中。如果说，在佛教传入中国的初期，即汉魏以来直到西晋以竺法雅等为代表的比附佛教时期，就格义方法说，主要是在翻译过程中以纯中国学术的现成名词概念来对应解释佛学，那么，到了东晋，以道安等为代表的僧人已经看到了格义方法在翻译佛经中所表现出的不够确切性，而开始探究佛学的意义网络，寻求更深广的融合。这一时期的格义表现为大量佛学论著的出现，虽然在论述中仍旧使用了中国现成的术语和观念，但已开始转向以当时的时代思想倾向解说佛理，具有独特思维，一方面这些僧人在努力寻求着佛学的真谛，另一方面因为采用的是中国哲学的概念和术语，不可避免地表现出佛学与中国哲学的相互影响和初步融合。
    自西晋至南北朝，随着佛经传入的增多，人们对佛教理论的兴趣也大增，这一时期被称为佛教义学时期，即人们多注重佛教的理论，而少有抱其信仰而入庙进寺的。这一时期的佛学，主要是阐发般若学，不仅继续翻译大量般若学佛经，而且，注解和阐述般若理论的著作也开始涌现。学术繁荣，理解便也出现分歧。这时中国哲学正处于玄学阶段。魏晋玄学，是以老庄为宗，就形而上的内容和人生的现实问题进行讨论。形而上方面，学者们就体用、本末、有无、一多等哲学范畴互相讨论，反复思辨，称为清谈，先后出现了三大流派，即何宴、王弼等主张的“贵无”论，认为“天地万物皆以无为本”，宣称名教出于自然。裴頠一派则提出相反论调的“崇有”论，认为“生以为已分，则虚无是有之所谓遗者也”，万物的自生是必然的结果，“无”只是“有”的一种表现形式。向秀、郭象等人折中前两者，提出“独化”论，认为“无不能生有”，有也不能生有，“生物者无物而物自生。”“有”是各自独立的绝对，世界只是无限多个绝对的“有”。人生方面，则都崇尚逍遥自得、无为自适的生活方式。这些流派构成了魏晋玄学的主要倾向。而大乘佛经中的般若学理论与玄学非常相近，其核心也是阐发万物的空有和人生的意义问题，两者有着共同关心的主题。在这一阶段，“格义”的作用突出表现于促进般若学与玄学的结合。
    般若类经典在东汉时就已传入中国，支娄迦谶所译的《般若道行品经》、《般若三味经》等就是宣扬般若思想和般若禅法的大乘般若类经典，到西晋，这类经典借助于玄学的术语流行开来。如支娄迦谶在翻译般若经时，已开始用道家的“本无”概念对译“真如”，《道行经》的《照明品》所说“何所是本无者，一切诸法本无”即是。三国时，他的再传弟子支谦重译《大明度无极经》，不仅把Paramita（波罗密多）译为“度无极”，仍然沿用“本无”对译“真如”。朱士行西行得梵本九十章后，译出为《放光般若经》，西晋竺法护译《光赞般若经》，都沿用了这种格义方法。“格义”方式的翻译，对两晋时代的佛教义学发生了深刻影响，启示佛学僧人到老庄思想中去寻求灵感，以发挥般若学说。般若学说的中心思想是“我法两空”，不仅认为“人无我”，而且认为“法无我”，即主体和客体都是没有“自性”，没有规定性的，世界的本质只是虚幻的存在（真如实相），它通过对精神现象和物质理象、主体和客体的“自性”的否定，消融它们的差别，体认“真如”的境界，即认为作为现象的本质的“真如”，只有在对现象的彻底否认中才能实现。
    由此可见，虽然般若学也是说空论无，但佛教的“空”和“无”是“因缘生”的意思，强调因和果的相依相存，重在认识论。而老庄哲学里的“无”、“本无”，是指宇宙的本源或本体，它能够作天地之始，万物之原，重在本体论，两者是完全不同的。只是因为尚玄想、重思辨的般若学在一定程度上能满足士大夫们谈玄说空的需要，因而在包罗万象、千头万绪的佛教学说中受到了中国士大夫们格外的青睐。般若思想在中国传播越来越广，到东晋之初更蔚然形成士大夫阶层中的普遍思潮，对般若的解释按照不同的理解，也出现了分化倾向。据《肇论疏》所引述的资料，在罗什来华之前，般若学者已分化为六家七宗，在六家七宗中，最主要是三派，“什师未至，长安本有三家义”〔17〕，即本无宗、即色宗和心无宗。而这三派正好和玄学的贵无、独化、崇有三大派别相对应。当时玄学名士与佛学名僧相交往，名士据玄学谈论佛理，名僧也以佛理发挥三玄，形成魏晋时期佛玄合流的思潮。如僧人支孝龙与名士阮瞻、庚凯并结知音之友，世人呼为“八达”；东晋孙绰作《道贤论》，以七名僧与玄学家竹林七贤相比拟。般若学者竺道潜，曾“于御庭开讲般若大品经”，同时又“内外兼洽”，“或畅方等，或释老庄”〔18〕。般若学者法汰的两位弟子昙壹、昙贰“并博练经义”，又“善《老》《易》”〔19〕。道安虽然在这时已意识“先旧格义，与理多违”〔20〕，对于格义的方法表示不满，但他还是允许其高足弟子慧远讲解经论时可以引用《庄子》等书来触类旁通，说明事理，而且，事实上，在解释佛理的时候，他也不可避免地运用了老庄哲学的名词术语及思想方法。当然，这时的格义，已不完全是名词概念的比附，而带有对佛学理解后的解释。可以说，这时的格义有了新的发展和新的意义。般若学的六家七宗，在本旨上是根据支谶、支谦等所译的十卷道行、放光、光赞等般若经，所采取的拟配在前，解说在后，随着语意的推动性慢慢向般若经的实意发掘，虽脱离不了中国语言文字和玄学背景的影响，但已脱去了纯止于事物名相的拟配方法，各自运用自家的体悟和思维去领会般若的深义。
    道安是一个佛学大师，也深通中国哲学。“其人理怀简衷，多所博涉，内外群书，略皆偏睹，阴阳算术，亦皆能通。”〔21〕由于他有中国哲学的根底，在解释和发挥佛教教义时，便不可避免地借助了传统文化思想和老庄玄学语言概念。特别在般若学方面，他成为本无宗的代表人物，其佛教思想，即是“无在万化之先，空为众形之始”，“一切诸法，本性空寂，故云本无”〔22〕。这就是说，世界的最初是“无”，在“无”的基础上，元气陶化，群像禀形，然而，“权化之本，则出于自然”〔23〕。因此以道安为代表的本无家反对有造物主的存在（“岂有造之者哉”），也反对无中生有说，（“非谓虚廓之中，能生万有”）。他主张世界的根本是无，万有的现象是末。道安的本无宗虽然认为“无在万化之前”，但强调的是“一切诸法本性空寂”，反对“虚豁之中能生万有”的说法。因此，他比较接近大乘佛教般若性空的本义，被认为是般若学的正宗。但它和般若空宗主张的非有非无的本体论仍有差距。他在否定物质的同时，却充分肯定了精神现象，这也不符合空宗本义。这种以无为本的思想，很明显，是与玄学中的王弼、何晏的贵无思想有着密切联系的。一方面，道安用了“本无末有”的玄学贵无的思想来解释佛教的般若空观思想，体现了般若与玄学的融合，但另一方面，他也触及到佛学的本义，使般若空观思想得以在中国流传。
    即色家的代表是支遁，其代表作《即色游玄论》。据吉藏在《中观论疏》中说：“支道林著《即色游玄论》，明即色是空，故言即色游玄论。此犹是不空假名，而说实相。”色指世界上存在的一切物质现象与心理现象，玄指空无。“即色是空”，也就是说，色即是空，空不在色之外。何谓色即是空呢？“彼明一切诸法，无有自性，所以故空”。这即是说，形形色色的物质现象都不是自己生成的，所以它不是实有的物质。这是着眼于取消事物的本质的一种说法。与郭象的“生物者无物，而物自生耳”〔24〕相似。“即色游玄”，用于人生观上，则是逍遥自得，所以支遁说“夫逍遥者，明至人之心也。”这和郭象的“独化于玄冥之境”相近似。逍遥并不要离开世俗，即色游空不为物累，保持心理上的超脱，这就可达到逍遥了。但支道林仍未全面理解般若性空的道理，后来僧肇批评说，这一派只是看到了“色不自色”，但未能领会色之本性本来是空的道理，即所谓“即色者，……此直语色不自色，来领色之非色也。”〔25〕可见，即色一派也是一方面与玄学思想相融合，一方面通过他们的认识和解释，使佛教般若学的理论得到了部分真实的传播。
    般若学沿着魏晋玄学发展的路径而发生分化，是义学僧人“以庄、老三玄，微应佛理”〔26〕的必然结果。所以，僧睿在《毗摩罗诘提经义疏序》中说：“格义迂而乖本，六家偏而不即”，把般若学的分化和未达般若学本旨而玄学化归罪于“格义”。实际上，佛教般若学派因与玄学各派相格义而区别于印度佛教般若学说，而为中国的学者所接受，从而使印度佛学走向中国化的路径；另一方面，道安等人的格义虽然“偏而不即”，“偏”是指不全面，却比“迂而乖本”进了一步。
                        四、“格义”的尾声与中国佛学的开端
    般若学“六家七宗”的形成，反映了中国佛教哲学发展的历史轨迹。虽然各家的解释，已经比前期的纯粹概念、词语的比附有所进步，有了经过自己体会所进行的解释和融会，但是，这些解释还是太具玄学化色彩，不完全符合大乘佛教般若学观点。以己度人的格义方法，是佛学传入中国在初期所必须经历的一个合理阶段，但真正要使自己的思想方法经过借鉴他人而得到发展，还得对他人有一个正确的理解，即理解一个新的自己本来没有的思想方法。因而，到了东晋和南北朝时期，人们对太玄学化的解释产生怀疑和批判，开始了探求佛学真义的思潮，认为只有了解了佛学的深义和核心，对其学说的理由和原则进行研究，才能使中国佛学走向独立的道路，并在深层意义上与中国文化相结合。于是，格义这一时期便表现为理清佛学脉络，在深层次上开展两种学说的结合。这一时期主要以鸠摩罗什和僧肇的般若中观为代表。
    为什么会对佛学的理解发生歧义？许多人认为是早期的格义翻译方法造成。于是就有人批评这样的翻译是不懂的就不译，译了的又不理解，阙失更是在所难免，何况还有些似是而非的翻译，必然造成佛典的失真，教理的混乱。道安虽早已看到了前期翻译的缺陷，提出直译的翻译理论，然而还是有人批评他的翻译“梵语尽倒，而使从秦。”〔27〕，鸠摩罗什则更说：“但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭于人，非徒失味，乃令呕哕也”〔28〕。因此他鉴于先前所译经文“多滞文格义”，“不与胡本相应”，提出在忠实于原文的基础上采取达意译法，使中土诵习者能够接受和理解。他译了大量经文，被称为佛经四大翻译家之一。此后，翻译进入了一个新的水平，不仅仅是概念语言的格义对应，而是与音译相结合，在完整理解佛学原意的基础上，按照中国的思维习惯创造出新一轮的翻译方法，使其既具有中国特色，又使佛教理论本身有大的发展。在般若学方面，鸠摩罗什主要翻译和介绍了《中论》、《十二门论》和《百论》等，尤其介绍了龙树中观学派的学说。由于他的翻译比较准确，使其得意门生僧肇可以在此基础上对般若学作出比较合乎原意的解释，为辩证法的发展作出了贡献。
    僧肇自幼靠代人抄书度日。在抄写过程中，他阅读了大量的经典，对中国哲学有浓厚的兴趣。他尤其喜爱老庄，但又感到老庄思想不够完善，在读了佛经后，觉得佛学于老庄哲学有补，于是致力于两者的互补。由于他对中国哲学和佛教哲学都有比较深切的了解，给他在两者的理论上作出贡献创造了条件。他的著作主要是《物不迁论》、《不真空论》和《般若无知论》三论。
    在《不真空论》中，僧肇对前期般若三家性空理论的不足和偏离作了分析和批判。指出“本无”派过于偏重于“无”，无视事物的“非无”方面，把有和无的相即关系变成了相离关系。批评即色派只是说物质现象没有自体，因而不是自己形成的，却没有认识到物质现象本身就是非物质的。认为“心无”派只提到空心，而未能懂得空物的道理。总之，僧肇认为这三派讲空都不得要领，不符合大乘般若学的中观要义。他认为“欲言其有，有非真生；欲言其无，事现既形。象形不即无，非真非实有。然则不真空义，显于兹也。”就是说，如果说事物是有，有并不是真正的存在；如果说事物是无，它的现象却已出现。因此要论证世界的空无，也就是既不只讲有，也不只讲无，而是讲“非有非真有，非无非真无”，也就是“非有非无，或者空”，即是说万物没有真实性，但不是不存在。他认为世界上虽有形形色色的事物，而这些事物都是由因缘和合而成的，并没有自性（实在的自体），因此是“非有”；然“诸法”（世界上的万事万物）虽没有实在的自体，云端佛学，却仍呈现着形形色色的现象，故而又是“非无”。他用这种被称为“中道”、“中观”的“不真空论”，避开了玄学只从概念上纷争“有”或“无”的种种议论，运用佛教中观学的相对主义方法，对佛教般若学六家七宗的偏倚作了批评、纠正和总结。
    同时僧肇还躲开了玄学常用的“本”或“末”范畴，运用同样方法，论证时间与空间、动与静之间的辩证关系。在《物不迁论》中，他针对人们通常认为万物不断运动，而万物出于一体的那个“体”则不动的观点，提出“动静未始异”，“即动而求静”的主张。他说：“必求静于诸动，故虽动而常静。不释动以求静，故虽静而不离动。”意思是说，非谓由一不动之本体而生各色变动之现象，本体与现象不可截分，如果将动与静两相截分来寻求动静之真际，则只能是迷途而莫返。可见，僧肇的“即动即静”之义也正是要说明即体即用之理论。
    在《般若无知论》中，僧肇指出两种截然不同的智慧，即“圣智”和“惑智”。“圣智”即圣人（佛）的智慧认识，叫做“般若”。“惑智”是一般人迷惑于事物的本性而产生的荒诞认识。所谓“般若无知”，就是无“惑智”。这种认识论，排斥了直观认识，使唯心主义思辨更加精巧。
    僧肇采用的双相思维方法，就肯定和否定、存在和非存在来说，是有合理成分的，他运用否定方式，破执显真，分析矛盾，体会到一切事相起灭不停，同时又互相关联、互相影响而非独立孤往。他以辩证的观点对佛教的三个主要流派作了批判总结，由于般若三个主要流派与玄学三个派别相对应，它们相互影响，从客观上可以说也是对魏晋玄学的某种批判总结。僧肇在三论中所阐发的非有非无、动静相即、以及不知即知的观点，也都分别与魏晋玄学的动静理论和言意之辨相呼应。由此也可以说，僧肇的般若学理论不仅是佛教哲学理论发展的新阶段，也是对魏晋玄学的补充、深化、丰富和发展。
    恩格斯在《自然辩证法》中给予佛教思想以极高的评价，称誉它处于人类辩证思维的较高发展阶段上，佛教提出事物处于永恒发展、相互联系的因果网络之中的思想，它对主体与客体、现象与本质、理性与直觉等认识上诸重大问题的探讨，都对人类认识的发展有着启示意义。僧肇的“不真空论”，使大乘佛教进入社会生活自由活动，他对名实辩解，在于阐述客体自身的不真而空，与玄学强调在主观认识上无心而顺物不同。他反对脱离现实社会，为佛教社会化、现实化开了一个头。所以说，一方面，僧肇的理论深受庄学的相对主义思想影响，以庄子学说深解佛学唯心主义理论；另一方面，他又以佛学的中观理论把中国的玄学思辨推向了一个新的阶段。
    佛教在中国传播，采取格义方式，其最初的出发点是为了使佛教教义易被中国人所了解，但这样做的同时也就强化了佛学与中国文化的共同性，增强了人们在它与中国文化之间的“求同倾向”和对它的认同，削弱了排拒心理，这是佛教能够在中国立足生根的心理基础，也是外来文化进入本土的必要过程。有了求同意识，就会表现出对外来文化的宽容，反之则会严加排拒。从格义方法的产生和运用，可以看到佛教和中国本土文化两个方面都有着求同的倾向，这对于佛教在中国的生存和发展以及中国文化得以海纳百川不断发展都有着深刻的意义。
    但是，如果仅仅停留在求同上，只注意两种不同思想的概念和名词之间的相似性，并不能把它们真正融合起来，因为这样做只是看那些基础学说或基本原理的同一性，这样无助于真正理解哲学家的深层思想或者宗教学的核心教义，也无助于本土哲学吸取新鲜养料，反而会在思想上引起混乱和曲解。因此，随着佛教在中国传播的愈益广泛，了解和对比这种理论的思想原则和论证理由是具有更重要意义的。通过上述对格义方法产生和运用过程的分析，可以看到，佛学在中国传播以及与中国哲学结合过程中，走的是一条由浅入深、由表及里的路径。
    至南北朝以后，在翻译佛经中兼采音译方法，大量佛学名词在中国出现，成为人们的常用语。中国佛学走上了独立发展的道路，中国哲学在与佛学的切磋交流中得以更高的发展。格义方法作为佛教在中国早期传播中所起的与中国哲学相结合的历史使命也就完成了。
        注：
        〔1〕〔13〕《高僧传》卷四《竺法雅传》；  卷一《昙柯迦罗传》。
        〔2  〕道安曾在《二教论》中指出内教与外教的区别：“救形之教，教称为外；济神之典，典号为内。是以智度有内外两。……若通论内外，则该被华夷；若局命此方，则可云儒释。释教为内，儒教为外”。
        〔3〕见《世说、文学篇注》：“事数谓若五阴、十二入、四缔、十二因缘、五根、五力、七觉之属。”引自汤用彤《理学、佛学、玄学》第168页。
        〔4〕梁启超《翻译文学与佛典》。
        〔5〕慧睿《出三藏记集》卷五《喻疑》；  卷六《六度集经·明度无极章》。
        〔6〕《分明功德论》。
        〔7〕〔9〕《高僧传》卷十，卷三。
        〔8〕《后汉书·襄楷传》。
        〔10〕弁子《理惑论》。
        〔11〕《安般守意经序》，《出三藏记集》卷六。
        〔12〕《高僧传》卷一《昙柯迦罗传》。
        〔14〕梁祐禄《出三藏记集·鸠摩罗什传》。
        〔15〕道安《安般注序》。汤用彤《汉魏两晋南北朝史》第133  页。
        〔16〕《出三藏记集》卷六《布施度无极章》。
        〔17〕〔22〕吉藏《中观论疏》。
        〔18〕〔19〕《高僧传·竺道潜传》；《法汰传》。
        〔20〕〔21〕《高僧传·释道安传》。
        〔23〕《名僧传钞·昙济传》。
        〔24〕郭象《庄子·在宥注》。
        〔25〕僧肇《不真空论》。
        〔26〕《高僧传·道立传》。
        〔27〕《出三藏记集》序卷。
        〔28〕《全晋文》卷一六三。


（原载《上海社会科学院学术季刊》1998年1期  作者系上海社会科学院哲学研究所副研究员）

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