一、中国佛教史略
　　　本编为妙钦法师初稿，由印顺整理删补而成，时为民国三十二年。三十六年七月，初版于上海。七、「新佛教之成长」，有关牛头禅部分，间与史实不合。今不加改编，其详可读印顺近着『中国禅宗史』。印顺附记。
　　　一　绪言
　　　中国佛教，源于印度之佛教，流行于中国民间。源本于印度，故印度佛教思潮之演化，与中国佛教有密切之影响。流行于中国，故中国民族之动态，与中国佛教有相互之关涉。必合所源承之佛教、所流行之中国以观之，庶足以见中国佛教之真。
　　　中国佛教之流行，且千九百年。自其承受于印度者言之，可分为二期：一、汉、魏、两晋所傅，以「性空」为本，兼弘大小乘，相当于印度佛教之中期。二、南北朝、隋、唐、北宋之所传，以「真常」为本，专弘一大乘，相当于印度佛教之后期。自其流行于中国者言之，亦可为二期：一、上自汉、魏，下迄隋、唐，为承受思辨时期（约偏胜说）。传译而思辨之、条贯之，其特色为融贯该综。得则华贵宏伟，失则繁文缛节，如世家子。确树此一代之风者，襄阳释道安也。二、上起李唐，下迄清季，为延续笃行时期。即所知而行之证之，其特色为简易平实。得则浑朴忠诚，失则简陋贫乏，如田舍郎。确树此一代之风者，岭南卢慧能也。思辨该综之佛教，初唯「性空」之一味；继分化为南之「真空妙有」、北之「真常唯心」；极其量，成大乘八宗之瑰奇。笃行简易之佛教，初承诸宗而隐为二流，即天台之「真空妙有」，禅者之「真常唯心」；极其致，成禅、教、律、净之浑融。中国佛教源远流长，巳不仅为行于中国之佛教，且进而为中国所有之佛教矣。
　　 ┌中期性空教─（汉魏两晋）……性空一味┐
　 源┤ ├思辨该综期┐
　 │ ┌（南北朝）………二流分化┤ │
　 └后期真常教┤ │ ├流
　 │ ┌┘ │
　 └（隋唐五代）……八宗并畅 │
　 └┐ │
　 （宋元）…………会归二流┼延续笃行期┘
　 （明清）…………诸宗融合┘
　二 佛教之输入中国
　　　中国佛教之输入，以「汉明感梦，初传其道」说，为历来史家所公认。近人或疑其虚构，然汉之王景，「作金人论，颂洛邑之美，天人之符」；「金人」之在当时，固实有其事。「寺」非梵语，汉代「府廷所在，皆谓之寺」，今僧居曰寺，自应与政府有关。故汉明见金人，遣使求法之说，传说容有不尽不实处，而事出有因，盖可断言。然此但托始云尔，佛教之来中国，实已久矣。汉明帝永平八年（西元六五年），诏谓「楚王英诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑当有悔吝！其还赎以助伊蒲塞桑门之盛馔」，因以班示诸国中傅。明帝之世，佛教已为王室所信奉，国家所尊重，应已大有可观。溯之于前，「西汉哀帝元寿元年（西元前二年），博士弟子景宪，受大月氏王使伊存口授浮屠经。曰：复豆（或讹作复立，即佛陀之古译）者，其人也」。此『魏略』之说，出晋中经，晋中经源出魏中经，其说亦可信。博士弟子而能重视佛法，受经于西来之使节，其时佛教应非创闻。更前，成帝河平三年（前二六），刘子政奉命校书天禄阁，作『列仙传』，叙曰：「历观百家之中，以相检验，得仙者百四十六人；其七十四人已在佛经」。宋宗炳，梁刘孝标，北齐颜之推，并见其说如此，是则佛教之来中国久矣。考我国佛教之初入，西域诸国实为之介，大月氏所关尤切。月氏族原居炖煌、祁连间，汉文帝时见逼于匈奴，乃西出葱岭，臣服大夏，建贵霜王朝，承受当地之佛教文化而广布之。月氏西迁，而印度与西域通；汉武开西域，而西域与中国通；佛教东来大路，因以畅达无阻。张骞西使以还，月氏等国与中国颇有往还，佛教即藉以传入，因有月氏王使口授浮屠经，汉明帝遣使月氏之说。佛教由月氏等国之使节、商贾、僧侣络续传入。至明帝永平中，有「金象」之瑞（见抱朴子），大通西域。当时佛教，应有一番盛事，传说于人间，学者乃据此为佛教传入之始。唯流行不广，世俗多以神明视之，故传化事迹，犹□昧难详。
　　　梵僧东来弘化之有显著事迹者，始于汉桓帝初年。桓帝建和元年（一四七），安世高东来，游化江淮间，译经三十余部。世高「博闻稽古，特专阿□昙学；其所出经，禅数最悉」──如『安般守意』、大小『十二门』等明禅定；『阴持入经』、『九十八结』等，并明法数。所译文义明允，为后人所重。时为笔受助译且传其学者，为临淮严佛调，实我国出家并助译之第一人。其前后，有安玄优婆塞，译『法镜经』等，佛调亦为参助。安玄与世高，同籍安息，彼此或不无关系。又月氏国支娄迦谶，亦于桓帝时来洛阳，译『道行般若』、『般舟三昧』、『首楞严经』等十三部（依「佑录」），皆大乘学。竺佛朔与之同时，且曾合作翻译。余支曜、康巨、康孟详等，亦略有所译。
　　　东汉桓、灵、献三帝七十年间，佛教之译弘可分二系：一、安世高等之小乘禅数□昙系，二、支娄迦谶等之大乘方等般若系。盖时当西元二世纪后叶，正印度佛教大小兼畅之世也。西北印承说一切有系之学，以□宾、犍陀罗为中心，而远及吐火罗、安息，声闻佛教历久弥新。于时「大□婆沙论」结集前后，东方□宾之学盛弘一时，西方外国诸师亦日以宏肆。说一切有系素以禅学称，□宾尤为渊薮。安世高籍安息，安息多声闻学，其传禅数也宜。中南印度，学承大众、分别说系，发为方等般若之大乘，与案达罗王朝并兴。嗣以北方贵霜王朝，尤以迦腻色迦王之护持佛教，大乘学者多北上，般若方等之教，因得行于月支及岭东莎车、于阗等地，此所以『般若经』有「佛涅盘后，此经至于南方，由此转至西方，更转至北方」之记。支谶月支人也，略与龙树、提婆同时。受地方时代学说之熏陶，故学大乘法，传般若教。汉末二大译师，虽同来自印度之西北，而实代表印度佛教之两大学系也。
　　　三国时，梵僧之先后来洛阳者，有昙柯迦罗、昙无谛之传戒律，康僧铠之译『无量寿经』，为新规制、新信仰之输入。然曹魏之译，当时殊鲜影响。汉末安世高与支谶之学，则因世乱而流入东吴。绍承其学而予以弘扬者，为支谦与康僧会。僧会之于世高，支谦之于支谶，并有再传之关系；是则南吴之佛学，即汉末二系之延续也。
　　　支谦自吴大帝黄武初（二二二）至建兴中（二五二──二五三），在吴译经，颇得朝野信重。孙权拜为博士，并敕辅太子。谦译『孛经抄』，有比丘参政之说，盖即以自明其所行之当理者。谦承支谶之学，译经三十余部，重治『道行』、『首楞严』，于方等般若弘阐颇力，足为两晋般若学之先导。康僧会于赤乌十年（二四七）抵建业，译经数部。传说因诚感舍利，倾动一时，孙权为立建初寺。会尝从陈慧习禅，注世高译之『安般守意经』，深能绍述其学。支谦生于洛阳，僧会长于交趾，均为半汉化之西域人，故颇注意于消化整理：如谦之重治『小品』，意在润文；且创为会译。僧会注『安般』等三经，集六度要目，制泥洹梵呗。江东佛教，渐可观矣。
　　　西蜀隘塞，经录有蜀经多种，而事迹不详。
　　　自东汉建和至魏末一百二十年间，佛法渐流行于中国，一以印度西域佛教之隆盛，一以中国政教之衰落；因缘时会，不可偏取。我国自王莽政变失败，五德始终，禅让礼乐之说衰，儒者乃困于经学考据。道者自黄老之学不行于西汉，长生久视又不能得志于王公，唯下流于民间，成为符水、祈禳、忏罪、役神之说。黄巾太平道、五斗米道盛行，几全无学术可言。学术界颓然无生气，政乱时荒，学者且窒息将毙，思变革而无由。支谶、支谦辈适弘传方等般若于此时，内启两晋般若之学，外导六朝清玄之风，为中国学术辟其生路。虽然，汉、魏之佛教，其初也附黄、老而兴，如楚王英「诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠」；桓帝「宫中立黄老浮屠之祠」。佛老混杂，信仰者类不能峻别其异。宗教重于学术，信仰多于理智，是亦创传时期应有之徵也。
　　　三　大道南行
　　　两晋一百五十余年之佛教，上承草创期大小兼弘之学，下启空有真妄之分。时中国衰乱甚，传统之儒学解体，伦常气节，澌泯殆尽。种族间战乱频仍，远过于春秋戎夷之逼。际此时而佛教兴，尊释迦法王，布悲智平等之教。胜胡之凶残，矫汉之纵逸，维护国族生命于垂绝之秋；亦即于此时，奠定中国佛教不拔之基也。
　　　时佛教上承汉、魏，以般若性空为本而大小兼畅。般若性空学，研习弘扬之盛，传译部帙之多，无出其右者。溯『般若经』之传入，始于汉末支谶之译『道行』，为「小品」初译；吴支谦重治「小品」，曰『大明度无极经』；传说康僧会亦曾出「吴品般若」：是三国时般若已为人珍重。唯时际草创，仅及「小品」，幽旨隔于译词，微言滞于弘通。魏甘露五年（二六０），朱士行慨般若之「译理不尽」，奋志西行，得『放光般若经』于于阗，展转送达仓垣。至西晋惠帝元康元年（二九一），始得无罗叉、竺叔兰为之译出。旋即传诵南北，竞起研究，般若之道，渐光大矣。
　　　西晋佛法之足资称道者，推炖煌菩萨竺法护之翻译。法护译经历武、惠、怀三帝，略与西晋同始终。所出百余部，三百余卷，多我国初期佛教要典：如『渐备一切智德经』，为『华严』「十地品」之初译；『正法华』及『维摩经』，并当时所盛行；『大集』、『宝积经』，亦有零译。于太康七年（二八六），译『光赞般若经』三十卷，为「大品」初译；再翻「小品」七卷。惜出在关中，遭世乱而沈没凉州；道安始得『光赞』残本而表彰之，「小品」则不可得矣。法护所出，皆初期性空大乘之经，且尝抽译龙树之『十住论』，盖一般若性空学者也。
　　　自晋室东迁，北方为五胡角胜之场；东南粗安，南方般若之学因日以隆盛。罗什前之研究般若而可考者，不下五十余人，类皆一时之名德。或于般若读诵讲说──读诵者多矣。讲说则道安年讲般若二次；支道林、竺法深、竺法汰、于法开等，均应晋帝之请，讲般若于宫阙；荆襄讲说亦盛。或注解经文──道安于此用力最勤，竺法汰、竺僧敷等亦有义疏。或往复辩论──于法开与支道林论即色义，慧远与道恒争心无义，郗超与法汰辨本无义。或删繁取精而为经钞──卫士度略「小品」为二卷。或提玄钩要而作旨归──道安、支道林均有之。或对比「大品」、「小品」──支道林有『大小品对比要钞』。或合异『放光』、『光赞』──道安有『合放光光赞略解』。研习既盛，义解或异，遂有「六家七宗」之分──一、道安、法汰与竺法深之本无，二、支道林之即色。三、于法开之识含，四、释昙一之幻化，五、竺法蕴、支敏度之心无，六、于道邃之缘会。本无家有二宗，故成七宗。如春兰秋菊，各擅其胜，不可谓不盛也。
　　　迨罗什三藏入关（四０一），俊秀云集，大事译弘。重译『大品』、『小品』，文义既定，别翻龙树『智度论』以释之。又出『中论』、『百论』、『十二门论』、『十住□婆沙论』，性空般若之学，至此乃文备而义明。什公所译，复有『十住』、『法华』、『维摩』、『持世』、『思益』、『无行』、『禅经』等，并文妙义精，今古依遵。什公「笃性仁厚，泛爱为心，虚己善诱，终日无倦」，忘己为法之精神，不可及也。即门人之久沐熏陶者，如「解空第一」僧肇之论，僧□之序，昙影之疏述，亦精义入神。什公师资，承汉、魏来般若性空之思潮，斥「格义」之迂，正「六家」之偏，宗龙树、提婆论以阐性空之中道，大乘真义，始闻于中国，不复为三玄所蒙混。「关中洋洋十数年中，当是大法复兴之盛也」，此语不虚！惜姚秦祚短，法为时崩，未得适宜之光阐。沈隐八十年，始得三论学者为之重光焉！
　　　声闻藏之传译，亦于时大备。符秦通西域，西僧应时来游。建元之末（三八０顷），僧伽跋澄、昙摩难提、僧伽提婆来长安，因出『增一』及『中阿含经』，『阿□昙心』、『八犍度』、『婆须密集』、『三法度』等论，道安、法和为之审定。次僧伽提婆南游庐山，慧远请其重出『□昙』。又东下扬都（三九七），再译『阿含』、『□昙」，大事弘通。使江南大乘之绪，为之减色。当「提婆始来，义、观之徒，莫不沐浴钻仰，便谓理之所极；谓无生方等之经，皆是魔书」。然不数年而罗什入关，性空大乘独步当时。虽声闻三藏续有传译──竺佛念出『长含』，功德贤出『杂含』；罗什出『成实』，昙摩耶舍出『舍利弗□昙』等；弗若多罗等续出『十诵律』，佛陀耶舍出『四分律』，觉贤出『僧只律』，佛陀什出『五分律』──而终不复能摇撼大乘矣。
　　　东晋百年之法运，有大可注意者二：一、以五胡乱华而佛法随中原士族以南行，奠定中国佛教之特质。初有竺法深师资，于法兰师资，康僧渊、支敏度、支道林等渡江而南；支道林之学德，尤为士大夫所倾倒。时北方幸有竺佛图澄，以智术干石勒、石虎，佛化乃大行于河北。胜残止杀，为益不少。其弟子多一代名德，如竺法雅、法和、法汰、道安；尤以道安为第一。安公以释为氏，仰推释迦以泯于、支、康、竺传承之异；重僧制而定僧尼轨范；于教理之研几尤勤，创编经录，疏注众经。安公于般若性空之义，所见特多，尝作「本无论」以申性空之旨。弟子僧□云：「安和上凿荒涂以开辙，标玄旨于性空」。衡以什公所传，则「性空（安公义）之宗最得其实」，然「炉冶之功微恨不尽」，此安公之「所以辍章遐慨，思决言于弥勒也」。安公「无变化伎术可以惑常人之耳目，无重威大势可以整群小之参差，而师徒肃肃，自相尊敬」。值乱离之世，常共弟子千百人，展转流徙，唯道是务，深得佛教德化之意。迨「石氏之末，国运衰危，冉闵之乱（三二五），人情萧索」，而佛教名德又南行。安公初「率众入王屋」，「复渡河依陆浑」，次又「南投襄阳」；法汰之下扬都，法和之入蜀，并在此时（三六五顷）。安公师资「在樊沔十五载」，隐为当时佛教中心。符丕下襄阳（三七九），安公被迫去长安，乃「分张徒众，各随所之」，中以南下荆州者为多。慧远率四十余人，东之庐山，再造佛教中心。远承安公之学风，律己严而为法勤，晏坐山林，禅思资心而归宗于极乐。安公师资八人，求生兜率；远公始结莲社以趣西方，影响于中国佛教者极深。远又虚怀若谷，志在大法，支法领之西行求经，僧伽提婆之译□昙，觉贤之出禅经，请要义于什公，求译律于昙摩流支，凡此「葱岭妙典，关中胜说，所以来集兹土者，远之力也」。安、远师资，儒雅精严承汉、魏来佛教之传统而严净之；中国佛教之特质，至是乃大体凝定。由来佛教，禅数以摄乱心，方等般若以悟本真。时为玄风之所染，立身务恬退，说理主要约，名僧风格与名士同流。昔孙绰作『道贤论』，以七道人拟七贤，其学风可想见矣。然恬退与要约，上也者犹不免隐遁与疏略之讥，而况其下者乎！西晋竺法护历游西域，乃深慨于真丹比丘「习俗之行」，责其「高望游步，世人无异，求好衣服，学世辩词」。恬退要约之风，安、远二公固承其绪而莫之能异者，然以受竺佛图澄之化，禅慧之余，首重戒法，奋力求之。安公谓「此乃最急，四部不具，于大化有所阙」，终得耶舍出『鼻奈耶』。弟子法汰、慧远，莫不于此致力。故得门风精严，蔚为时望。桓玄沙汰沙门，亦谓「庐山道德所居，不在搜简之例」。知大法之宜立基于戒法，禅慧之必广求诸西竺；不为权势所动，不为神奇之化，德学并重，解行相资：安、远之门风，宜其为来者所称道而景仰者也！安公殁后十六年（四０一），罗什三藏来长安，关、河、邺、卫、荆、襄、扬、越之俊，闻风毕集，西域名僧亦萃止。大法之盛，译籍之妙，并先来所未有。然庐山学者，道生「中途还南」（四０六顷），慧观亦随觉贤还庐岳（四一０顷），并未尝尽什公中观之学。此以什公之学，广大精严，「志存敷广」，而「秦人好略」。略译『智论』三分之一为百卷，而「文藻之士犹以为繁」；传入庐山，远公等又删之为二十卷，此所以什公有「折翮于此」之叹。又以什公「雅好大乘」，「不拘小行」，故有臭泥生莲华之喻。在小行独善者，诫其取华舍泥；若大心兼济之士，则知乎离臭泥无莲华也。而安、远师资，乃近声闻高远之操：竺佛图澄「过中不食，非戒不履，无欲无求」；安公「制僧尼轨范」；远公「神韵严肃，容止方棱」，「卜居庐阜三十余年，影不出山」。罗什与安、远之间，学行有异，勿以此为南北之别也。
　　　二、以二秦之通西域而传经求法者大盛。二秦并用兵西域以迎罗什；法领西行，亦「请大乘禅师一人，三藏法师一人，□婆沙法师二人」；闻风而自来者尤多。西去之求法者，如支法领等之行，法显、宝云等十人之行，智猛、道泰辈之行，皆有慨于「经律舛阙，誓志寻求」；但得「一闻圆教，夕死可矣」。有真切之诚信，爱真理，悯众苦，而后葱岭之峻，流沙之苦，风涛之险，胥不足以阻其行。有此精神，宜佛法之能日盛也！
　　　佛教不断自北而南，一代名德，莫非中原之秀。类能存恬澹之致，以学鸣于时。支遁、竺法深，暂出京都而乞放还山；庐山慧远，泰山僧朗，卜居山林以终其身；道恒、道标，避俗而栖隐岩谷。地不分南北，一代风尚，恬澹而倾向隐遁，则玄谈乱离有以致之。此后中国佛教之精髓，常自山林中来，颇影响于此。支遁之注「逍遥游」、辟任性之说，「群儒旧学，莫不折伏」。竺法雅师资，并「世典有功」，乃有「格义」之唱。安公之学，使「长安衣冠子弟之为诗赋者，皆依附致誉」，有「学不师安，义不中难」之称。远公「博综六经，尤善庄老」，三礼大家雷次宗，于丧礼实多承受。下至什门十哲，莫不博综内外。本佛理以显儒、道之未尽，藉儒、道以喻佛法之深邃，则又南北学风之所同者。以学综内外，玄思卓拔，乃能倾动王侯，折服士流，拥佛教入中国学术之林，于兹乃盛。虽「秦人好略」，于佛乘广大精微之学，常以守约观要而不尽其意。然日趋深广，卒造成隋唐佛教之隆盛。
　　　时南北佛教之有差异可言者，南土之王公名士，承清玄之风，所需于佛教者，偏重义理，以玄思拔俗为高。北土则中原纷扰，胡人又率□犷不文，故所需于佛教者，信仰而外，首重事功。佛图澄以智术化石氏，军政多所谘决。苻坚之取什公，以「什深解法相，善闲阴阳」。下襄阳取安公，则曰「方欲致之以辅朕躬」。西凉诸吕以「什智计多解，恐为姚（秦）谋，不许东入」。魏太武之求昙无谶，以其「博通多识，罗什之流；神咒秘术，澄公之匹」；沮渠蒙逊亦以此不遣。姚兴之遇罗什，「别立廨舍」；诏道恒、道标「释罗汉之服，寻菩萨之踪」，以为「独善之美，不如兼济之功」。是皆重大乘兼济之行，与南土之自得玄谈不同。
　　　两晋义理，以性空般若为中心，实有得于印度之佛教。当晋之世，西竺龙树、提婆谢世不久。虽北印度一切有系犹盛，中南印学者又为新新不息之创异，力向真常论趋进；然以月氏为中心而弘其教学于西域者，仍以性空之学为正统。译师来自西域印度，传弘流行之方等般若，理当然也。罗什约与无着、世亲同时；印度之佛教，南则真常论大行，北则瑜伽者回小以入大，将入另一时期。我国性空般若之学，亦且于此后分流。西土佛教之直接影响于我国，有如此。又以中国自汉武独尊一孔，学术生气渐失。时人之学，不出二途：儒生注经而支离破碎，方士术数则虚妄怪诞；谶讳符咒，滔滔皆是。如此学术，岂能餍智者之求！于是正始一唱，三玄之学，风起云涌。穷推真际，以无为本；放浪形骸，无累为宗。力求个性之解放，见自我之本真，是为清谈玄学。佛教之般若性空，破滞执而显真空，于玄学足以启导参助，故深为时代学者所欢迎。支遁、道安辈之见重于名士，亦以此也。学风好尚于此，诚为斯学兴起之胜缘。印度佛教为亲因，此间学风为助缘，共成此一代之学，二者各有所关。或谓两晋般若之兴，全得于三玄清谈之影响，是纯以中国学术为背境，抹杀西方之渊源而不论，误之甚矣。
　　　四　一帆风顺之南朝佛教
　　　刘宋受东晋禅（四二０），不久，拓跋魏亦统一北方（四三九）。南朝历宋、齐、梁、陈，北朝拓跋魏分东、西而禅于北齐、北周；隋文帝始统一之（五八八）。其间南北对峙者，历百六十余年。时佛教外则不复依傍儒、道，渐为独特之发展；内亦真空妙有与真常唯心，各自分流。失般若性空之一味，性质大异于两晋，盖又转入另一时期矣。
　　　南朝佛教承东晋之法统，汲取关河妙典咀英而阐发之，一帆风顺，至唐初始渐衰。其初也，晋、宋之交，义学高贤多来建业，若道生、慧观、觉贤等自关中还庐山而转建业，法显则自西竺还抵京邑，建业乃代庐山而为南朝佛教领导中心。慧观等求法若渴，迎僧译经，一时称盛。自法显出六卷『泥洹经』（四一八）；觉贤出六十『华严』（四一八──四二０）、『如来藏经』；求那跋陀罗出（四三五──四四三后）『楞伽』、『相续解脱』、『第一义五相略』（即『深密经』，自『瑜伽』「抉择分」录出，乃南方之来传无着学者）、『胜□』、『法鼓』、『央掘魔经』；真常妙有之学，弥漫南朝。适于此时，北凉昙无谶译出『大般涅盘经』（四二一年译讫）及『大云』、『金光明经』、『地持论』（即『瑜伽』「菩萨地」，为无着学之初来北方者），传达江南。因缘时会，而此号称罗什门人──道生、慧观、慧严、僧弼等之南朝佛教，乃谓「常住之言，众理之最；般若宗极，皆出其下」，而学风变矣。
　　　于此学风丕变之会，以觉贤之被摈，道生之被摈，为其机纽。觉贤为□宾禅匠，初来长安，「什大欣悦」。然一则见地不同：觉贤与罗什问答不契，其说在当时已暗昧不明，比观觉贤所传达摩多罗之禅，则大致可见。觉贤初「开一色为恒沙」，故「众微成色，色无自性，故虽色常空」。次观「起不以生，灭不以尽，虽往复无际而未始出于如」。此即极微之恒住自性，故不许「破析一微」。「一微空故众微空，众微空故一微空」，非极微自性空之谓。盖自一一微之常如，不生不灭，无彼假色之空耳。初析色明空，次体色常如，不出一切有见。即此差别之实有而混融之，则与大乘妙有者合流。此与什公「佛法中都无微尘之名」之缘起性空学，相去甚远。二则作风有异：什主大乘兼济，禅慧相资，觉贤则偏守静默，眩神通，说果证。以是觉贤乃为关中旧僧所摈（约四一０），唯庐山学者慧观等四十余人，相随南下。道生从什公学，中途退席，殆以生之高简空灵，不以什之「志存敷广」为然。道生法师诔文云：「虽遇殊闻，弥觉同近，途穷无归，回辕改轸」。不满什公之情，不显然乎？生于晋末出住京邑，得读六卷『泥洹』，「思出言表」，「孤明先发」，不能与慧观等相得。生以「鉴寂微妙」之「真知」（即真常心）为理境，「彻悟言表」，不为名相所囿，神奇所惑。慨彼「循名责实，惑于虚诞；求心应事，芒昧格言」。乃欲「存履遗迹」，使「释迦之旨了然可寻，珍怪之辞皆成通论」。乃食不必企坐，食不必日中，顺此方而异天竺。乃唱「一悟则纷累都尽耳」，而以佛之渐学，融儒之一极。乃本「真知」之一极，说「一阐提人皆得成佛」。然顿悟及一阐提成佛，当时实无经可据。生之妙义新翻，颇为谢灵运及黑衣宰相所知。而「守文之徒，多生嫌嫉」；乃因其说阐提成佛，指为离经背道而摈之（四二九）。翌年，『大般涅盘经』传达江南，果说「阐提悉有佛性」。涅盘以先得道生之唱而盛行，道生亦以得经为证而驰誉一时。二者相为激汤，于是真常之说大张，鄙渐证而矜顿悟，予「真常」「圆顿」之中国佛教以非常之影响，诚佛教史上一划时代之大事也。
　　　然承安、远之学而奠定南朝佛教之正统者，厥为慧观其人。观于戒定慧三学并重，从什公学，独契于『法华』。南还建业，迎请西来大德而广为经典之传译。『涅盘经』南来，共慧严、谢灵运重治之，且为作序。观以『华严』为顿教，以『阿含』、『般若』、『方等』、『法华』、『涅盘』为渐教，且以『涅盘』所明常住为究竟。盖就释迦说法之次第，序其先后而判其浅深。综当时传译之教典而贯摄无遗，求之并世，实无出其右者。然慧观从僧伽提婆学而毁『般若』；见罗什而赞『法华』；遇觉贤而崇『华严』；读『泥洹』而以常住为极，『般若经』为下，时犹不信道生而排摈之；迨『大涅盘经』来，乃又为之重治，序而弘之。全盘西化，食必企坐，此所以见笑于范泰，责其「无主于内，有闻辄变」。
　　　道生之顿悟成佛，风行于宋代，弟子道猷、宝林等继弘不辍。宋文、孝武，特加赏识。『涅盘』佛性之学，以生、观之提倡，学者靡不综习，群为注疏，风行于宋、齐、梁代。梁武帝敕法朗为之集解，所收不下二十家。时「佛性十家义」，如东晋之「六家七宗」，可谓盛矣。『涅盘』之著名学者，宋则慧静、法瑶、昙济、昙斌，齐则僧宗、昙准，梁则宝亮。宋代虽弘『涅盘』，承东晋之绪余，尚多讲什译之『大品』、『小品』者。『法华』一经，虽学者视为不如『涅盘』之究竟常住，然以同归一乘，其地位已凌驾『般若』。宋山阴之慧基，偏重『法华』；「法华之匠」庐山慧龙，传齐中兴僧印，再传梁光宅法云，法华一乘，尤推崇备至。承生、□、观、严之绪余者，大率弘『法华』、『涅盘』，助以『大品』、『净名』；『胜□』一经，亦兼有弘通者。
　　　次传什公之学于南方者，为成实论师。『成实论』本小乘经部别系之学，反□昙之一切有，明我法二空。然究为小乘，于般若真空尚有所间。什公以其可为初学便，乃于晚年出之。宗大乘空者译小乘空论，此如宗大乘有者之真谛、玄奘，译小乘有之『俱舍』、『婆沙』，实非所宗。什公弟子僧导、僧嵩及道猛等，得而弘之于寿春、彭城间。僧嵩弟子僧渊，特精『成实』。刘宋之季世，道猛及僧导弟子昙济、僧宗，彭城法迁弟子慧次，引之南下。『成论』学者，初犹兼弘什译之三论，如宋之僧导、道亮，齐之僧锺、慧次；然齐末已偏弘『成论』，与『法华』、『涅盘』合流。梁代三大法师中，光宅法云，『法华』独步；庄严僧□，特善『胜□』；开善智藏，驰誉『涅盘』：而均为著名之『成论』师。门下鼎盛，弘布于长江流域，为此学之黄金时代。『成论』师多兼善『涅盘』，其判教承慧观说而略有出入。小空与大有并畅，为从空入有之时代思潮所成，亦即为南朝学统所融化也。成实学者不以『成实论』为小乘，谓『成论』明空与「三论」、『般若』齐，而宣说法相则过之。以『成论』为空有并明，乃据论意以通经，终与『法华』、『涅盘』并畅，成所谓「成论大乘师」也。此以大乘经中法数，既不能依『□昙』，学者又罕究『智论』，大乘法相未传，乃不得不取『成论』义解之。此类结合，颇为畸形。齐末，『成实论』已为偏颇之发展，周□乃倡为删略，俾助大乘而不为碍。然萧梁之世，『成论』转盛，武帝且诏「诸名德各撰成实义疏」。时成论师「每日敷化，但竖玄章，不睹论文，终于皓首」（玄章者，系总括一部文义，抉发幽微之作，类于概论。以『成实论』展转立破，古人每恨其支离，故玄章之风特甚，盖亦受玄风精诣要约之影响也。抉幽阐微是所长，而不免断章取义之失。其后三论家之游意、玄论，天台家之玄义，华严家之悬谈，并承此作风而来），学者之徒驰义解，务矜新异，其弊亦甚矣！降及陈世，如乌琼、白琼、智□、警韶诸师，尚维颓势而不绝。然以初为三论所破，继为天台所融摄，隋后即衰落无闻矣。
　　　什公性空之学，以『中」、『百』、『十二门』三论为主，为大乘通论。自什、肇等卒后，慧日潜晖。生、观等不及面禀，故「传过江东略无其人」。次成论师兼弘，亦不究其所异。迨『成实论』大盛，三论几不为人所知。唯高昌智林师资，颇有所得。高丽僧朗法师，有得于关河古义，齐建武中「四九四──四九七）步入南吴，止摄山，于广州大亮之「二谛为教」，智林之「假名空」义，应有所承受。朗公讲学于梁世，传止观僧诠，并「顿迹幽林，禅味相得」。诠有入室四人，兴皇朗为杰出。朗于陈武帝永定二年（五五八）入都，敕居兴皇寺，盛弘三论、般若，表彰关河古义，三论始大行于陈世。时门徒云集，称「朗门二十五哲」，远布于巴、蜀、荆、襄。喜祥吉藏，其门人也。本安息人，少从兴皇出家，善承其学。及隋陷建业，吉藏避乱，止会稽嘉祥寺。开皇末（六００），诏居扬都慧日道场，旋又北游于东西二京。隋炀、唐高均加优礼，卒于武德六年（六二三）。嘉祥以发扬关河古义，绍继山门正统为己任，著作等身，号称「文海」。其援引南朝异说之渊博，允推第一，世称为三论宗之集大成者。三论宗盛弘于南土，嘉祥复扇之于北方。唯学不契机，北方之后学无闻；南土之三论，则维持其颓势，迄唐武灭法而后绝。详三论宗风，乃什学南传而大反南朝传统之学者。指『成实论』为小空，不当用之通大乘。辟横判顿渐，竖分五时、四时之说，唯明大小二教，且以为「同以显道为宗」。止观诠为学者所请，仅讲『涅盘』「本有今无偈」而止，不欲广演，颇同初期兼弘三论之『成实论』师，如彭城僧嵩之类。明渐悟，存三乘，三论宗之说，与生、观等迥异也。兴皇以下，为南朝之学统所化，嘉祥尤意存融会，乃为『涅盘经』作游意，为『胜□经』作宝窟。然学偏义解，蹈成论大乘之覆辙，失栖霞禅讲之风矣。
　　　什公之学，继三论宗而南传者，为天台宗。先北齐慧文禅师，有契于『智度论』；悟『中论』「空假中」义。传之慧思，持『般若』、『法华』。思传智□，陈光大二年（五六八），相偕南下，思止南岳（卒于陈大建九年，五七七）；□则下扬都，往来吴、越、荆、湘间，授禅弘教，深得时望。为隋炀帝所师，因赐号智者。□宏化南土，乃本其得之于北者，融会慧观以来之学统，判一大藏经为五时、八教，极恢闳博洽之能事，可谓学本什公而大成南土之学者。原此学本来自北土，慧文得力于『智论』，至慧思则进『中论』，而『般若』、『法华』并重，禅讲无间。时兴皇同学「得意布」，曾见慧思，思叹曰：「万里空矣，无此智者」。慧思之门，本颇近栖霞之道。特以智□偏重法华之归一显实，融会南朝之学统，乃与『涅盘经』之真常妙有合流。道生以来，涅盘师多以真常佛性解法华「佛之知见」；智者承之，乃『法华』、『涅盘』并重。综『法华』、『涅盘』为第五时，配醍醐味，以『涅盘』为追说追泯之圆教。终且『涅盘』之学，全入台家之手。以是，智者虽多称『般若』、『中论』、『智论』，而于空假外别存中道，不止于即空即假为中，且进而即空即假即中。观百界千如于一心，说理具事造；己从空入中，集真空妙有之大成也。□之学，精髓在止观：『六妙门』、『次第禅门』、『摩诃止观』，实不朽之典。什公所传『禅经』，有实相三昧，法华三昧，慧文、慧思，殆远承其学而行证之者。□承其学，乃综贯『智论』之所说，组为条理严密，可由易入之法门，可谓龙树功臣矣！至其判教，化法四教取于北方；化仪四教及五时，乃即南土旧说而略事融通；其解『法华』一乘，则承光宅之说而更进者。后学重其教之圆融，而忽其止观，岂非买椟还珠之论耶？其说，得弟子章安灌顶为之记述传世，得不坠其绪。
　　　南朝百数十年之佛教，自北而南凡四变：初则晋宋间『涅盘』继『般若』而兴；次于齐、梁，『成论』合『涅盘』盛行；三则陈世，三论夺『成论』之席，然亦渐与『涅盘』大有并流；四则陈、隋间之天台，大成南土之学。南方以妙有为究竟，然与真空并行而反唯心之缘起说，与北朝之真常唯心之缘起论迥异。其所以融合空教，则以汉、魏、两晋之般若性空，在南土已植坚强根柢；故虽『涅盘』高唱，而不得不有资于空。初则『涅盘』伴「大小品」以行，次则与『成实论』相呼应，三论亦渐相融合，智者乃冶『中观』、『智论』、『法华』、『涅盘』于一炉。真常空（旧传统）与真常有（新思想）之综合，为南朝佛教特色。
　　　亦可见性空之学，深入南方人心。性空之真常，以心境平等、真俗相即为立义大本，故唯心缘起说，迄不为南人所宗。宋求那跋陀罗出唯心说之『楞伽』、『深密经』，不行于南土。梁末，真谛三藏来游，于广州大出无着、世亲论，以『摄大乘论』为本。然为三论学者所抑，评为「岭表无尘唯识，言乖治术」；故「终历陈朝，通传无地」。此可见性空与唯识，自有难于调和处。南土所弘，多关河旧译，而南方新译之唯心论反不能行；此则般若性空之一脉，有以使然。
　 真常─┬───┐ ┌妙有─涅盘系
　 ┌──────────┘ │ │
　 │ 南土之真空妙有论────┤ ┌成论系
　 │ 两晋之性空─┬──────┘ └…………………┐├真空┤
　 │ └……………北土之真常唯心论 别详 ：│ └三论系
　 └─────────────┘│ ：│ ┌─┘
　 唯心─┬───┘ ：└圆中┴天台系
　 └…………………………………┘
　南朝之义学，虽以真常妙有为宗，而实能融合两晋来之学统；玄思深邃，非北学可及。然以言行履，则昔之关、洛重化济事功，江东主谨严拔俗，以此格量南朝佛教，则颇嫌文不胜质。初以『十诵律』为罗什所译，慧远所请，颇流行于巴、蜀、荆、襄、吴、越间，然不久即衰。僧徒驰心于义解，律己摄僧，「仪范多杂」。东晋重名理、僧众率能淡泊知足，旷达而操持精严，生、观犹能济美。迨齐、梁大弘佛法，致「利动昏心，浇波之俦，肆情下达」。离山林而来都邑，玄谈而不能恬淡，又不为兼济之事行，势必流于不堪。乃使梁武有「欲自御僧官，维任法侣」之举，有禁断肉食之会。下及陈、隋，此风不已；唯摄岭、衡岳、天台，初自北方来，有庐山风味。禅则宋初之觉贤、智严、求那跋摩、昙摩密多、疆良耶舍等群集京都；梁有宝志颇着神迹。成论大乘师则鲜有于此留心，故「定学摄心，未闻于俗」。南朝为佛教唯一盛世，王公名士唯此是依；梁、陈之君，且数度舍身作无遮施。儒术不为人重，老、庄因循无生色，唯佛法为学术重心。然以时承两晋之虚玄，社会流于文华柔靡，声色逸乐；佛教亦失其恬澹精进之风，与世俗同流，为他所转，诚所谓「未曰绍隆」也！
　　　五　唯心论之确立
　 北朝佛教，与南朝不同。五胡乱华，中原先进士族，相率南下。汉族之留北土者，较朴质，诸胡又多不文。故二石信佛，佛图澄唯以智术化之。苻姚颇有起色，惜乎其祚不永。什公灭后四年而晋灭秦；次以赫连勃勃之入长安，战乱饥馑，学德星散。关中妙谛，类传持于山林之禅者，不获弘通。性空之难行于北朝，时为之也。时关、洛、晋、赵，悉残破不堪。以魏太武之西伐，「凉土崩乱，经书高哄，皆被焚荡」。唯徐州『成实』，法化不绝。此外则「□昙」、『涅盘』，流行各地。详北土学者，多以真常妙有之『涅盘』名，如宋东阿慧静（元嘉中卒），有『涅盘略记』，其说「多流传北土，不甚过江」。齐代南来之昙准，为一『涅盘』学者，而以「南北情异，思不相参，准乃别更讲说，多为北土所师」。即偏弘『成论』之彭城学者，昙度、道登，亦一变师说（僧嵩），兼善『涅盘』。北土于性空无基，故与南土真常之糅合性空异。元魏混一北方（四三八），不数年而法难作（四四六〕，『成论』学者之南下乃多。文成帝复法，昙曜等膺僧职，多重禅。献文帝尤味禅，践祚六年即逊位太子，移居北苑崇光宫修禅。孝文帝慕文治之化，迁都洛阳，儒佛兼弘。既雅好义学，听法师一月三入殿论法；又推访什公后裔；增僧尼之额。时慧纪、昙度、道登之『成论』、『涅盘』，盛行于洛阳、彭城间。于此真常妙有涅盘之园，西方播来新种，怒放唯心之华，为北学之有大影响于中国佛教者，当推『十地论』之译弘。
　　　宣武帝正始永平间（五０四──），佛陀扇多、菩提流支、勒那摩提相继来洛阳。译出『楞伽』、『深密』等经，『宝性』、『摄大乘』、『二十唯识』等论，『十地』、『法华』、『金刚』诸世亲释，弘传无着、世亲学，其中尤以『十地经论』为着。相传菩提流支与勒那摩提等见解各异，乃由二人各别译出（五０八），而经弟子（慧光）合成一本。传『地论』之著名者，有道宠、慧光。宠俗为名儒，出家后习『地论』，弘之颇力。慧光乃『地论』元匠，弟子知云；北朝名僧如法上、道凭、灵询、昙遵等皆其弟子，慧远、昙迁、灵裕等是其再传。师资济美，奠定北中国佛教真常唯心论之学统。孝明帝时，佛教转盛。建永宁大寺，遣惠生等西行求法。不久，魏分东西（五三四、五三五〕。东魏迁都邺城，高齐继之，洛阳之学乃转以邺城为中心。其间四十余年，法事颇盛。盖流支、摩提、道宠、慧光等，俱随都北徙也。邺近彭城，徐淮与江表相接，因以渐染南风。余如法上、慧远之『涅盘』、『成论』，慧嵩、志念之『□昙』，均流行于时。西魏都长安，北周继之，两代亦经四十余年。时关中佛法久衰，虽诸帝奉佛，昙延、道安力谋复兴，然凡百草创，成果未见，而周武法难起（五七四）。继而周灭北齐，法难延及（五七七），全北方之佛教，大受损失，幸即恢复焉（五八０）。
　　　『涅盘』佛性之学，以「如来常住」，「真实不空」为本。印度此学，见于『法鼓』、『不增不减』、『大云』，及六卷『泥洹经』等。昙无谶之大本『涅盘』，则已兼融小有大空矣。佛性具「常、乐、我、净」四德，一切众生心所本具，以此建立「如来藏」、「佛性」，亦曰「自性清净心」。『十地论』立八识，即以第八阿梨耶识为第一义心。以此真常心为本，阐述「三界唯心」。然传译时即有诤论，即阿梨耶为在缠真净而不失自性者，抑真性在缠不守自性而妄现者。勒那摩提以梨耶为净识，即法性真如；故「计法性生一切法」，「计于真如以为依持」，主「现常」；以授慧光，其道行于相州南道。菩提流支以梨耶为真识不守自性而虚妄现者，故「计阿梨耶以为依持」，「计梨耶生一切法」，不许法性真如能生，主「当常」；以授道宠，行于相州北道。隋初，真谛之摄论宗传入北土，说梨耶通真妄，近北道之说，因助北以拒南。依真常净心而为流转之说明，于真净妄染（识）之间，不期然而有学派之分流。此与即妄有而为还灭之说明，于妄有及性空之间，有学派分流同也。『十地论』为『华严经』「十地品」之解释，因而『华严』之研求日盛，视为究竟圆极之谈。南方以『华严』为释迦佛之顿说；北方则以『华严』为卢舍那佛说，『法华』等为释迦佛说。故北方宗『华严』，以『法华』、『涅盘』助之；南方则宗『法华』、『涅盘』，『华严』则间有未极。即后之台、贤二家，亦不能异此。时北土弘通最广者，推『十地』、『涅盘』、『楞伽』、『胜□』、『法华经』，无着、世亲诸论。
　　　唯心大乘，经『地论』之译弘，蔚为北学主流。道宠、慧光之门，学匠辈出，析义辨理，著述宏富。迨『大乘起信论』出，而后传统之唯心学者，莫之能自外也。『起信论』出处不明，传为马鸣作，真谛译；而北地诸论师云：「昔日地论师造论，借菩萨名目之」。论以众生心为本，开真如、生灭二门以明染净真妄之旨。空有真妄说，符『胜□』、『楞伽』经意。唯心意识说，名相杂出魏译『楞伽』，而立义顺一意识师。以心性本净为本觉，东南印学者旧有其说。以「不生不灭与生灭和合非一非异名为阿梨耶识」，亦『楞伽』「真相」「业相」之意耳。理事不即而说新熏，则「杂染清净性不成」；理事不离而立本有，则「真妄和合」。『胜□经』叹此为难知，学者诚不宜囿于西北印论师之见，贸然以伪妄视之也！
　　　北方佛教，不如南土之夷途直进，常在波涛起伏中。元魏出于玄朔，盛于平城，不如氐羌之深受佛化，而平城又素鲜声教。魏太武浑一北方，惑于崔浩、寇谦之言。适盖吴谋反，关中骚然。帝见长安僧寺有弓矢财富，乃引起「佛图形像及胡经，尽皆击破焚烧，沙门无少长悉坑」之举（四四六）。衡情度理，殆以关中沙门有同谋抗命者；法废七年而复兴。太和元年（四七七），寺有定额，僧尼仅七八万人。孝文帝迁洛（四九四），佛事渐盛。魏末僧尼且二百万（五三四）；周武帝时（五七四），三方僧尼减三百万，因招来道教徒之乘隙抵瑕，引起第二次之法难。盖塔寺僧尼之多，影响役政、财政，早为信佛之有识者──任城王澄，著作郎魏收等所痛。道流鼓惑，盖非一日。正光元年（五二０），天保六年（五五五），佛道共诤于朝；周武偏重事功，乃一发而不可止。北方之佛教，不仅佛与道争，佛教徒亦常聚众抗命与统治者争。自孝文延兴三年（四七三）之慧隐，至孝明熙平二年（五一七）之法庆余党，四十余年间，载于史乘者凡八见。即佛教内部亦多力争，如玄高、慧思、慧可之多受嫉害。岂不以北方不文，民族复杂，政教失其常轨，正演化而未定耶！
　　　北人朴质，玄思名理非其所长，多为事相之福，精苦之行。如大同云冈之石刻，洛阳伊阙龙门之石刻，留传迄今，为艺术珍品。洛阳永宁寺，立九级浮图，「出地千尺」，「僧房周接千有余间」，后触电火毁，「其焰相续经余三月」，其建筑雕刻之宏伟庄严，非南朝可及（栖霞山石刻，创始者来自北方）。造像之风，偏于王室民间，皆重事相功德之徵也。
　　　北朝重实行，其有特色者四，即昙靖之提谓，昙鸾之净土，信行之普法，达摩之禅。提谓教者，北魏佛法再兴时，以「旧译诸经，并从焚荡，人间诱导，凭准无因」，昙靖乃撰『提谓波利经』以化俗。明五戒、十善人天因果，比类于伦常之礼教，天帝之赏罚。虽教涉伪妄，而劝善诫恶之功，亦有足多。讫开皇之世，民间犹习之。净土者，什译『阿弥陀经』及『十住论』「易行品」，有称名念佛，此为志性怯劣者说。南方自庐山远公以下，天台嘉祥，并兼弘念佛；然念重观念，实与禅观一致。故弥陀净土，可通深浅，其仅持名号者，不生圆满报土也。菩提流友出天亲『净土论』，北土之昙鸾承之。鸾初求现世长生，后乃转求他方净土，何畏怯乃尔？彼以净土为圆满报土，而凡愚专持名号，即得带业往生。用功少而得益大，为后代净土宗所本。普法者，有信行禅师「五四一──五九四），精苦为行。撰『对根起行三阶集录』，约正法、像法、末法三阶以论佛法。
　　　谓时丁末法，深奥之理观，不足以化世，且多诤论。乃一扫义理，效『法华经』常不轻菩萨之行。不问道俗少长，咸以此化之，名为「普法」。信行「舍具足戒」，不受佛陀律制所拘；「亲执劳役，供诸悲敬」；「礼通道俗」，不自以出家为胜，在家为劣，大为高□等所敬。其弟子裴玄证，「末从俗服，尚绝骄豪，自结徒侣，更立科纲，返道之宾，同所系赞」。则成为在家佛徒之集团，以诚信三宝，自苦利人为业也。
　　　禅为佛教共行，西来大德，类禅教兼弘。北土接近西域，崇尚实行，故禅风尤炽。觉贤弟子之在北方者，如玄高即以禅着。勒那摩提，少林佛陀禅师，并传禅。佛陀再传僧稠，尤为北齐文宣所重。三论、天台从北而南，亦教而兼禅。然此并与达摩之禅不同。达摩之事迹，史乘晦略，多后人虚饰之辞，或疑其为乌有。然杨炫之曾亲见之；传真性禅于北土，为慧可之先辈者，应确有达摩其人也。今存关于达摩禅最古之文献，莫如「入道四行说」。其言「理入」也，日「藉教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故」。其言「称法行」也，谓「即性净之理」。是乃有契于真常性净之禅者。达摩初自海道来中国；约于魏宣武孝明之世（五００──五二八），过南土北上，授其道于慧可，且以宋译四卷『楞伽』授之，谓其「可以印心」。『楞伽经』本于南天竺真常妙有之如来藏说（「如来性于一切众生身中，无量相好，清净庄严」，一切众生同具，故说一乘），而与西北印之妄染阿梨耶识合流，折衷南北而不尽南北之旧。『楞伽』明唯识而归宗于真常净心，即离言自觉圣智，故以「教」「宗」别应二机：『言说别施行，真实离名字；分别应初业，修行示真实』；力提向上，鞭辟入里。虽以唯心为教，而「采集业说心，开悟诸凡夫」；「若说真实者，彼心无真实」。其后满禅师云：「诸佛说心，令知心是虚妄法，今乃重加心相，深违佛意」。可知『楞伽』之说唯心，实重体悟心之真实，不逐名相而流散也。慧可宗承此学，「言满天下，意非建立，玄籍遐览，未始经心」，虽不废文字，实不着教相。故慨然于「此（楞伽）经四世而后，变成名相」，其精神大不类地论诸师。达摩「深信含生同一真性，客尘障故」，本真常唯心论之共义。故慧光系之真心缘起，演为华严宗，后有「教禅一致」之唱。然真心缘起者，好为流转还灭之建立，不仅名相纷繁，且常立相对之真妄二元，落人「缘理断九」。达摩禅则「情事无寄」，向上直体真常，融归一绝。当达摩之来，南方重义解文华，故道无可宏。须待南方义学衰落，达摩禅乃得大行于南方。达摩禅颇近道生之学，然学自西来，称南天竺一乘宗，不必与道生有关。且道生之芟夷名迹，初不为南朝所重，顿悟亦宋后渐微。但可南禅流行，学者乃回忆道生，使南禅日益发展耳！
　　　禅、净、普、提谓四者，并孕育于北土，而着其特色。提谓教陈义平易，虽戒善之说化民成俗，而不无神化之嫌。净土厌此土之为五浊恶世，三阶教则有感于末法之钝根，并不满于此地此时，与禅者之自尊自信不同。然忽略深理广行，以求一简要直捷之行；不重出家律制，务求普入民间，则大同。净有莲社，演为近代之居士林、净业社，僧俗同修。三阶教有在家集团；禅者亦离律寺而别有禅院。净土不拒教而自行其要行，故易于普及。禅与三阶俱障教，故难行于北土；禅者仅续于北方，三阶教被禁于隋、唐而歇灭也。
　　　南北朝以政局对峙，南文北质之地域民性，因之以日形显著。影响及于佛教，则南方义学，多形上玄微之论，犹存两晋遗风。北方多精辨名相，不及南方之玄通。故北方判教，自光统初判因缘，假名，不真，真四宗以来，并约义理之浅深作论。不以空为了义，而自名所宗者曰真宗、常宗、显实宗等。彼南方之「玄章」、「玄义」，宗一经一论而抉发幽微，在北方则名为「义章」，乃法义之类辑也。言实行，则南重义学，不如北方之重禅。言佛教与中国固有之学术，则南土佛近于道，儒不足言，有则亦不脱玄思。北方儒与道近，佛教常为所抑。然北土儒者，如北齐颜之推之「归心篇」，隋王通之「中说」，亦多倾向儒、佛之调和。佛教与儒、道之争，南多理诤，如范缜『神灭论』之诤，顾欢『夷夏论』之诤，及三教本末、神形、因果等诤辩；北则力斗。解行玄质之南北不同如此，与两晋迥乎异矣。
　　　统观南北朝佛教之思想，特色在从空入中（妙有）。南方承性空之绪，竞以真常为归。其学凡四变，即罗什门下之次第代兴。故南方佛教，即性空之真常化，天台为能综其成。因空以显中，故『成论』小空为之助。空有空假名、不空假名、假名空三宗，中有圆、别，大体为论，可曰真空妙有系。北方性空基薄，多弘真常而说唯心。依妙有说唯心，故『□昙』小有为之助。心虽有真妄之诤，大体为论，可曰真常唯心系。然时唯心一系，厚植其根柢而未熟，此一大任务，尚待唐贤首为之完成也。南融性空而拒唯心，北弘唯心而略性空；虽性空与唯心异，但同倾向于真常。其所以同归于此者，则以当佛元七、八世纪间，中南印之大乘学者，适应梵文学复兴之运，自性空而转入真常，说「如来常住实不空」。此真常有与心性本净之说合，而真常唯心之义立。继此而起者，约晋、宋之交，西北印之瑜伽者，出自一切有而撷取真常唯心之说，无着师资成立虚妄唯识论。真妄二系，同以唯心鸣于时。然真心系以经为本，详于真常；妄心系以论为本，详于唯识。二大唯心论，立义不同而又常相参杂。从根本性空大乘中，二流分化，般若龙树学为之一时中落。以印度唯心论之发扬，反映于中国，即昙无谶、求那跋陀罗、菩提流支、勒那摩提、真谛等，先后挟『涅盘』、『胜□』、『楞伽』、『法鼓』、『地论』、『摄论』诸唯心典籍，潮涌东来。爱有恶空，喜新厌旧，既人之常情；又以中国佛教源自印度，国人每以西僧之见解为归，此所以性空之说衰而妙有之说张也。然我国南土学者，特与性空有缘，故见于中国佛教界者，与印度小异，非两大唯心论之对峙，而为真空妙有（性空之真常）、真常唯心（唯心之真常）二流之分化也。
　　　六　中原佛教之隆盛
　　　隋一天下（五八九），不久而入于唐，仍一统之局，国运昌隆，与西汉媲美。玄宗天宝十四年（七五五），有安史之乱。武宗会昌五年（八四五），佛教之法难起。晚唐衰乱，北方五代递兴，周世宗显德二年（九五五），中原佛教又受摧残。宋太祖立（九六０），中国乃归统一。此三百七十年中，佛教承统一之运，以政治之界域不存，南北为相互之交流。隋唐政治，以北统南，而学术则北为南化；故当时佛教，初虽北盛南衰，不久即南方佛教日见发扬，且凌驾北方而上之。
　　　且言北方。隋代复兴佛法，常召禅师名德入京。其初，『十地』、『摄论』学者，多入关弘法，为北朝佛教之嗣续。南方三论、天台名德，次亦奉召入关，南北之关涉渐深。时关中亦有传译，如那连提耶舍、□那崛多、达摩笈多等。及唐初，波罗颇迦罗三藏，于高祖、太宗时（六二六──六三三），译出『般若灯论』、『大乘庄严经论』。玄奘法师东还（六四五），佛教界引起轩然大波，虚妄唯识之学说，独步一时，中国固有之佛教，为之减色焉。先，奘师学真谛之『摄论』、『俱舍』及旧译『□昙』，多有所滞；且闻有弥勒『十七地论』未之东来。慨经论之未全，蕴众疑而莫决，乃奋志西游（贞观元年──六二七）。历十七年，饱学博闻而归。译经长安，朝野景仰，集诸方学德以组译场，所出千三百余卷；我国译经数量之多者，斯为第一。宗护法唯识学，斥流支、真谛传之无着、世亲义多讹；于弘传世亲学，有胜于地、摄二家；唯微嫌偏滞，无以见印度唯心大乘流变之全。奘又继真谛重译『俱舍』，又出□昙五足、『大□婆沙』、『顺正理』、『显宗』诸小乘论，于是法相唯识之学，盛极一时。玄奘逝于麟德元年（六六四），门下三千，达者七十。其中，普光、神泰传『俱舍』，窥基、圆测传『唯识』。基于后世传为正统，述记疏着甚广，多精博之作，高宗永淳元年（六八二）卒。其学一传慧沼，再传智周、义忠、如理、道邑等，继行于武后、玄宗之世，安史乱后乃衰。盖奘传之唯识法相，不仅名相纷繁，重解略行，非华人所好；且以立「缘起不空」、「赖耶唯妄」、「渐历阶位」、「三乘究竟」、「阐提无性」诸说，率违反真空妙有（南）、真常唯心（北）固有之学统。且又译清辨『掌珍论』，资以评破性空；其门人且阻那提三藏译性空论，手段暴拙，为道宣等不满。糅『成唯识论』，以乱西方诸家之面目，资以斥地、摄诸师。以亲传西方真义为藉口，大有统一教界之雄心。终以传统学者之且摄且破，西来大德之日有异闻；台、贤、禅兴，奘学遂无以行世。即其大量之传译，虽颇称精确，而流通于中国佛教者，百不及一，其法运亦可悲矣。
　　　继奘师而起，与奘学同源异流而力与颉颃者，贤首法藏之弘『华严』也。法藏齿辈后于奘师（六四三──七一二），青年志学之时，传曾参加奘师译场，以不满妄心唯识，乃别承地论系而宗『华严』。昔隋文帝诏名德入关，如慧远、洪遵，均为慧光再传，僧休为道宠弟子，昙迁出地论系而南融摄论，并弘真常唯心之学。此系学者，除讲学京邑外，多有栖隐终南山者，法藏之学即出此中至相寺智俨也。智俨得法于杜顺，问学于至相寺智正，智正乃承慧光系之地论师。法藏承其学，深不满于时行奘传之说，因于当时之足与奘传抗衡者，莫不提掖之；于『楞伽』、『密严』、『起信』、『法界无差别』诸真常经论，均为推弘，于传承真常学之译师，皆与发生关系。日照（高宗仪凤初来华──六七六）译『密严』，藏为之疏。且从问性空之学，著『十二门论宗致义记』，传印度中观家智光之三时判教，以抗奘传『深密经』之三时，因有所谓「新三论宗」，为华严家附习法门。提云般若（武后永昌元年──六八九来华）出『法界无差别论』，藏为之疏。参助实叉难陀（武后证圣元年来华──六九四）八十『华严』、七卷『楞伽』之翻译，作『华严探玄记』及唐本『楞伽玄义』。菩提留志（武后长寿元年来华──六九三）编译『大宝积经』，藏亦参预其事。武后一朝之译师，类皆真常学者，法藏遍为参问，且于间激扬其波。时南方真空妙有之学，亦流入北方。法藏乃立本于真常唯心之学统，综古传今说，北有南空而贯摄之，集北学之大成。藏之学，以「因该果海，果彻因源」之圆常法界心为本。以空有、真妄、理事等，悉为相夺相成交遍融摄而无碍者；明法法互涉，相即相入、重重无尽而事事无碍之法界缘起。较之天台，以输入日多，故关涉尤广。然究以学出唯心，于心色之间犹有所偏重；流涉法相，不免繁滞；其灵通玄远，有不逮学出性空之天台者也。
　　　远自『地论』初翻，北土即奠定真常唯心之学统。摄论宗来而赖耶说真妄和合；玄奘来而赖耶唯妄；至法藏乃贯摄而叙其浅深，判小、始、终、顿、圆五教，导归于真妄交融，凡圣不二之真常唯心论。北土之学，至此大成。其地位与南土智者等；法藏之含摄性空义，犹智者之融化唯心义；贤首宗盛而纯妄识之学衰，亦犹天台宗立而纯性空之说衰。且性空唯名及虚妄唯识之学，被判为「通」「始」之教，其地位亦相等。至此，真空妙有、真常唯心之真常论者，独行于中国矣。
　 真常─┐ ┌真净心┬流支系
　 ├────────────┐│ └┐
　 └─南土之真空妙有论 见前 ││ ┌真谛系
　 ┌…………………………………┘ │ ││ │
　 ： 两晋之性空──┬──────┘ ┌────┘├虚妄心┤
　 ： └………北土之真常唯心论────┤ └玄奘系
　 └…………………………┐ │ │
　 唯心─┴──┘ └圆常心─贤首系
　北土重行之学派，自三阶教被禁而禅宗南行，唯净土宗盛行。别有律宗之成立，密教之输入，合而言之，则有三焉。持名念佛往生净土之说，昙鸾唱之。唐初，道绰慕其行，著「安乐集」。传之光明寺善导，导卒于高宗永隆二年（六八一），此前三十余年为其弘化时期。导着「观经四帖疏」，反对真谛摄论家「别时意趣」之判，念佛「唯愿无行」之说，盛唱散善持名，不必禅观即可往生。主极乐报土、弥陀真身，以抗化土应身之论，乃他力论之极端者。弟子怀感继承之；略后之承远、法照（皆玄宗时人）、少康（德宗时），皆其伦也。此宗初即为引摄初机之方便，风从者以虔信为重，不以禅慧称，姑以导俗而已！
　　　南山道宣律师，颇治佛教掌故，编有『续高僧传』、『广弘明集』、『大唐内典录』等，唯后世则以四分律宗初祖视之。『四分律』出小乘上座分别说系法藏部，初即不严拒大乘。唐法砺等虽判为小乘，然此律元匠慧光早云是大乘。道宣折衷之，谓教本小乘，义通大乘，立五义分通之说，后世遵为定论。昔姚秦佛陀耶舍译出后，未之流行。北土慧光研习弘传之，即与唯心大乘结不解缘，因唯心论之盛行而盛行。传至唐初，分流为三派，然宗『成实』之相部，宗『俱舍』之东塔，均以义偏小乘，不为此土根机所尚（前此青眼律师『十诵律』之所以已弘而不永，与后此义净新有部律之备译而不传，亦以此也）。道宣以赖耶种子为戒体，导『四分律』以回小入大，自为判教，具宗派规模，乃得契机而专弘于世。宣曾参加奘师译场，宜南山律之附唯识以立宗。然中国之言律者，于精严自律有可取，于实现和乐清净之僧制，则殊少成就。且以融通诸部，亦几乎以义学视之矣。
　　　玄宗之世，开元三密师相继而东来，中国始有较完备之密教。密教为印度佛教之后期，本于真常唯心之理论，融合婆罗门教「多神」「祭祀」「神秘」诸特质所演成者。昔东晋帛尸黎密多等所传甚略，未为学者所重，密教之特色亦未显。隋世□那崛多，所传渐广。义净东还，颇致称崇。及玄宗开元四年（七一六）善无畏来，出『大日经』，传胎藏界于一行。后五年，金刚智偕不空来，译『金刚顶经』，傅金刚界。不空复于开元二十九年航海西行，天宝五年（七四六）返，再输密典，所出百余部，卒于代宗大历五年（七七０），门人惠果等继续传播。然唐代之密教，犹系密教前期，最后之无上瑜伽则未及传译。密教重于事相，于诵咒、结印、观想──三密行并重。言学理，则本为真常论者，故传来中国，即为两大真常论者所接受。一行之疏传『大日经』义，以天台圆教义释之；不空则依华严圆义作解。及其流入日本，因有台密、东密之分。
　　　凡此北方佛教真常唯心论之完成，净土、戒律、秘密三派之发达卓然成宗，悉安史之乱以前事也。唐代至此而衰，北方传统之佛教亦至此而衰；南学日渐掩盖北学，北学不得不有资于南学而持续，南北趋于融洽，南学日见其光大矣。
　　　七　新佛教之成长
　　　隋唐五代之南方佛教，凡三变：初凡一百七十年，即安史之乱以前（五八九──七五五）。初以炀帝多住扬都，故得终隋之世，三论、天台弘化弥广。及唐，以政治重心北在关洛，故南方义学，虽三论盛行，而因循旧说，日失生气，于是重义学之都市佛教衰，而重禅之山林佛教兴，北方则转为义学之渊薮也。考南方禅风，齐粱盖寡，迨三论行而禅风渐振。初，「摄山僧诠，受业朗公，玄旨所明，唯存中观。自非心会析理，何能契此清言？而顿迹幽林，禅味相得」。止观诠之教曰：「此法精妙，识者能行，无使出房，辄有开示。故经云：计我见者莫说此经，深乐法者不为多说。良由药病有以，不可徒行」。三论宗之即教成行，初非名相之学。虽兴皇、长干「放言」外宏，而栖霞「得意布」，则「誓不讲说，护持为务」。历访北土可、思、邈禅师，相与为兼忘之友。末以「邈引恭禅师建立摄山栖霞寺，结净练众，江表所推」，时陈至德中也。陈光大年，慧思师资南下：思住南岳，智□东下入天台，慧璀、慧成住枝江，南岳师资并兼弘禅慧。北土达摩、慧可之禅，承南土禅风日启义学日衰之运，继踵南下，乃应时而兴。传三祖僧璨，因周武法难（五七四）而南，四祖道信见之于舒城皖公山。信（约弘法于六二０──六五一）常住蕲州黄梅。传说曾东去金陵牛头山度法融。五祖弘忍住黄梅东山（约弘法于六五二──六七五），门下有神秀，移住荆襄，终且入京洛（弘法期在六九０──七０六）。六祖慧能（弘化于六六七──七一三），引之南下韶州曹溪，卓拔于诸家，天下之言禅者，乃群以「曹溪」为口实焉。六祖门人荷泽神会（约七二０──七六一），于洛阳大行禅法，著『显宗记』，指神秀为渐，慧能为顿，乃有南顿北渐之分。「普寂之门盈而后虚」，乃为北禅所谤，敕「移住均部，徙荆州」。安史乱后，神会又复北上而行其道。然慧能门下，别有怀让于湖南南岳（七一三──七四四），行思于江西青原（卒于七四０年），大阐六祖之道。蕴之深而蓄之厚，辉光法界，非神秀、神会禅之可及也。
　　　达摩禅之渐移而南，即与般若、三论结不解缘：念摩诃般若波罗蜜也──贼围吉州城四十余日，道信令「但念般若」；慧能及神会，亦曾令正念摩诃般若。持『金刚般若经』也──慧能「闻诵金刚般若」，询知「从蕲州黄梅冯茂山忍禅师劝持此经」。说一行三昧也──出于粱曼陀罗仙译之『文殊般若』，道信之『入道方便门』有之，六祖『坛经』亦有之。三论学者之风从也──岳岳善伏，初从慧璧受「四经三论」，金陵牛头山法融，初从「三论之匠」茅山明法师学，并转从道信受法；虎丘山僧瑗，从常乐寺聪学三论，后改宗牛头；法冲初学于三论师慧□，后乃改从南天竺一乘宗。或称南禅为「提婆宗」也。凡此，悉见南禅与般若、三论师之相关。三论宗之「适化无方」，「开道为宗」，「遍呵自心」，确与南禅之风默契。达摩禅以『楞伽』印心，本为真常唯心之禅。及其南下，虽弘忍犹欲绘壁作楞伽变相，而实时地因缘，为般若及三论所融，已渐异从来之学。即此真常唯心之妙有，融贯真空，禅风乃至曹溪而焕然一新。南宗为真常唯心论，圭峰判为「直显心性」宗，确而可信。慧能之说曰：「汝等诸人自心是佛，更莫狐疑」！而「若欲求佛，即心是佛；若欲会道，无心是道」，尤明示此宗。南岳得马祖而道弘，马祖谓「各信自心是佛，此心即是佛心」；又以『楞伽经』为「佛语心为宗，无门为法门」。此所以马祖门人大梅法常谓「任汝非心非佛，我只管即心即佛」；东寺如会则「自大寂「马祖）去世，常患门徒以即心即佛之谭，诵忆不已」。青原得石头而道行，石头亦谓「吾之法门，先佛传授，不论禅定精进，唯达佛之知见，即心即佛。……当知自己心灵，体离断常，性非垢净，湛然圆满。……汝能知之，无所不备」。其底里同一真常唯心，而禅风流别不同者，纯为时地因缘。泛观禅风，四祖下牛头一脉，弘化于江、浙，金陵为南方文化重心，即受般若三论之影响特深。侧重「非心非佛」，圭峰判之为「泯绝无寄宗」也。五祖下神秀一门，化行京洛，即多承『楞伽』之旧统，主「净除自心现流，渐而非顿」，圭峰判之为「息妄修心宗」也。继之，荷泽神会唱顿禅于京洛，然「直显心性」，微嫌拘泥。故神会答六祖以「是诸佛之本源，神会之佛性」，被讥为知解宗徒。圭峰出其门下：说「知之一字，众妙之门」，南方以「众祸之门」调之。独湘、赣中心之南岳、青原，不偏吴越，不偏京洛，于真心真空，能不落两边，中道不住。故或说「即心即佛」，或说「非心非佛」，或说「不是心、不是佛、不是物」：「三点如流水，曲似刈禾镰」，临机妙用，纵夺自如，不将一法示人，即一切法以为药用。道信、弘忍、慧能等，导真心禅以入般若之流：以般若烈火，扫封执而荡名相，直观于真常妙有之本来。自心即寂即照，即唯心而唯实。夫涅盘佛性，绝相离言，「直得三世诸佛，口挂壁上」，如之何说真说妄、说心说物？实有待于般若之融冶。然待是说非，是去非息，则真常本净，既不用外求，亦不落造作；苟能领宗会意，当下即是。其禅风以融般若三论之意，故即遮遣便是表显，说即心即佛，犹是「黄叶止小儿啼」。轻禅坐而重慧悟，昔谓「凝住壁观」，今则「磨砖不能成镜，坐禅岂得作佛」？「道在心悟，岂由坐耶」？昔谓「藉教悟宗」，今则教相名言是分外事，其极至于「不立文字」。昔须「顺物」「护嫌」，今则临机大用，适化则宜，浸假而「呵佛骂祖」、「斩猫杀蛇」无非是道。反观化行北土之神秀辈，适化真常唯心之故乡，资持『楞伽』，修习壁观，为帝王所崇，而终不能越江南一步，且以滞相渐悟见斥，绝传于安史之后。然则南禅之光大，其故盖显然可知矣。「即心是佛」，以北方之真常唯心为体质；「无心为道」，以南方之妙有真空为庄严。本精严笃实之北方精神，融高简空灵之南方风味，适时而起，乃能使天下学者输心以从。
　　　达摩禅行于南土，得曹溪而其道大行，焕然一新，然论其宗本，犹是达摩之道。寻达摩所传入道之门，「理入」为本，首在发明众生真净本然之心性。「行入」则本此性净之玄悟，鉴照于动静语默之间。举心应事，「与道无违」，不为怨苦、幸乐、欲求所转──即报怨行、随缘行、无所求行。如迷心逐物，即成怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦矣。若息心忘缘，则是「称法」之行。达摩之道，以慧悟导行；南宗之「唯论明心见性」，「贵子眼正，不说子行履」，实师此意。凝住壁观，资以为入理之门，意在悟而不在静。神秀之门，以坐禅为教，或不免失意，宜南禅斥之。以理入为门，悟众生同一真性；一往而论，并称顿悟。其深悟玄微者，语默动静，无不「冥顺于法」；不见一法出法性外，此中有何阶级？『楞伽』曰：「无所有何次」？以此，南宗主顿悟顿修。彼主历别修证者，盖是理事未融，悟之不彻，因目为渐悟。石头『参同契』曰：「人根有利钝，道无南北祖」，其言是也。达摩之「楞伽」印心，「以忘言忘念无得正观为宗」。「藉教悟宗」者，领宗会意，得意则忘言，本非章句名相之学。法冲谓「言说已□，舒之在纸，□之甚矣」。此所以「魏境文学，多不齿之」。是则南宗之薄名相，实承北土之绪；而北方楞伽师资之文记纷陈，转非达摩之本矣。道入南方，融冶于真空，时节因缘，禅风不无特色，然不得以新创或别祧视之。
　　　慧能开百世之风，为唐宋来佛教所宗归。论其天竺之源，本诸达摩；论其流行于中国，则上承北土。南土本真空以融妙有，北方本真常而阐唯心：此两大学统，相参杂而究异其致。以此论南禅，则虽曰兼冶南风，而不失真常唯心之本，乃北学大成于南方，非自南朝学统中来。昔道安、慧远之门，博洽多闻，玄思卓拔，教观相资，幽居恬淡，有高士之操。南朝佛教承其风范，摄岭、天台为能继其美。北土义学，引以为典则而玄思不及，贤首差近之。持此以观南禅，则迥乎异矣。禅者朴质，非博雅多闻；彼文采斐然，词章可观，而此则代以语录。禅者妙悟，道自家胸中物，非玄思卓拔之谓。禅者自居宗门，直探自心，不随文教，非教观相资。禅者头陀精进如田舍郎，非幽居恬淡之高士。是知慧能之禅风，绝非庐山之旧也。彼上承汉、魏之两晋佛教，以中原扰攘，日以南行；名僧硕德，率中原之秀，受玄学之熏染极深，道安、慧远之风得诸此。中原以士族南行，民情渐朴，义解虽不及南方而笃行过之。若禅、净土、普法，凡此以笃行为宗而着特色者，并孕育于北方。达摩之禅，盖亦陶冶于笃行风尚中者。北土稍嫌板滞，「摩法虚宗」，未能光阐。一旦道入南方，化行于湘、赣、闽、粤之山地，民情朴质而敏悟，其道乃如日中天。若以慧能之禅，承安远之绪，视为中国佛教一贯之统，失之远矣！
　　　次会昌灭法以前，其间凡九十年（七五六──八四五）。天宝乱后，南方之禅大弘；虽仍以湘、赣为中心，而影响颇及于北方。六祖门下之荷泽神会，南阳慧忠（肃宗时入京──七六０顷）；南岳怀让门下马祖弟子怀晖及惟宽（宪宗时──八一０顷），并奉诏入京。其化行北土者，亦不乏其人。于此时，义学之昌明，亦有可言者。天台宗自章安以后，门庭式微，远不如三论。历百年，始得荆溪湛然复振之。湛然吴人，生于睿宗景云二年（七一一），师左溪玄朗，慨然以天台之中兴自任（卒于德宗建中三年──七八三）。于智者著述，均为疏注；对北方盛弘之真常唯心论，能用以立自破他。天台为教观双具之学，故于当时离教之南禅，间致抨击。于玄奘之唯识宗，作『法华五百问」以难破之。于贤首之华严宗，于所作『金刚□」等亦有所批评。于「无情有性」，「性具善恶」诸义，均特为发挥。表彰天台之胜义，智者之学，藉以弘传后世。以南方禅学及天台之弘通，集北学大成之华严宗，亦一时中兴。华严初不如天台之久衰，唯法藏弟子慧苑颇变师说，清凉澄观起以正之。观，越州山阴人。生于天宝初年，卒宪宗元和间，弘法于德宗之世。年齿后荆溪二、三十年，且曾从之习天台止观（大历十年──七七五）。澄观兼综博学（如相部、南山之律；金陵玄璧、剡溪慧量之三论；荆溪之天台；南北之禅理，无不综习。从杭天竺法诜习『华严』，因服膺贤首宗。后游五台、峨嵋，礼文殊、普贤，再还五台山，作『华严经大疏钞』（七八四──七八八）。后奉德宗召入京，参预四十『华严』之译场（般若三藏于贞元十一年──七九五出），力阐贤首宗义于西京。然以参学南方，颇融南学。说「性恶不断」有取于天台；责慧苑而崇贤首，则有见南方顿禅之盛行，不能忽视或拒绝之也。其弟子圭峰宗密，更进而唱「禅教一致」，为『圆觉经』作疏，弥见南禅之宏伟，影响北方之深而切也。武后之世，传般刺密帝译『楞严经』，房融曾为润色；或曰房融作也。后有佛陀多罗出『圆觉经』；或曰禅者作。二经并于奢摩他、三摩钵底外，别立禅那为第三，义理亦相通。此二经与『起信论』为华严家所宗奉；台、禅二家亦重之，为此后中国佛教之要典。荆溪之兴天台，多扶智者本义。清凉、圭峰，则于天台之圆，南禅之顿，不能不变本以相从。虽融会更多，而已成南主北从之势矣。
　　　自会昌法难至五代，为第三期，凡一百十余年（八四六──九六０）。会昌以前，南禅犹偏弘于长江诸省；中原两京，多为唯识、贤首二宗之化区。逮唐武法难起，遍及南北，北方之义学遭毁尤甚。独南方之禅者，简默无资于典籍，林间水边均可以参证；能远祸，因得仅存而独弘。且以禅者本头陀苦行，辟野开荒，行水担柴以自食其力，无待于信施。适应环境，足以生存，而况禅道之高简笃行，能总贯南北之学要乎？禅宗要义，不外体般若遣相之旨，以禅之直观，证会事事物物常住本净之真相。然以不依典籍，全赖师承。融练陶冶于寻常行事应对间，故传授者之行为性格，大足以影响一切。即因其教导之作风不同，而派别生焉。唐武宗时，灵佑禅师承百丈之法，设化潭洲大沩山，于宣宗大中七年（八五三）卒。传袁州仰山慧寂「卒于昭宗大顺元年──八九０），是为沩仰宗之祖。仅三、四传而绝，为五家宗派之最早者，所化偏于湘省。其禅风「方圆默契」，师资济美，所谓「父慈子孝，上令下从」也。有九十七圆相，南阳忠国师（六祖门人）以授耽源，耽源传仰山，为一宗特色。次则义玄禅师，与沩山同源百丈，经黄蘖希运而至于玄，成临济宗。玄为曹州南华人，得法后北上镇州，居临济院，卒于懿宗咸通八年（八六七），为南禅广行北土之始。其禅风，以「棒喝」见称，峻烈莫甚。于五家中传灯最盛，至北宋，且分流为杨歧、黄龙二派。与临济义玄同时，有良价禅师。其师承与沩仰、临济别系，乃自曹溪能、青原思、石头迁、药山俨、云岩晟相传而至价。价居江西瑞州洞山，门下本寂居曹山（在江西临川），道膺居云居（在江西南昌），皆晚唐人（洞山卒于懿宗咸通十年──八六九，曹山云居同卒于昭宗天复元年──九０一），是为曹洞宗。其禅风回互丁宁，亲切绵密。有「宝镜三昧」，以重离明悟境，颇重传授。曹山一脉断，赖云居门下单传，仅免于绝，后至南宋而兴。是三家，皆起于晚唐；余云门、法眼二宗，则起于五代。先于南岳怀让下出马祖道一，道一下分二支：一为百丈怀海流而为沩仰、临济，已如上述。一为天皇道悟，经龙潭崇信、德山宣监而至雪峰义存，居闽川（卒于九０八）。文偃禅师得法于义存，南居龙州云门山，大开化业，为南汉主所重，卒于五代之末（九五０），是为云门宗。其禅风，如奔流突止，颇为急切，盖有承于德山遗范也。初唯化行于粤，后渐北来江、浙。北宋时，入汴京与义学僧竞弘，盛极一时。五宗之中，法眼最后起，与云门同出雪峰，经玄沙师备，地藏桂琛而至清凉文益，为此宗开祖。居金陵，南唐王李升重之，卒后谥号法眼，因以名宗。其禅风先缓后激，古称巧便。一传天台德韶，再传永明延寿（卒于宋太祖开宝八年──九七五），著『宗镜录」百卷，导唯识、贤首、天台教以归宗，集禅理之大成。又以禅融净，开后代禅净一致之风。其法嗣早绝此土，转繁衍于高丽。凡此五家，悉出南岳、青原下，为后代禅者之所谓正统，论禅者尚之矣。勃起于晚唐、五代之间，睥睨法界，大有禅宗以外无佛教之概。昔晋之衰，五胡乱而佛教南；今则以唐之衰，五代乱而佛教北。自后，佛教中心常在南方，北方已不复有为。然南方佛教，亦日以颓矣。
　　　八　南北东西与中华
　　　隋唐五代三百七十年之佛教，南北异势。关洛中心之北方佛教，固承北学因隋、唐统一而大成者；然印度新新不断之输入，亦有以致之。盖当佛元十世纪，印度佛教界空有共诤：唯识如安慧、陈那、护法，中观如清辨、月称、静命。不特唯识与中观诤，性空与不空诤，而中观、唯识，亦常自相诤论。影响及于中国，如玄奘之译『掌珍论』，奘门之阻那提三藏译性空论，是唯识与中观之诤。如玄奘糅译『成唯识论』，难破流支、真谛之学；法藏助日照译『密严』，助实叉难陀译『楞伽』等，传房融润译『楞严』，是并唯心论之自相诤论。日照三藏之传智光三时教，则真心者借性空以抑妄识也。在印度，性空唯识共诤于真常唯心日盛之秋，性空滥于真常，唯识入于唯心，乃完成真常唯心之大流。融真俗内外邪正，密教乃起而统一法界。影响及中国，则玄奘之唯识，虽以破性空，难真心而突起，然译籍之不断输入，固无一非真常唯心论者，真常唯心论之贤首宗，因代奘学而大成。开元三密师之来，密风大炽，则亦如奘传唯识学之直承印度佛教而自成一宗者。长观昙无谶之译『涅盘』，乃至不空之译密典，即足以见印度后期佛教流变之概。北学自此而衰，此与西方佛教之衰落有关，尤与北中国之衰落有关。唐代，先之以浮文，继之以兵革，中原残破已极。条理严密之北方佛教，乃日见衰颓。且以无着、世亲系之唯识，严密而过于繁琐；其传来中国，又未尝消化融通，未能于中国学术界生根。不如贤首家之有取于南学，尽力于儒、道思想之融通简别，犹得传续至今。时北方笃行之教，非净土即秘密，渴仰他力之呵护，以求福乐庄严，宜其无以挽此颓运也。
　　　南方佛教则反是，禅者不随中国政治之兴衰而兴衰，不以印度佛教之没落而没落；本其自得于佛法者，开辟新园地，深耕厚植，收获丰盈，为中国佛教放一异彩，与台、贤并称。初以北方士族南下而创开之南朝文物，贵族之臭味重，于传统文化有素养，而失之不务实际，玄虚骄侈。相应于此之南朝佛教，类玄思深远而笃行精神不足。隋一天下，南方之士族尽，有文化素养者流落民间，后进民族乃受文化之陶冶而兴。时长江下游，多南朝遗风，文化之素养高，竞趋于词章仕宦。湘、赣、闽、粤、浙东山地，犹在文化渐启。北宋之岭南，犹鲜习举业；韩愈谓闽人举进士，自欧阳詹始。是则天宝至五代之世，东南山地，文化犹陋。于此时，达摩禅自北而南，化洽边荒，乃创开「南方宗旨」。南禅之兴，固有资于融冶真空；而佛化此新进南方民族，普及农工，引起佛教之革新，则所关尤切。考六祖以下号为南禅正统之著名禅匠，其生地与化区，十九在南方山地。
　 （人名） （生地） （化区）
　 曹溪慧能 新州始兴──今广东始兴 韶 州──今广东曲江
　 南岳怀让 金 州──陕西安康 南 岳──湖南南岳
　 青原行思 吉州安城──江西吉安 吉州庐陵──江西吉水
　 马祖道一 汉州什邡──四川什邡 抚州临川──江西临川
　 石头希迁 端州高要──广东高要 南 岳──湖南南岳
　 百丈怀海 福州长乐──福建长乐 洪 州──江西南昌
　 天皇道悟 婺州东阳──浙江东阳 荆 州──湖北江陵
　 药山惟俨 绛州（潮阳出家）─山西新绛 澧州药山──湖 南
　 黄蘖希运 闽─────福建闽侯 洪 州──江西南昌
　 沩山灵佑 福州长溪──福 建 潭州沩山──湖南宁湘
　 龙潭崇信 渚 宫──湖北江陵 澧州龙潭──湖 南
　
　 云岩昙晟 锺陵建昌──江西南城 潭州云岩──湖 南
　 临济义玄 曹 州──山东曹县 镇 州──河北正定
　 仰山慧寂 韶州怀化──广 东 袁州仰山──江 西
　 德山宣监 剑 南──四川西北 澧阳至德山─湖南澧县常德
　 洞山良价 会 稽──浙江绍兴 筠州洞山──江西高安
　 雪峰义存 泉州南安──福建南安 福州闽川──福建闽侯
　 曹山本寂 泉州莆田──福建莆田 抚洲曹山──江西临川
　 玄沙师备 福州闽县──福建闽侯 福州玄沙山─福建闽侯
　 云门文偃 嘉 兴──浙江嘉兴 龙州云门山─广东乳源
　 地藏桂琛 常 山──浙江常山 潭州漳浦──福建龙溪漳浦
　 清凉文益 余 杭──浙江余杭 金 陵──南 京
　
　　　凡此诸德之可考见者，多出素族，如慧能担薪市售以养母，崇信为渚宫饼师儿。多不识字，不识字者，凡于固有文化缺乏了解者即是，不必目不识丁，如三峰讥密云不识字，密云非不能作文也。多童年入道而未尝历游于讲肆。以是，于中国文化及佛教传统之素养，颇嫌不足。彼等适应山林农村而展开之平民佛教，妙在能不为层积之文化堆所拘缚，直探佛道于自心；其弊则不能如达摩之「藉教悟宗」，甚且鄙视经论学术，讥识字者为「总作得盐铁判官」，讥读经者为「钻故纸驴年」，高唱「不立文字」。反之，其成为禅宗旁支之名匠，则多为学有素养者，如牛头法融「学通经史」；北宗神秀则「少亲儒业，博综多闻」。六祖门下之读书人，亦所传不盛，如荷泽神会之「传授五经，次寻老庄，后览汉书」；永嘉觉之精天台；印宗之讲『涅盘』。此朴质力行之大众佛教，凌驾博雅之学者而上之。于文风纤靡之中国，予以甚大之影响，导出两宋朴质谨严之理学。然禅者质而不文，漠视经论，不知虎豹之□，犹犬羊之□，本身日流于空疏，乃为后起文质彬彬之儒者所抑。衡以圣教，有可议焉。南禅学养不足，末流有狂放空疏之失，然当其盛世，禅者风格之雄健夭矫，虽「龙象蹴踏」，「天马行空」，曾不足喻其万一。禅者信「自心作佛」，「直下承当」；于本净心性之「妙用恒沙」，「本自具足」，确能见之切而信之笃。自信则自尊，乃有「大王莫被外国人缦」之说。悟者自心即佛，故「唯树法堂，不立佛殿」。不劳外求，宜其闻念佛声，饬人以水洗禅堂。真常之道，在平常日用间，于是乎呵斥神奇，如南阳忠责西天大耳三藏，谓「野狐精！他心通在什么处」，黄蘖呵蹑波僧云：「这自了汉，吾早知汝，当斫汝胫」。此若在流支、真谛门下，即何能如此。禅者以法化「务其宜」，故「别立禅居」；「一日不作，一日不食」；「斋粥随宜，务于节俭」。若印证于印度佛教，则禅者之风格，且凌驾从小向大（鸡胤部），从空入中（如世间乐见比丘）之先导者而过之。南禅以湘之南岳，赣之南昌、安吉为中心，或东南移而入闽、浙、粤北之山地，或西北向，自澧州渡江北上荆、襄、南阳而化行于河洛，作兴人才，陶铸贤圣，而后有自信、有理想，重道学、薄文章，谨严朴实而勇于革新之南中国精神郁然而兴，导达中华，为千年来国族生命之所系。此国族精神之新生，求之于八百年来（黄巾乱起至宋平北汉）之北方经学，南方玄学，并不可得，而唯得之于三百年来（自唐中宗至宋初）日见弘大之南禅。南禅之化行南国，是中国史上一等大事，何竟不为学者所重？岂不以儒者固蔽，禅者不文耶？总之，南禅得雄健精严淡泊笃行之佛教精神，自得于心，无累于物，源流浑浑，磅礴盈溢，虽病其学养不足，终不失为第一流之真常论者也。
　　　次论东西相通：隋唐之中国佛教，不愧为佛教第二祖国，为佛教之继承光大者。盖中国佛教至此，虽犹虚怀若谷，不断自印度输入，新创唯识及密宗。然台、贤之融贯，禅、净之简易，融冶中国精神之中国佛教，已确乎不拔，有非印度佛教所可及者。时以国运隆盛，东西大通，求法弘法，往来频繁。自中国承受佛法于印度言之，则西僧之来华弘法者，以实叉难陀、菩提留志、不空为着。『华严经』之再译、三译（『华严经』圆融广大庄严，所谓「不读华严，不知佛家富贵」，故与隋唐文明之兼综博洽，特相契合），秘密典之传入，则其译业之重要者。唐僧之西去求法而成就最大者，首推玄奘、义净。玄奘广译经论，大弘瑜伽、唯识、俱舍、因明，于此后之中国佛教，虽未能夺真常唯心者之席，而「唐僧取经」之深入人心，影响不为不大。作『大唐西域记』，尤为研究印度史地之希有要典也。自中国弘播佛法于世界言之，则尝西行于突厥，回纥，惜未能大通。文成公主下嫁（六四一）吐蕃──西藏，中国佛教随之而入。其中禅宗之传入，且尝一度为西藏佛教之宗。唯以西藏密迩印度，远隔中原，□译经典，多直取于印度；印度为佛教祖国，宜西藏佛学者有重印轻华之感。故唐祚渐衰，中国型之佛教，即为印度后期佛教所夺；然汉藏之关涉，始终以佛教维系其间。又玄奘之西去印度，见重于那烂陀寺。传说曾转译『起信论』为梵文，作『制恶见论』及『会宗论』，于曲女城立义十八日，竟无敢责难者：中国学者之在印度，已不限于承受，足以见中国佛教之盛矣。然中国佛教之西行，不如东化之有成就。佛教东行，初见于东晋之末。粱武时，三韩佛教渐行。唐兴，新罗、日本之学僧，远来游学，于我国大乘八宗，小乘二宗，并承受而还化于彼邦。日、韩文明之大启，佛教与有力焉。时东僧来学，政府多予以方便。（渤海建国于高宗时，亦大有佛法）。华僧之东行弘法者亦多，如道□之□华严宗章疏，监真之传『四分律』及天台宗章疏去日本。就中，监真之东行，经十二年，遭大难六次而后达，为彼邦王臣所尊迎，锡「大和尚」之号。其勇于弘法之精诚，与玄奘之西行求法，实不相伯仲也。隋、唐之隆盛，承北朝之绪，融合各不同民族不同文化而冶于一炉；亦即汉武以来，扩大中华民族之国防边缘，文化视野，经无数之波折而到达融合成功。于此而为文化之联络，克尽融洽万邦之职者，允推佛教。当隋、唐之盛世，亦唯佛教文化之圆融贯摄，乃足以应其汪洋之量也。适应此不同民族文化之融合，佛教乃有四大名山之成立：普陀山之于日本（梁贞明中，日僧慧锷开山）；九华山之于新罗（唐高宗时，新罗僧地藏开山）；五台山之于北狄（五台久为名德所居。后宋太平兴国五年──九八０，往□邻大辽之五台山，造金银铜文殊像及万菩萨像，于五台重修十寺，并意在抚边）；峨嵋山之于吐蕃、南诏：盖佛化中国之新四岳也。以中国佛教为中心之东西大通，为隋唐五代（宋代犹尔，唯规模渐小）佛教之特色。
　　　再论与中华固有文明之关涉：南方佛教，素与国族文化融洽相安，至唐代，且已适应朴实之南中国，直探释迦之本怀，创开南方宗旨，为未来新中国文化奠其根源。北方佛教则不无抑扬起伏之势，然隋、唐盛世，佛教固登峰造极而睥睨神州，儒、道卒莫可如何也。隋文帝受北周之禅，南灭陈、梁，拨纷乱而开一统，为佛化仁君。佛教之来中国，适东晋以下，政乱时荒，北方之佛教界，实有佛化致治之愿望。期得如阿育王者出，兴隆三宝，施行仁政，以登斯民于康乐。传为竺法护译之『申日经』（非也，应出苻姚之世）云：「我般涅盘千岁已后，经法且欲断绝，月光童子当出于秦国作圣君，受我经法，兴隆道化」。月光童子出世之预言，于北朝流行颇广；『首罗比丘见月光童子经』及『钵记经』，并记其事。月光本西竺德护长者子，而北中国之佛徒，乃托之以寄其佛化治国之宏图。隋文帝出，乃一慰佛徒之心，观隋世那连提耶舍之再译『德护（即申日）长者经」，乃曰：「此童子于阎浮提大隋国内作大国王，名曰大行」，可知之矣。文帝长养于尼寺，虔信圣教，自谓「我兴由佛法」。周武帝崩，即怂恿宣帝复法；及受禅，乃立僧统，度僧尼，修道场，写经造塔，力事振兴。开皇七年，诏高德六人入京弘教。文帝深受佛化，王室俭朴，能以身为天下则。秉佛教正法治世精神，施为仁政，德化于民。时高□等并深信佛法，君臣济美，宜其国计充实，民俗富阜，为治史者所艳称。惜乎炀帝为南风所染，不能济其美也！杨隋以「兴由佛法」，因以佛化佐治而薄儒文：开皇中，禁断文笔浮词；仁寿二年，诏减国子学生，留七十人，太学四门州县并废；道流更不足言。唐代隋兴，以道流伪言李耳为唐先祖，因特尊道教。其初颇思抑佛，然佛教理致深玄，教化普及，有其本身不可抗之力量，帝王亦仅能贬流一二抗辩之僧侣，以命令定三教之席次以尊道教而已。至于造寺，度僧，译经，则高祖以来，迄未尝有间。自玄奘回国（六四五），法运转盛，佛教有助于华戎混一之大帝国，殆已为政府所觉识。高宗颇崇佛，建慈恩寺、西明寺等，迎佛骨于禁内，镌八十五尺之卢舍那佛于洛阳石门山，至名其子为佛光（即中宗）。则天皇帝曾出家为尼，于佛教尤多弘护。则天以女人称帝，开中国史上空前绝后之奇迹，实佛教有以助成之。『大云经』有女王王阎浮之预言，法朗等因为之重译，菩提留志亦译『宝云经』以润饰之。颁『大云经』于天下，以明女帝之王中华，远符佛之预记。「天册金轮」之称，义取于此。则天帝移唐祚十五年，革庞大帝国之命，若烹小鲜。虽以继承问题不得解决，中宗复辟而唐祚复延，然当时亦无人议其篡逆。佛教之普及深入，获得高度之崇信，可于此见之。玄宗特重道教，然崇奉密宗不衰。迨唐政渐衰，元和以下，排佛之说渐张；至武宗，佛教乃为道流所谮而被毁。时佛教虽曰内因于僧尼之多，寺塔之盛，外缘于道流之谮谤；然武宗之时，天下僧尼二十六万余，以视周武灭法时之减三百万，其数并不过大。究其根原，则实为国势衰危所引起之排外运动也。国家贫弱，有感于壮丁及经济之不足，乃注目于佛教之财产及人口。且当国势阽危，学者多有怀古之情；佛法西来，乃为狭隘之国粹论者所嫉。武宗重事功以图存，故为道流所惑，下毁佛令，且废外来之一切新宗教。然唐武仅予佛教以重大之创伤，佛教卒不能毁，亦无补于帝国之危亡。不知晚唐衰乱，病在藩镇割据，宦官弄权，文士朋党，不在佛教。反之，中国文明之再建，卒由南禅导发之也。佛教经武宗之厄，当衰乱之运，已远非中唐之比。继以五代递兴，世乱如麻，中原残破，章疏多缺，人情萧索，佛教乃益陷衰微。周世宗不知崇本，徒急事功，显德二年（九五五）又下破佛之令。虽法难不及于南方，而北中国之佛教，已精华尽失。越五年，周禅于宋，佛教又复兴矣。
　　　唐代不以儒术致治，经学亦无光彩。其文士之不甘流于浮薄者，多倾心佛宗，如萧□、宋景、张说、裴休、梁肃、王维、白居易、柳宗元、李翱等。其自视为儒家而辟佛者，有一韩愈，然愈一词章仕宦之士耳，于儒学所见殊浅。初辟佛老，而一贬潮州，即与禅者大颠相往还，其后且以服金丹闻。初与弟子李翱约共辟佛，李翱见药山而归心，作『复性书』，为宋学开其先河，愈因有「翱且逃矣」之叹。「儒门淡泊，收拾不住」，隋唐学术，固以佛法为主流而百家共存者也。
　　　九　佛教在平流起落中
　　　宋受周禅，历元明至盛清，八百年之中国佛教，虽大体日衰而绵延不绝。其间，北宋一代（九六０──一一二六），佛教复兴，且将追中唐之盛。次自南宋以迄明之世宗「一一二七──一五六六），为中国佛教平淡晦昧之期。次自明穆宗至清乾隆（一五六七──一七九五），佛教又欣欣向荣，唯衰落过久，又不逮北宋之盛矣。
　　　宋太祖统一宇内，志兴文教，于佛教信奉颇笃。建国之年，即诏除周世破佛令。开宝四年（九七一），诏于益州雕大藏经，为我国全藏刻版之始。世局略定，印度译师又来，帝且资遣行勤等百余人往印求法（乾德三年──九六五）；此土义学，亦应运而兴。宋初，梵僧来者颇多，其传译有名者，有天息灾、施护、法天（太宗时）、法护、日称（真宗时）诸人。华僧惟净等，奉诏习梵文，襄助译事，终且自行出经。综宋代所出，亦近千卷。时届印度佛教之末期，故所译繁碎，且以密典之传译为多。当时，依密坛设译场，遵仪轨为译制，秘密色彩甚浓。然以神秘欲乐之教，不合此土所好；作风平实高简之禅宗又极盛，故不能见重于时，且有译出而诏令毁禁之者。宋代传译，大抵承开元余绪，而影响则远不及也。时中国佛教犹能外播，西夏既六赐藏经，北辽法事亦盛，甚至有「辽以释衰」之评。海东学者犹多来学，唯不逮隋唐之盛耳。
　　　北宋复兴之佛教，唯台、贤、律、净四宗，禅宗则本自流行。余三论宗已绝；唯识法相之行于中原者，余光黯淡且息；秘密宗「但存法事」，如瑜伽焰口之类，已无登坛灌顶者。当时佛教，隐以南方为中心，五宗竞化，又隐分二流：一、以禅之笃行为主而助以贤首之教；二、以台之教学为主而助以律、净之行。亦即南方真空妙有（台）与真常唯心（禅）之两大流也。禅宗为晚唐来中国佛教之正统；北宋上承五代，传灯不息。五家宗派中，沩仰早绝，法眼衰微，曹洞单传而已。故「云门临济二宗，遂独盛于天下」。其时，云门尤人才辈出：雪窦重显之『颂古』，明教契嵩之『辅教编』、『传法正宗记』，佛国惟白之『续传灯录』，并著名于时。东坡所参之祖印居讷，云居了元，并出云门。折欧阳修、李泰伯辟佛者之心者，初传禅法于汴京者，即此云门禅匠。宋室南渡，云门之道遂微。临济宗于五代宋初，渐自冀、豫之间，移其重心于豫西，化行汝洛，左晋右楚而面中原。于仁宗时，分黄龙、杨歧二家。黄龙派多化行湘、赣，杨歧派则自宋室南渡，法嗣遍江南而大盛于江左。禅为真常唯心学，兴贤首宗本同源异流。禅之法眼宗，既有取于华严教意；贤之圭峰宗密，亦主教禅一致。迨宋初，贤首宗之复兴，亦得力于禅。仁宗时，长水子□（浙江嘉兴）初学『华严』于秀州洪敏，次参禅于琅□慧觉（临济宗），琅□嘱以「汝宗不振久矣，宜励志扶持以报佛恩」，因专弘『华严』，为『楞严』、『起信』作疏；门徒及千，以晋水净源为能继其志。净源住杭州慧因寺，高丽僧义天来质疑，携有『华严』诸书，贤首宗义乃得重光。此与天台章疏之还自高丽，情况相若。源研习弘扬，四方学者宗之，称为贤首中兴。然实依傍禅宗，维持余绪，不能有所发扬也。
　　　北宋佛教之复兴而差强人意者，天台之中兴也。五代时，钱氏据两浙，历代崇佛法。第七世忠懿王钱□（九四八──九七八），遣使致书高丽求取天台诸章疏；螺溪义寂（天台）得而研习之，智者之学，因以重光此土。寂传宝通义云（甬），再传四明知礼（甬），慈云遵式（杭）。当太宗真宗之世，斯学颇着弘扬，因有山家、山外之诤。山外者，出慈光志因门下（志因与螺溪义寂为同门）。
　　　引起此诤论者，为慈光晤恩及门人源清，再传之孤山智圆，梵天庆昭；螺溪下之学者，亦有人助之。其说判别事理，以心为本，以色为末。三千性相，事也；一念能具足，为三千诸法建立之所依者，理心也，色则不可言能具三千。于是见之于修证，则分别真妄，直以真如心为观。此盖远承荆溪来之融摄『起信』，深受真常唯心论之影响者。山家者，知礼承螺溪、宝云之学，得智者章疏而远推其本义，乃与慈光流所见不同。持心色平等论，同具三千，所谓「一色一香，无非中道」。法法即空即假即中，故于观行，即于介尔妄心下手，不用别求真心。此诤论也，辨难往复，延续数年，诚当时之大事。参与诤论者，皆学德兼优，著述弘富，略可拟于隋、唐。山外不数传而绝，知礼门下绵延至今，为台宗正统。天台为南朝学统之大成，精严博雅，教观并重，与北学之真常唯心本自不同。故当其复兴，既排山外杂于唯心之异计，亦与禅者有诤（延庆与天童诤，地方官且为之和解）。禅宗长于笃行，易为普及，唯末流多失之狂放不检，天台学者因扶戒律。然台学博洽深玄，普及为难，乃特弘礼忏、念佛以助之。仁宗时有允堪智圆，于南山律宗诸作，皆为之注，以『行事钞』、『会正记』为着。略后，灵芝元照（杭）继之，注南山三大部，以『行事钞资持记』见称。元照多引天台教义以释律；其翻刻『慈愍三藏文集』，明禅与教、律一致，亦与台宗学者之弘通念佛同。北宋律宗之应运中兴，盖助台而抑禅之狂放者也（因刻『慈愍集』，为禅者控之于有司）。四明下有南屏、广智、神照三家。神照一家，慕庐山之风，结白莲社，特弘念佛。广智家之圆辨道琛，人称其中兴四明之道，月结净土系念道场，不期而至者常万人。再传石芝宗晓，编『乐邦文类』，尤有名。此后台宗学者多兼弘念佛，不仅神照一家为然也。时莲社念佛之风，深入广被，不让禅宗。太宗时昭庆（杭）省常与宰相王旦等百三十人结莲社，比丘凡千数；仁宗时有汴京净严与宰相文彦博等结社念佛，僧俗预者十万，如此者非一。台家秉精深博雅之教学，严之以律行，趣之以净土，宛然东晋庐山之风也。智者有『法华三昧仪』、『方等三昧仪』，盖本五悔法而以之策导观行者。四明中兴，于此用力颇勤。真宗天禧元年（一０一七），四明结十僧修法华忏三年；复修大悲忏三年。其著作有『修忏要旨』，『金光明忏仪』，『大悲忏仪」。乾兴元年（一０二二），慈云遵式亦为国修忏，著『金光明护国道场仪』上之。念佛礼忏，乃与天台结不解缘。初唯以之自行共行；迨代平民礼忏念佛，乃变质而兴密宗末流之应教相合，为中国近代佛教之大病。
　　　南北两大学统，初以天台、贤首集其成。南重义学，北重实行。及北方佛教坠绪，乃一转而为天台与禅宗之抗衡。贤、密与津、净，隐为二流而离合其间，此北宋佛教之概也。北宋佛教犹有唐风，及徽宗惑于天师道，政和六年（一一一六）烧毁经像；宣和元年（一一一九）诏令道化佛教，使佛菩萨及僧尼皆从道教仪相。历一年余而复，影响不浅。后九年，金人执徽、钦二帝去而北宋亡。宋室南迁，国事日非，佛教亦转趋微弱矣。
　　　上自南宋，下迄晚明，佛教义学各宗，殊鲜名德，唯禅宗独弘。时沩仰、云门、法眼三宗已绝。临济黄龙派渐衰，杨歧派弘播日盛，因而进为正统，复临济本宗之称。杨歧再传五祖法演下，出佛监慧勤、佛眼清远、佛果克勤；当宋室南移之际，其道大弘。佛果克勤下，出虎丘绍隆、径山宗杲，以江浙为中心而流布诸方。元明之际，有高峰、中峰，犹能主持一代宗风，余则延续而已。微弱单传之曹洞宗，有芙蓉道楷者（入寂于徽宗重和元年──一一一八），值毁法之乱世，曾被逼易服而流于缁州，困苦备尝，然曹洞之道转得自此而行，「尤盛于河北」。宋、元之交，万松行秀为耶律楚材所崇信，受请作『从容录』，颇有名。其门人少室福裕，所弘尤广。时佛教全为禅宗领域，而禅宗又为临济、曹洞二家平分，有「临天下，曹半边」之称。曹洞自江西而移化于北方；临济则自北方而移化于江左，南北交流，相映成趣。湘、赣为禅宗故乡，然自曹洞北移，临济黄龙派又南化而不久，禅宗重心偏在江、浙，不免文弱，宜其非晚唐与北宋比也。
　　　南宋之初，以国用不给，佛教之处境稍苦，如绍兴十五年──一一四五，释道纳丁钱。二十一年，毁废寺以瞻学费。二十八年，籍佛像钟罄以铸钱。迨蒙古入主，佛教备受尊护。然时衰教惰，佛教无光彩可言，唯得帝王之护而屡次烧毁道经「宪宗五年至十八年──一二五五至一二八一）；编清规而颁行天下；禅教共诤于帝前；此外则有喇嘛教之流入。元世祖未即位前，征西藏，乃信奉西藏之佛教──喇嘛教。识萨迦派僧□思巴。及践祚，封□思巴为国师，赐号大宝法王，以全藏为俸爵。□思巴为作蒙古新字，以译大藏经。泰定二年（一三二五），且为之立祠比孔子。此后萨迦派世为国师，袭其爵位，于是西藏开政教一致之局。西藏喇嘛于时挟秘密而入：王室佛事所费，占政费之泰半；秘密欲乐之道，秽乱宫禁；跋扈骄纵之弊，实从来所未有，卒以速胡元之亡。喇嘛之秘密教，虽受元室崇信，究以不洽国情，仅能行于宫帏官府之间。明太祖逐元而还我河山，严禁秘密教之流行，中国佛教及社会，赖以清净：可谓真能护国护教者！原西藏佛教，始于唐贞观中。以藏文译经，卓然自立，与华文佛教并峙。约唐武宗时，西藏佛教被毁，北宋初复兴。以元帝之特护萨迦派，政教合一，日见腐化。有宗喀巴者（一四一七──一四七八），扶戒律以节制神秘欲乐，重教学，渐入以纠正狂密之躐等。其道大弘，渐为西藏佛教正宗。然以神秘欲乐之道为究竟无上，则西藏各家所共信也。西藏之喇嘛教，初唯行于康、藏、青，至元而行于内外蒙，至清而流入东北。川、滇之西陲及冀、晋之北鄙，间亦有之。此在今日，喇嘛教亦中国佛教之一流，然今所不能详也。
　　　明太祖朱元璋，初出家为皇觉寺僧。登位后，力护佛教：禁密宗，立僧官，定考试，制度牒，选僧侣以侍诸王，刻藏经（南藏），分寺院为禅讲教三类，禅寺习禅，讲寺弘经，教寺应赴，现行僧寺制度略立于此。成祖永乐帝，于佛教亦力为护持，刻藏于北京（北藏），且自作『赞佛偈』、『金刚经解』以资弘通。此后，诸帝皆奉佛，武宗且通达梵语，自号大庆法王。唯世宗溺于道教，嘉靖元年（一五二二）毁宫中及京师佛寺，略见排抑。然平衍渐落之佛教，因此而渐见复兴矣。南宋至此，朝廷之保护极矣，元室纵容而明代则能监护扶掖之。然四百年来，若禅若教，仅能维持门风，形骸仅存。上也者流于隐逸，下也者趋于应赴，僧众自身不振，虽有外护，亦难望其有起色也。
　　　赵宋以来之中国佛教，虽有兴衰，大体在慢性衰落中。揆其主因，则受理学兴起影响，尤与国族之慢性衰落有关。唐初，达摩禅南下，深入江西中心之东南山地，创南禅，且北行其道于关、洛。陶冶启迪，而后有理学者出。宋代理学钜子之故乡，十九为四百年来南禅盘根错节开化之区。理学家之精神作风，无一不出于自信自尊、重质轻文、体道笃行、雄健精严之禅风。如程门师资之往返，有类参谒；居敬，穷理，明道统，有语录，亦类禅家。象山之即心即理，明其在我，一扫注疏之繁，唱六经为我注脚，则尤近矣。然理学家有取于禅而终离于禅而反辟佛者，一则承禅风之渐弊：禅之兴也，对治义学之弘盛而浮繁，适应南国民情之朴质。及晚唐以后，义学式微，南方已文事大启，形势全非。禅者为传统之「教外别传」、「不立文字」窠臼所缚，莫能自拔。质而不文者，闻儒道而惊谓同于祖道，于是乎三教合流。间涉文教者，多于词章世学有功，少究圣典。简易而不能深广，乃为儒者所乘。二则议及禅者之动机：彼斥佛教为自私，此以禅者顿入以求了悟，从自利入，乃有此误会，实则自利与自私不同。况中期之大乘，「菩萨但从大悲生」，从利他入。儒者不得以禅宗为佛教之一，即武断全佛教之出于自利也。三则鉴于国族之形势：就中国民族之大势而观，宋为晚唐衰乱以来之小安，北辽、西夏，边患可虑；金兴而仅保东南，元起而无以图存。于此国族衰落之气运中图生存，学者痛晚唐来之杂乱，乃诽薄隋、唐，进而轻秦、汉，憧憬于三代之隆，有理学家之应运而生。宋初，国运颇有望，廊庙多北人，虽力反唐弊，崇文抑武，强本弱末，而学术之文采词章，译经弘教，则犹有唐风。太祖、太宗、真宗之世，上下颇崇佛法。自澶渊之盟，渐感时难，南方人物之居廊庙者日多，于是华夷之辨，王霸之辨乃日张。士大夫之自觉，盖有得于南禅之陶冶，痛感现实，乃憧憬于复古更新，因之于佛教离心。然其初，虽有拒佛者，而推行新学新政之王荆公（曾舍金陵住宅为寺──一０七七），蜀派之大小苏，并归心于佛。洛学入佛而出于佛；及伊川被贬，程门弟子亦多归于禅：北宋学者犹儒佛同弘，相为表里也。迨徽宗毁佛，继以南渡，国事倍难，理学家更强化，朱、陆承洛学而大成之。宋儒承南兴北衰（对内）、南弱北强（对外）之机运，错综激汤，或狂或狷，率褊隘而不蹈大方。于政治，举秦、汉、隋、唐而薄之，远怀于三代：于学术，举老（统秦汉文明之盛者）佛（统隋唐文明之盛者）而辟之，支离于四书五经：不复能虚心论道，和衷为国矣。佛法颇受其影响；然禅为理学者精神之所出，高深普及，如之何能辟之？南方新进之儒，失之褊隘，卒无以挽救自北而来之噩运，终与禅宗同入慢性衰落之中。自元迄明，儒佛同维余绪而不坠。明儒之有成就者，有一王阳明，王学更近于禅，王学盛而晚明佛法又兴矣。于此平淡延续之时，禅僧多杰出而有功于事业：佐元世祖之刘秉忠，乃临济宗海云印简之弟子；佐明成祖之姚广孝，乃临济宗径山智及之弟子；明太祖亦为皇觉寺僧。秉忠官太保，斋居蔬食，终日澹然。广孝位少师，不再蓄发娶妻，并入世而不失禅者本色。姚广孝作『道余录』，驳程、朱之说；明太祖亦作『三教论』、『释道论』。理学家以实现三代王政为理想，自宋迄明，竟无成就，转不如禅者之雄浑阔达，心有主而善应现实也。
　　　明穆宗以来，佛教先以得王学之导而承其弊，受世宗之毁抑而激发自强之心。又以清顺治及雍正帝之参禅有得，为之弘护，是故晚明至盛清，佛教颇有起色。时禅之临济，有密云圆悟（卒于明崇祯八年），罄山圆修（卒于明崇祯十四年），其道大行于江浙。密云法嗣破山明，弘化西蜀，以张献忠之凶残，亦为之稍减屠杀，得广播其法于西南。明人之退西南以抗清者，后多出家而承其法。又密云法嗣三峰藏（常熟虞山），出三峰派，灵隐弘礼、灵岩弘储继之，于顺治、康熙间大阐宗风，门人布于湘、赣。三峰之道，不以密云之一棒为满足，立论融入儒、道之说，江南遗老多乐与往还。雍正帝乃不惜以帝王之尊，作『拣魔辨异录』以破其说。以王力毁三峰派之语录；夺三峰派门庭，代以密云下之别支，此亦清初禅宗之大事矣。其先，（临济）禅者有憨山德清，兴南华祖庭，著述亦富（卒于明天启三年）。有紫柏真可，刻方册藏经，大有益于后代（卒于万历间）。然憨山曾被流于岭南，紫柏入京弘法受诬而卒于狱，明末为法之难如此！其属于曹洞宗者，博山无异，振其道于明末。鼓山元贤及弟子道霈，弘禅于顺治、康熙间。本宗而外，于经教亦多所著述。净土宗则明有云栖（杭）莲池之弘扬（入寂于明万历四十三年）。莲池教宗华严，故以华严教义说净土。清乾隆时，省庵实贤则宗天台而大弘净土。天台宗有幽溪传灯弘于前（明天启时），灵峰□益播于后（卒于明永历年）。□益所学广博，不限一家，即久衰之唯识、因明，亦为之注释。然于天台特有心得，有「好从龙树通消息，不向黄梅索破衣」之句。贤首宗则明末有金陵雪浪，三演大疏，七讲玄义。清康熙年，柏亭续法，弘之尤力；著作之多，比于□益。律宗，明末古心律师复兴于金陵之古林；传之宝华山三昧光（卒于顺治十年）及见月体（卒于康熙十八年），力事振兴，创为今之传戒制度。二百年中，诸宗并起，虽不如北宋之隆，亦自有特色。时佛教虽以禅宗为骨髓，然与北宋之隐为二流不同。台、贤、律、净学者，多曾为禅之参究；而禅者如鼓山道霈之出入台、贤，紫柏之刻臧，憨山之重『起信』、『法华』，实已成禅教一致之局。昔之贤助禅而净、律助台者，今则宝华律匠，并有取华严教意；遍融、莲池之念佛，并宗贤首，则是当时佛教，已进为诸宗之融合。□益谓「禅为佛心，教为佛语，律为佛行」，可谓能道出时代之公论矣。又当时佛教，不仅内为诸宗之融合，□益、憨山，以佛义释孔、孟、老、庄，则又为三教调和论矣。
　　　一０ 变
　　　乾、嘉以来，佛法在激变中。初以雍正之抑三峰，禅宗乃又以一棒为了当；废度牒而僧制大滥。佛教精华在南方，太平天国之乱，损失独多。自行新政、兴学校，僧寺教产多被提占。传统佛教以禅宗为骨髓，而禅者已面目尽失。台、贤沈寂，律制久废，乃唯以礼忏、念佛、持咒为佛法。昔日文化之为友为敌，唯儒与道；今则文化之新友新敌，将加入西方之宗教、哲学、科学。处非常之变，而晚唐来之传统佛教者，一仍旧贯，无动于心，真难乎为继矣！幸诸方长老，犹有能苦心孤诣维系一时者；而大心长者，多有流通佛典，弘阐内学，实行慈济，护持寺产者：中国佛教深入社会之潜力，未可侮也。太虚大师，唱「教理革命」、「教制革命」、「教产革命」以整僧，「今菩萨行」以入世，为新佛教运动开其先导。中国佛教，值国族复兴之运，应世界大同之求；诚能以浑朴平实之笃行，不陷于贫乏简陋；弘融贯该综之实义，不落于杂滥繁纤。积以时日，则新中国之新佛教，当必有可以告人者。时乎不再，勿驰求左道，勿丐乞自活，勿冥想神秘，勿迷恋欲乐，宜夷途直进，倍道而行，则将如穷子之归家矣！
　　　二、印度佛教流变概观
　 ──『印度之佛教』第一章──
　　　佛教创始于印度释迦牟尼佛，乃释尊本其独特之深见，应人类之共欲，陶冶印度文化而树立者。其在印度，凡流行千六百年而斩。因地而异，因人而异，因时而异，离合错综极其变。法海汪洋，入之者辄莫知方隅焉。试聚世界佛徒于一堂，叩其所学，察其所行，则将见彼此之不同，远出吾人意料外。此虽以适应异族文化而有所变，然其根本之差别，实以承受印度佛教者异也。以是欲知佛教之本质及其流变，应于印度佛教中求之。
　　　佛教乃内本释尊之特见，外冶印度文明而创立者，与印度固有之文明，关涉颇深。故欲为印度佛教流变之鸟瞰，应一审佛教以前印度文明之梗概。印度文明之开发者，为印欧族之雅利安人（白种之一支）。初自西北移入印度，于佛元前十二世纪至六世纪顷，以五河地方为中心，逐先住之达罗□茶族（棕种之一支）等于南方而居之。其被虏获者，呼为首陀罗，即奴隶族也。当时之雅利安人，崇敬日月等自然神，事火，祭祀赞神而述其愿求。怀德畏威，神格尚高洁。崇神之目的，如战争胜利，畜牧繁殖，乃至家庭和谐，身心健康，概为现实人生之满足。来生之观念，虽有而未详晰。其末期，已有自哲学之见地，开始为宇宙人生之解说者。代表印度最古文化之『梨俱吠陀』，即此期之作品，可谓之「吠陀创始时代」。次于佛元前六世纪至三世纪顷，雅利安人以阎牟那河上流之拘罗地方为中心，厚植其势力，婆罗门教之「中国」，即此。次又东南下而达恒河之下流，舍卫国以东，特以邻接缅藏区之民族，多有黄色人种，然亦为所征服。此时之雅利安人，受被征服者秘密思想之熏染，幽灵密咒之崇拜大盛。婆罗门高于一切，以祭祀为万能，以神鬼为工具而利用之，神格日以卑落。好表徵，重仪式，确立四姓之制（生死流转之说起于此时），于现实人生之无限满足外，转为来生天国之要求，此可谓之「梵教极盛时代」。自佛元前二、三世纪以来，雅利安文明渐南达德干高原，且遍及于全印。然南印民族，渐受梵化而非武力之征服。其恒河下流，富有黄种血统之民族，受吠陀文化之诱发，文事大启。摩伽陀之悉苏那伽王朝，且渐为印度之政治重心。婆罗门教之中国，反退为边地矣！时东方有为之民族，以久受吠陀文化之熏习，多以雅利安人之刹帝利自居，而实未尽然。如『巴达耶那法经』说：摩竭陀人，韦提希人，悉非雅利安人也。吠陀受黄种文明之潜化，不复以祭祀万能，生天永乐之思想为满足，乃演为达本穷理之学。承「吠陀」、「梵书」而起之「奥义书」，于婆罗门教隐含否定之机。于「梵行」（幼年学业）、「家住」（主持家业）之上，加以「林栖」、「遁世」之苦行生活。于祭祀生天之上，创真我解脱之说。我性本净，如何离尘垢而契入梵我之实体？要以克制情欲之「苦行」，集中意志之「瑜伽」，外形骸而内离妄念，念表徵梵我之「□」，则达真我超越之解脱。承此反吠陀倾向之暗流而开展之，乃产生多种出家之沙门团，多以严酷之苦行求解脱，而成风行一时之反吠陀潮流，此可谓之「教派兴起时代」。雅利安文明受异族文化之同化于前，反抗于后，婆罗门教乃为之一时衰落也。
　　　东方新兴民族之勃起，虽衍出反吠陀之潮流，而以气候酷暑，受东南滨海民族之影响，颇嫌于神秘、苦行、极端。释尊乃乘时而兴，来自雪山之麓。慈和不失其雄健，深思而不流于神秘，淡泊而薄苦行，创佛教，弘正法于恒河两岸。所弘之正法，以「缘起」为本。即世间为相依相资之存在，无神我为世界之主宰，亦无神我为个人之灵体也。以世间为无我之缘起，故于现实人生之佛教，反侵略而歌颂无诤；辟四姓阶级而道平等。于未来生天之佛教，崇善行以代祭祀万能，尊自力以斥神力、咒力。于究竟解脱之佛教，以不苦不乐为中道行；不以瑜伽者之狂禅为是，而以戒为足，以慧为目。释尊之教化，虽以适应时代思潮，特重于出家（己利、解脱为重）之声闻。然释尊自身，则表现悲智之大乘，中和雄健，与弟子同得真解脱，而佛独称「十力大师」也。佛于反吠陀之学流中，可谓月朗秋空，繁星失照矣！此第一期之佛教，可曰「声闻为本之解脱同归」。释尊入灭已，下讫佛元四百年，佛教以孔雀王朝之崇信，渐自恒河流域而分化各方。东之大众系，自□舍离而央掘多罗、乌荼而远化南印，后又沿西海滨北来。西之上座系，以摩偷罗为中心，或深入北方而至□宾；或沿雪山麓而东化；或西南抵阿盘提、摩腊婆，且远化于锡兰。以分化一方，语文、师承、环境之异，学派之分流日甚。然分化之主因，实为大乘入世倾向之勃发。其见于辩论者，崇兼济，则有佛菩萨圣德之诤；求适应，则有律重根本之诤；阐旧融新，则有有无杂藏之诤。分化之方式不一，而实为急于己利（声闻）与重于为人（菩萨）两大思想之激汤。此第二期之佛教，小乘盛而大乘犹隐，可曰「倾向菩萨之声闻分流」。佛元四世纪至七世纪，南以安达罗，北以大月氏（贵霜）王朝之护持，两系合流于北方，大乘佛教乃盛。大乘于各派之思想，固以南方为重而能综合者。就中龙树菩萨，以南方学者而深入北方佛教之堂奥，阐一切法性空而三世幻有之大乘，尤为大乘不祧之宗。以融摄世俗，大乘经已不无神秘、苦行、表徵、他力思想之潜萌，龙树菩萨乃间为之洗刷也。此第三期之佛教，说三乘共同一解脱，与根本佛教相契应。然佛世重声闻，今则详菩萨之利他，可曰「菩萨为本之大小兼畅」。七世纪至千年顷，大乘佛教又分流：（从北来）西以阿瑜陀为中心，无着师资弘虚妄唯识学。（从南来）东以摩竭陀为中心，真常唯心论之势大张。学出龙树之佛护、清辨等，又复兴性空唯名论于南印。三系竞进，而聚讼于摩竭陀。大乘分化之因甚复杂，而「如来」倾向之潜流，实左右之（多陀阿伽陀，华语如来，有二义：一、外道神我之异名，即如如不变而流转解脱之当体。如来死后去或死后不去，即此。二、佛陀之异名，可译为如来、如解或如说。即证如如之法性而来成正觉者；如法相而解者；如法相而说者。佛具此三义，故曰如来，与后期佛教之如来义颇不同）。如来者，一切有情有如来性，无不可以成佛。如来性真常不变，即清净本具之心体。离幻妄时，证觉心性，而圆显如来之本体也。此真常净心，易与婆罗门之梵我相杂，而其时又适为婆罗门教复兴，梵我论大成之世，佛陀渐与梵天同化矣。其见于辩论者，有生灭心与真常心之诤；有唯心与有境之诤，有性空与不空之诤；有三乘与一乘之诤。此第四期之佛教，可曰「倾向如来之菩萨分流」。千年以降，佛教渐自各地萎缩而局促于摩竭陀以东。以如来不可思议之三密为重点；立本于神秘、唯心、顿入之行解，为一切学派、内外思想之综合，为一切秘密、迷信之综合。唱一切有情成佛，不复如大乘初兴之重于利他，而求即心即身之成佛。奄奄六百年，受异教者之压迫而衰灭。此第五期之佛教，可曰「如来为本之梵佛一体」。印度佛教凡经五期之演变，若取喻人之一生，则如诞生、童年、少壮、渐衰而老死也。
　　 ┌──────┐
　 │ 佛梵│佛教融吠
　 ┌菩萨分流倾向如来……………………… │如来为本 │
　 ： │ 一如│陀而衰灭
　 ： └──────┘
　 ： ┌──────────────＞ 求 天 乐
　 ： │ ┌─┬─────┐ （梵教极盛时代）
　 ： │ │ ：天上乐 │ │
　 ： │ │ ： ┌──┐│ │
　 大小 ： │ │ └…┤神教││ │
　　　菩萨为本 …┤ 重 人 事 │人间乐├──┼┤ │
　 兼畅 ：（吠陀创始时代） │ ┌…┤佛教││ │
　 ： │ ： └──┘│ │
　 ： │ ：究竟乐 │ │
　 ： └─┴─────┘ Ｙ
　 ： （教派兴起时代）
　 ： 趣 解 脱
　 ： ┌──────┐
　 ： │ 解脱│佛教反吠
　 └倾向菩萨声闻分流…………………… │声闻为本 │
　 │ 同归│陀而创始
　 └──────┘
　
　依此图以观印度佛教之流变，不难知其梗概。夫人之所求者，现实人间乐，未来（人）天上乐，究竟解脱乐三者而已。其即人事以向天道，以天道明人事者，神教也。即解脱以入世利生，依人间悲济之行以向解脱者，佛教也。解脱思想兴则神教衰，天神崇拜盛则佛教衰，此必然之理也。观吠陀创始时，崇天道以尽人事。继之者，祭祀求生天，秘密求神佑，婆罗门教乃底于极盛。迨解脱思想起，理智开发，婆罗门教衰而教派纷起矣。佛教以反吠陀之精神，代婆罗门教而兴。初则声闻为本而重于解脱事。继起者以菩萨为本，详悲智利济之行，以入世而向出世，佛教乃大成。惜佛徒未能坚定其素志，一转为忽此土而重他方，薄人间而尊天上，轻为他而重己利。融摄神教之一切，彼神教以之而极盛者，佛教以之而衰灭，（婆罗门教演化所成之）印度教又起而代之矣！
　　　如上印度佛教五期之流变，今更束之为两类三时教，即与从来判教之说合。一、自佛教传布之兴衰言之：佛元三世纪中，熏迦王朝毁佛而佛教一变。前乎此者，佛教兴（摩竭陀）孔雀王朝相依相成，国运达无比之隆盛，佛教亦登于国教之地位，遍及于五印，远及于锡兰、□宾。后乎此者，佛教已失其领导思想之权威矣。佛元九、十世纪，佛教北受匈奴族之蹂躏，东受设赏迦王之摧残，而婆罗门教则尤明攻暗袭其间，佛教又为之一变。前此，佛教虽失其政治之指导权，偏于学术之研几，然传布普遍，不失为印度大宗教之一。后则局处摩竭陀，书空咄咄，坐待衰亡而已。以教难而观佛教之演变，颇明白可见：初则声闻（小乘）之「四谛乘」，中则菩萨（大乘）之「波罗密乘」，后则为如来（一乘）之「陀罗尼乘」。二、自教理之发展言之，亦有三时，即初二期为初时教，第三期（含得二期之末及四期之初）为中时教，四五两期为第三时教。初时教以「诸行无常印」为中心，理论、修行，并自无常门出发。实有之小乘，如说一切有部，其代表也。第二时教以「诸法无我印」为中心，理论之解说，修行之宗要，并以一切法（无我）性空为本。性空之大乘，如龙树之中观学，其代表也。第三时教以「涅盘寂静印」为中心，成立染净缘起，以无生寂灭性为所依；修行解脱，亦在证觉此如来法性。真常（即常谈之「妙有」、「不空」、「中道」）之一乘，如『楞伽』、『密严经』，其代表也。后之秘密教，虽多不同之解说，于真常论而融摄一切事相耳，论理更无别也。
　　　虽然，世间事乃「非断非常」之缘起，固不得而割截之；「非一非异」之缘起，亦不得执一以概全。此仅就其时代事理之特徵，姑为此分画而已！
　　　三、佛灭纪年抉择谈
　 ──民国三十九年冬写于香港佛联会──
　　　一　绪言
　　　印度文化不重视历史，缺乏明确纪年的史书。佛教创立发展于这样的环境中，自然也不会有明确的佛历。过去，中国佛教界，纯凭传说与信仰，写下佛灭多少年的史书。到现在，一切得从头写过了。西藏、锡兰、缅甸等佛教国的佛元传说，近代学者考定的佛元说，加上中国旧有的传说，到底那一种是正确的。近代学者的考论佛元，不再是专凭传说，是参证以明确的历史。其方法为：佛典中有佛灭多少年而阿育王As/oka出世的传说，阿育王灌顶的年代，经学者的研究，已大致确定。那末，在阿育王灌顶的年代上，再加佛灭以来多少年，即可得出明确的佛元了。锡兰Sim!hala所传的『善见律』，有「阿育王自拜为王；从此，佛涅盘已二百十八年」的传说，得到一般学者的信用。然在中国所译的，有□宾Kas/pira所传的「阿育王传」等，别有不同的传说，如说：
　　　「佛灭百年后，王华氏城，号阿恕伽」 （阿育王传卷一） 。
　　　「佛灭度后百十六年，城名巴连弗，时阿育王王阎浮提」（十八部论）。
　　　日本小野玄妙的『佛教年代考』，宇井伯寿的『佛灭年代论』，我的『印度之佛教』，都依这百十六年的传说。对于这一问题，近来作深一层的思考，从锡兰与□宾共同的传说去研究，觉得从佛灭到阿育王登位，百余年说与二百余年说，同为一古老的传说；而□宾所传的百余年说，更为合理。所以不嫌烦琐的，以『阿育王传』为研究对象，以优波鞠多Upagupta与阿育王同时为论题核心，从解说与考论中，推定佛灭百余年而阿育王登位的结论。
　　　在研究的过程中，应该深切注意的是：我们所处理的问题，是古代的；所处理的材料，是传说的，不是严正的史书。这种传说，佛典中名为譬喻avada^na，是说教时所引用的事证。为了达到感动听众的目的，所以或透过神话的形式，或表现为文学的作品。如认识他的性质，即能重视他所表显的，含摄的事实，而不被这种形式所拘蔽。所怕的，还是那些照着自己意思，满足自己需要而编写的历史。看来翔实可信，而实际是谬说。依我而论，对于佛教传说的信心，过于那些杜撰的历史。
　　　优波鞠多与阿育王同时，为本论的重要关键。优波鞠多，或音译为优波崛、优汲崛多、优婆鞠多、优波笈多、邬波鞠多，玄奘义译为近护。摩偷罗Mathura^香商鞠多Gupta的第三子，商那和修Sa^n!ava^si的弟子。在初期佛教中，是重要的大师。他是禅者，是论师，是伟大的布教者，如拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』（九九──一０六）。禅师，论师，优越的教化师。一切有部中的瑜伽者，阿□达磨者，经师譬喻者，在尊者可说是总而有之。有部佛教各派，无异是尊者的学众，各得一分而发展。尊者的地位，是不能忽略的。他的传承的时代，有关初期的佛教史。这重要的古代史料，以『阿育王传』为本。但『育王传』所含的史实，受到后代的律师──有部□奈耶『杂事』，铜□部『善见律』等的紊乱，这需要审慎的研究，将历史的内容，从传说中掘发出来！
　　　二　阿育王传的内容
　　　一　本传的组织概说『阿育王传』，西晋惠帝时（二九０──三０六）的安法钦译，凡五卷（或分七卷），十一品。异译现存二本：一、刘宋元嘉中（四三五──四五三）求那跋陀罗Gun!abhadra译，名无忧王经。『出三藏记』作一卷，缺本。其实，被误编于『杂阿含经』中，即二三、二五──两卷；不分品。二、梁天监中（五０六──五一八），僧伽婆罗Sam!ghavarman译，名『阿育王经』，凡十卷，八品。此外，有『大阿育王经』，已经佚失。现存梵文Divya$vada^na第二六到二九章，与此相合。依西藏多氏『印度佛教史』说：□世弥陀罗跋陀罗Ks!emendradhadra所编的『付法传』，关于阿育王部分，依据七种譬喻──「阿育王譬喻」，「阿育王教化譬喻」，「阿育王龙调伏譬喻」，「法塔譬喻」，「法会譬喻」，「黄金献供譬喻」，「鸠那罗Kun!a^la王子譬喻」。关于付法部分，从阿难A^nanda到善见Sudars/ana，都有譬喻。
　　　比对汉译的三种译本，彼此有增减处。『阿育王传』在印度，是有不同诵本的。宋译最简：阿育王部分，没有王弟与王子因缘。付法传承部分，但略说授优波鞠多记，与法灭的故事。晋译与梁译，大体相同；但梁译缺法灭的故事，晋译又独多「阿育王现报因缘」。今综合的对列如下：
　 （晋译） （梁译） （宋译）
　 本施土缘───┬─── 生因缘───────────── 一
　 阿育王本缘传─┤
　 登位至造塔──┘
　 迎僧与巡礼────── 见优婆笈多因缘───────── 二
　 法会供养─────── 供养菩提树因缘───────── 三
　 阿恕伽王弟本缘──── □多输柯因缘
　
　 驹那罗本缘────── 鸠那罗因缘
　 半庵罗果因缘───── 半庵摩勒施僧因缘──────── 六
　 优波鞠多因缘───── 佛记优波笈多因缘─────（少分）四
　 摩诃迦叶涅盘因缘──┬ 佛弟子五人传授法藏因缘（上）
　 摩田提因缘─────┤
　 商那和修因缘────┘ 佛弟子五人传授法藏因缘（下）
　 └───┬─ 优波笈多因缘
　 ├─ 舍那婆私得道因缘
　 优波鞠多因缘 └─ 虎子至寺封因缘
　 度人因缘────────┘
　 付嘱提多迦────── 郗徵柯因缘
　 法灭因缘──────────────────────── 五
　 阿育王现报因缘
　
　　　比对本传的三译不同，可论断为：晋译的阿育王传，除「阿育王现报因缘品」，其他的内容与结构，都是本传的原有部分。梁译没有灭法故事，然「未来三贼国王」的传说，见于佛记优波笈多因缘。宋译没有诸师相承部分，然佛记优波掘多，即诸师相承的发端，也已存在。没有王子王弟因缘，然育王不传位王子，传位于王孙，与晋译、梁译都相合。大概的说：宋译以育王护法事业为重心，所以有所节略。
　　　晋译的「阿育王现报因缘品」，是宋、梁二译所没有的。这实在是另一种「阿育王譬喻集」，安法钦译出而附编于本传的。这不但因为宋、梁二译没有，更由于内容与本传不一致，如龙王譬喻，请宾头卢譬喻。这虽非本传固有的内容，然传说也还是极早的，西元前后已存在了。
　　　二　本传对于后代的影响以阿育王、优波鞠多为中心而编纂的本传，成为大陆佛教公认的史实。阿育王与优波鞠多，出于佛灭百余年，也是众所共知的传说。本传的影响，非常广大，今举一切有部的『大□婆沙论』，大众末系的『分别功德论』，譬喻者马鸣As/vaghos!a的『大庄严经论』，大乘中观者龙树Na^ga^rjuna的『大智度论』，以见影响的一斑。
　　　『大□婆沙论』，编纂于西元二世纪中。所叙因缘与本传一致的，有补沙友──弗沙蜜多罗毁法缘（卷一二五）；商诺迦入灭缘（卷一六）；迦叶入灭缘（卷一三五）；优波笈多降魔化佛缘（卷一三五）；拘□弥法灭缘（卷一八三） 。
　　　『分别功德论』，为大众部末派的论典。与本论一致的，有善觉比丘误入地狱缘；王弟修伽跖路七日作王缘（卷二）。
　　　马鸣的『大庄严论』，也是二世纪的作品。引用本传的，有育王施半庵摩勒果缘（卷五）；优婆鞠多降魔化佛缘（卷九）。马鸣引用「阿育王现报因缘品」的，有大臣耶赊卖人头缘（卷三）；育王宫女拨幕听法缘（卷五）；比丘口有香气缘（卷十）；夫妇自卖布施缘（卷一五）。
　　　龙树的『大智度论』，是西元三世纪的作品，也曾引用本论。如王弟韦陀输七日作王缘（卷二０）；阿输迦宿生施土缘（卷一二、三二）；如来游化北天竺
　　　缘（卷九）；迦叶入灭缘（卷三）等。现报因缘中的比丘口有香气缘，也见于『智论』。
　　　本传为大陆佛教的早期传说，为声闻佛教，大乘佛教界的共同采用，极为明显。
　　　三　编纂的时地考
　　　一　本传为西元前的作品育王及优波鞠多的并世护法，为本传中心。阿育王──王统部分：一、如来授育王记；二、育王以前的王统；三、育王的光大佛教事业；四、育王卒；五、育王以后的王统，与弗沙蜜多罗Pus!amitra的毁法。关于优波鞠多──法统部分：一、如来授优波鞠多记；二、鞠多以前的法系；三、鞠多的弘法事业；四、鞠多付法人灭；五、未来三恶王毁法，与拘舍弥Kaus/a^mbi^法灭的预言。王系与法系，用同一的体裁来编写，以护持佛法为根本目的，以毁法灭法的传说为警策。这一政治与宗教相协调的护法集，先有事实而后有传说，有传说而后有编纂，传说是早于编纂而存在的。本集的编纂时代，可依本集提到的两项史实来推定，即弗沙蜜多罗的灭法，与三恶王的扰乱。
　　　依印度史者考得：阿育王约死于西元前二三二年。到西元前一八五年顷，孔雀王朝为弗沙蜜多罗所篡，创熏伽S/un%ga王朝。西元前七二年，又由婆薮提婆Vasudeva篡立甘婆Kan!va王朝。到西元年前二八年，为安达罗Andhra王朝所灭。『阿育王传』论到了弗沙蜜多罗的毁灭佛法，说到他的覆亡。如晋译（卷二）说：
　 「弗沙蜜多便集四兵，向鸡头摩寺，欲坏寺门。……压杀王及诸军众，此处即名为深藏。摩伽提王种，于是即断」。
　　　摩伽提，即摩竭陀Magadha。所以本传的编纂，必在熏伽王朝，或甘婆王朝灭亡以后。到这时，摩竭陀的王统才中断，这必是西元前七二年以后的纂集。摩伽提，宋译作孔雀苗裔，梁译作孔雀大姓。孔雀Maurya是阿育王王系；或者以弗沙蜜多为系出于育王，所以说孔雀苗裔，然以晋译的意义为适当。
　　　关于三恶王的预记，如晋译说：
　 「未来之世，当有三恶王出。……南方有王名释拘，……西方有王名曰钵罗，……北方有王名阎无那，亦将十万眷属，亦破坏僧坊塔寺，杀诸道人。东方当尔之时，诸非人鬼神，亦苦恼人；劫盗等贼，亦甚众多；恶王亦种种谪罚恐怖」（卷五）。
　　　三恶王的预言，佛典中记载得很多。这虽表现为预言的形式，但不是预言，是编纂者目睹身经的事实。释拘，即赊迦Saka人，即汉书所说的塞种。钵罗，即波罗婆Pahlava人，是侵入印度的安息（波斯）人。阎无那，即希腊人，印度称他为Yavana。三恶王的侵入印度，即赊迦人、希腊人、波罗婆人的侵入西北印度所起的大扰乱。赊迦人在南，希腊人在北，安息人在西的割据局势，可看出编纂者是在犍陀罗Gandha^ra一带的。当时的情势是这样的：赊迦人沿印度河Sindhu River的下流，向东侵入。那时，先侵入北印的希腊人──犹塞德谟Euthydemos王家，还保有五河Panja^b地方，而安息人活跃于高附河Kabul R.以西。这一占据三分的动乱局势，是西元前五０年左右的事。不久，局势变化：希腊人的统治，为赊迦与波罗婆的合力所摧毁。到了西元五０年顷，贵霜Kus!a^n!a王朝的兵威，到达了高附河流域。赊迦与波罗婆人在北印的权力，又迅速崩溃。本传说三恶王的扰乱，说东方也混乱得很。希腊人的权力还在，而贵霜王的兵威还没有来：这幅全印的政治地图，明显是西元前一世纪末年的情况。三恶王的扰乱，摩伽提王种被灭绝，编入了本传。编纂者正在怀念一阿育王那样的国运治平，佛教得到安定开展的时代。但是局势太混乱，光明的希望，在印度一点也找不到，佛教是到处遭受严重的损失。佛弟子这才唱出灭法的预言，策励佛弟子的加深警觉。从这种政治局势而论，本传的编纂，必在西元前一世纪末年。离阿育王的时代，约二百年。
　　　二　本传编集于□宾本传所有的传说，是阿育王王系，优波鞠多法系；是华氏城Pa^t!aliputra与摩偷罗的故事。但本传的编纂，应该是□宾地方的学者所编纂的。□宾是摩偷罗优波鞠多一系的发展区，是譬喻师的活动重镇，这可以从本集的两项记载来证明。
　　　一、说到如来预记优波鞠多的广大教化以前，先提到如来游化北方的行迹，如说：
　　　「昔者，佛在乌苌国降阿波波龙，于□宾国降化梵志师，于乾陀卫国化真陀罗，于乾陀罗国降伏牛龙」（晋译一）。
　　　「佛临涅盘时，降伏阿波罗龙王，陶师，旃陀罗，瞿波黎龙」（宋译杂含经二三）。
　　　「世尊未涅盘时，有龙王名阿波罗罗，后有陶师，及旃陀罗龙王，佛化是等」（梁译二）。
　　　释迦如来的化迹，本不出恒河流域。然在佛教区的扩展中，如来游化的圣迹，也不断地扩大。如锡兰传说佛去锡兰的圣迹，北方佛教者也说佛游化到北方。本传只传说四处，龙树的『智论』（卷九）也有说到，『根本一切有部律的药事』（卷九），佛游北天竺的地点，竟扩展到十四处，与望见二处。本传不说佛到别处去，专说来北方，这暗示着编集者的环境与熟习的圣迹。如上所引的，宋译与梁译，都没有列举地名。其中，第一化阿波波龙。『药事』说：
　　　「世尊告金刚手药叉曰：汝可共我往北天竺，调伏阿钵罗龙王。………诣无稻秆龙王宫」。
　　　阿钵罗Apala^la，译义即无稻秆。本传与『智论』，如来的游化北天竺，首先降伏阿波罗龙。『药事』的调伏阿钵罗龙，虽已是第五处，然这是游化北天的主要目的，还保留古典的遗痕。『智论』说：月氏国化阿波罗龙。依『西域记』（卷三），阿波逻龙泉，在乌仗那──乌苌Udya^na，苏婆伐□堵河（今Swa^t R.）的河源处。法显与宋云，也记有此事。
　　　第二、化梵志师。宋译与梁译作陶师。『药事』说：及理逸多（即颉利伐多）化陶师，是第九处。『智论』说：
　　　「至□宾隶跋陀仙人山，住此虚空，降此仙人。仙人言：我乐住此中，愿佛与我佛发佛爪，起塔供养。塔于今现在」。
　 及理逸多，即隶跋陀Revata。化梵志师，即化隶跋陀仙人。梵志与仙人的传说相合。
　　　第三、化真陀罗Can!d!a^la，在乾陀卫，即犍陀罗，王城在现在的白沙瓦Pesha^war。然『药事』说：这是增喜城──难提跋檀那Nandivardhana的事，是第十二处。如说：
　　　「至增喜城，……调伏旃荼梨七子，并护池夜叉」。
　　　第四、化牛龙，即瞿波罗龙Gopa^la，『伽蓝记』作瞿罗罗鹿。这是有名的佛影洞，如『智论』说：
　　　「月氏国西降女罗刹；佛在彼石窟中一宿，于今佛影犹存」。
　　　『观佛三昧经』（卷七）说降龙留影的地点，是：
　　　「那乾诃罗国，古仙山，□卜华林，毒龙池侧，青莲华泉北罗刹穴中，阿那斯岩南」。
　　　法显、宋云、玄奘所见的，都在那竭或那揭罗曷Nagaraha^ra，与观佛三昧经一致。『西域记』（卷三）说：佛影洞在城西南二十余里，所以应在今□罗罗城Jala^la^bad附近。然本传说在乾陀罗，与化真陀罗的乾陀卫，是同一国名。这在『药事』，也说化旃荼罗七子与化龙（他不说是瞿波罗龙，说是马师、满宿二龙），都在增喜城。增喜城是有名的圣地，如『华严经』（卷四五）说：「增长欢喜城，有一住处，名尊者窟」。『孔雀王经』也有增喜城，在卢鹿迦Roruka与滥波Lampa^ka间。此地，僧伽婆罗译作兴咎跋他那Hinguvardhana；不空译作□隅摧，与巴黎图书馆钞本的Hingumardana相合。梵本Avada^nakalpalata^所说降伏瞿波龙的故事，也在兴渠末檀那。梵本『孔雀王经』作Nandivardhana，即增喜，与义净的译为难提合。这样，增喜──难提跋檀那，或作兴渠跋檀那，兴渠末但那，及本传的乾陀罗，共有四名。然这确就是那揭罗曷，如说：
　　　「北天竺有城，名兴渠末但那，彼得我牙，尊重供养」 （大悲经卷二）。「那揭罗曷，……城南有大□堵波故基。闻诸先志曰：昔有佛齿，高瞻严丽。今既无齿，唯余故基」（西域记卷二）。
　　　比对二文，『大悲经』的兴渠末檀那，即是那揭罗曷的异名。兴渠末檀那，或作兴渠跋檀那，难提跋檀那，都是那揭罗曷。而本传作乾陀罗，是指当时所属的国名。
　　　本传所说的如来化迹，在须呵多河河源，在那揭罗曷，在□宾的隶跋陀山。□宾Kas/pira与迦湿弥罗Kas/mi^ra，虽为同一语言的转化；但古代的□宾，决非指现在的喀什米尔Kashmir。如中国汉书所说的□宾，指悬度以南地区。本传说摩田提Madhya^ntika降伏□宾的龙王。锡兰传说（善见律卷二）：末阐提到□宾化阿波楼罗龙王。阿波楼罗即阿波罗龙，这那里是迦湿弥罗──喀什米尔的龙王？『药事』说：
　　　「此迦湿弥罗国境，我灭度百年中，当有□刍弟子，彼□刍当调伏虎噜荼（杂事卷四０作「忽弄」）毒龙」。
　　　『根有律』所指的比丘，意指摩田提，然并不是本传及锡兰共传的□宾阿波罗龙（这可见有部传说的转变）。锡兰传说：□宾的夜叉盘度Pan~cika，与女夜叉诃黎帝耶Hari^ti^，及五百子，也归依佛法。根有律的『杂事』（卷四０）说：诃黎底药叉女，是犍陀罗药叉半支迦（即盘度）的妻子。『佛说孔雀王咒经』，也说：「般之个夜叉，住[人劫]宾国」。所以依中国旧传，本传及锡兰的共同传说，无论□宾的原语，是Kas/pira或者Kas/mi^ra都指悬度西南，犍陀罗以北一带。这一原语，被扩充而使用于犍陀罗──业波，业波罗；用于东邻的喀什米尔，用于西邻的迦毕试。□宾的隶跋陀山，『药事』说在稻谷楼阁城Kos!t!ha^──□揭□Man%gali与那揭罗曷间，这也可见不会是东面的喀什米尔的。总之，本传所说的如来圣迹，都在须呵多河与高附河流域，即古代所说的□宾区。
　　　二、阿育王设大会时，召请诸方的贤圣僧。除佛教共传的阿耨达池，香醉山等而外，有：
　　　「居住□宾：昼夜无畏，摩诃婆那，离越诸圣」（晋译卷一）。
　　　梁译说：「于□宾国处」，可知□宾为总名，离越等都是属于□宾的。「昼夜无畏」，宋译作多波婆，梁译作□林，梵语为Tamasa^vana。□林本为森林地的通名，但这里所说的，是北印有名的圣地，『大□婆沙论』（卷一一八）也曾说到。『西域记』（卷四）说：
　　　「至那仆底国，……大城东南行五百余里，至答秣苏伐那僧伽蓝（唐言□林）」。
　　　『药事』于游行北天竺的途中，首先即望见□林说：「我灭度一百年后，当于此处造僧伽蓝□卢诃，名曰□林」（「多磨沙林」）。
　 『药事』与『西域记』所说的□林，远在萨特里Sutlej河上游的南岸。赵宋译经师天息灾所属的「惹烂驮罗国密林寺」，也即此处。但这与古传北印的□林不合，如『大庄严经论』（卷四）说：弗羯罗卫Pus!kara^vati^画师，从石室国回家，路见昼□山作大会，即将三十两金供僧。『智论』（卷一一）与『杂宝藏经』（卷四），都说到这一故事。弗羯罗卫，『智论』作弗迦罗，即『西域记』的布色羯罗伐底。石室，解说为怛叉始罗Taks!as/i^la^的很多。如拘那罗Kun!a^la去怛叉始罗，『王子坏目因缘经』，即作石室。『智论』作多利陀罗，多字实为草书分（兮）字的讹写。考给孤独长者的爱女，远嫁多信尼乾外道的边国，或作富楼那跋陀那Pu^rn!avardhana，即满富城；或作分陀跋陀那Pun!d!avardhana。本传的王弟因缘中，说尼乾子诽谤佛，也有弗那盘达，梁译作分那婆陀那。耆那教传说：犍陀罗国有城，名Pun!d!avardhana。这可见分利陀罗──石室，即属于犍陀罗，在弗羯罗卫以东（智论）。月光王舍头本生，法显与玄奘所见，都在怛叉尸罗。而『月光菩萨经』说：「北印度有大城，名贤石，国王名月光」。贤石即分陀跋陀罗，也即一般译为石室的。石室与怛叉尸罗，为同一地点的古今名称不同。从石室回弗羯罗卫，路上经昼□林，这必在犍陀罗东部，与后代的传说不同。「摩诃婆那」，即宋译与梁译的大林。『西域记』（卷三）说：瞢揭□城南二百里，有大林伽蓝。『大庄严论探源』，考为在今印度河西岸，阿多克城Attock北。「离越」即离越多──隶跋陀山。『智论』（卷九）附注说：「此山下有离越寺」。『大庄严经论』（卷一五），也说到□宾的离越寺。这样，□林伽蓝，大林伽蓝，离越寺，都在□宾──犍陀罗及西北地方，这是北方佛教的重镇！
　　　如来游化的圣迹，贤圣众的住处，本传所说的，都在这高附河与须呵多河流域。所以本传编集的地点，必在这一区域无疑。
　　　四　优婆鞠多中心的法系
　　　一　五师相承说付法系统的五师相承，是中国旧有的传说，两晋时代已普遍流传。这一传说的最早记录，即是『阿育王传』。如晋译（卷五）说：「尊者（优波）鞠多……语提多迦曰：子！佛以法付嘱迦叶，迦叶以法付嘱阿难，阿难以传我和尚商那和修，商那和修以法付我，我今以法付嘱于汝」。
　　　晋译的传译虽早，西元二八一──三０六，然古代的中国学者，不是直据原始传说，而是依据间接的后起的传说。如慧远（与慧观）的「禅经序」，依觉贤所译的『禅经』，列阿难到优波鞠多──四师，说以后「有五部之异」。法显的『摩诃僧只律私记』，依东晋失译的『舍利弗问经』，列迦叶到优波掘多──五师，说以后「律有五部名生」。这东晋时代的传说，与西晋旧译不同。
　 育王传───迦叶──阿难─┬─商那和修─优波鞠多─提多迦
　 └─摩田地
　 禅经────────阿难───末田地──舍那婆斯─优波掘多
　 舍利弗问经─迦叶──阿难───末田地──舍那婆斯─优波掘多
　　　商那和修Sa^n!ava^si即舍那婆斯。可见『禅经』与『舍利弗问经』，对于『育王传』中阿难弟子摩田提，忽略他与优婆鞠多的同受付嘱，把他作为阿难与商那和修间的传法者，这是怎样的错误！梁译的『阿育王经』，也与『舍利弗问经』一样的误说。这一法系的变化，必是□宾的禅者或律者，为了高推□宾佛教的开创者──摩田提为传法中人，这才修改了『育王传』的旧说。然依『阿育王传』（及梁译）所说，阿难付嘱商那和修与摩田提，商那和修付嘱优婆鞠多来说，晋译的旧有传说，更为适当！
　　　五师相承，□宾有迦叶等传法说，优婆鞠多与阿育王同时。锡兰也有五师相承说，五师是优波离Upa^li驮写拘Da^saka，苏那拘Sonaka，悉伽婆Siggava，目犍连子帝须orggaliputta tissa，帝须也与阿育王同时。从佛灭到阿育王，属于上座系的□宾与锡兰佛教，同有这四师或五师相承说；即使锡兰旧有此说，都可相信为：佛灭到阿育王时，法系已经四传。至于所传的五师不同，那是法系各别，如迦叶等是经师与禅师，优波离等是律师。
　　　从佛灭到孔雀王朝的阿育王间，有东方□舍离Vais/a^li^的七百结集，这是律家所传而为南北共信的史实。发起结集的，是耶舍，是阿难弟子；唯『杂事』说是阿难的再传。□宾所传的第三师商那和修，也是七百结集中的重要人物。十诵律作三菩伽Sambhuka；五分律与四分律作三浮陀Sambhu^ta；『善见律』也有这位大德，名娑那参复多Sa^n!asambhu^ta，都说是阿难的弟子。
　　　这样，七百结集中的大德，耶舍与商那和修为阿难弟子，是□宾与锡兰所公认的。这该是确而可信的。初期的佛教史，应从南北共传中去整理。然有不可解的：第三师商那和修的时代，举行七百结集；锡兰也说这是第三师须那拘的时代。在七百结集的代表中，并没有须那拘的地位，只能说七百结集与须那拘的时代相当，或者说须那拘也是七百人中的一人。而『善见律』竟说：「第二，须那拘集众集出□尼」，将七百结集的重任，由须那拘主持。这不是传说的不同，而是锡兰传者高抬自宗的祖师，附合于古代的重要史实，以强调这一法系，在初期佛教中的正统性而已。关于这，□宾所传第三师商那和修，为七百结集的代表，绝非锡兰传自称须那拘集□尼可比！
　　　□宾传，商那和修传于优波鞠多；锡兰传，须那拘再传到目犍连子帝须，即到了育王的时代。
　　　二　育王时代的大德
　　　教化育王的善觉比丘：感化育王的，本传三译，都作海比丘；『释迦谱』 引 『大阿育王经』，作海意比丘。海即经中常见的萨罗samudra, samudda。『分别功德论』说：阿难的弟子优多罗Uttara，优多罗的弟子善觉老比丘，感化了育王。善觉Samiddhi与海，实为同人的异传。又『阿育王息坏目因缘经』说：当时的上座，为王子师长的，名善念，这也是善觉的别译。本传所说的海比丘，年仅十三岁，理应称为沙弥而三译都作比丘。我以为这本是老比丘或上座，所以说为沙弥，不过「沙弥虽小不可轻」，形容佛法的伟大而已。善觉比丘，应确为阿育王时人。然阿育王是否因善觉而归依佛法，由于别有不同的传说，也还不能确定。
　　　大天──摩诃提婆Maha^deva：『大□婆沙论』（卷九九）说：大天是波吒梨（华氏城）王时人。『善见律』（卷二）说：大天与育王同时，是王子摩哂陀Mahinda的阿□黎，到摩醯沙漫陀罗Mahisaman!d!ala的传教师。玄奘译『异部宗轮论』，说大天是育王时人，与『善见律』相合。在有部的传说中，大天是受到攻讦的。大概有部与大天，有思想的不同，或教化权的争执。本传虽没有明说大天，但有与大天行径一致的三藏，如晋译（卷四）说：
　　　「南天竺有一男子，与他妇女交通。母语儿言：与他交通，是大恶法。……闻是语已，即杀其母。往至他家，求彼女人，竟不获得。心生厌恶，即便出家。不久，受持赞诵三藏经，教习徒众，多诸弟子。将其徒众，至鞠多所。尊者知其犯于逆罪，竟不与语」。
　　　西元二世纪编集的『大□婆沙论』，即大为暄染，说大天与母私通，又杀父、杀母、杀阿罗汉，造三逆罪。优波鞠多与大天同时，即为优婆鞠多与育王同世的好论据。
　　　□宾的善见比丘：善见与优婆鞠多同时，如晋译（卷五）说：
　　　「彼□宾国有一比丘，名曰善见，获世俗四禅。……善见大得利养，便起□慢。……往诣尊者，求教授法。……尊者教授，便得罗汉」。
　　　善见Sudars/ana曾受优波鞠多的教导，而有部后出的『根本说一切有部□奈耶杂事』，胡扯乱说，杜撰付法七代的传说。七代是：
　　　迦叶──阿难──奢搦迦──邬波笈多──地底迦（有□）──讫栗瑟那
　 （黑色）──苏跌里舍耶（善见）
　　　西藏多氏的『印度佛教史』，依据『杂事』，说七代付法，而年代依□世弥陀罗跋陀罗的臆说。『杂事』的七代传法，为五百结集与七百结集间的联系，实不能不给以纠正。一、从迦叶到提多迦的传承，本为经师与禅师的法系；『杂事』编于结集间，不免混为律学的传统！二、从迦叶到地底迦，『杂事』所说的，与阿育王传一致，是采取阿育王传的。但变更了优波鞠多与善见同时的传说。三、奢搦迦即商那和修，为七百结集的大德，而『杂事』却以为奢搦迦四传以后，才「至一百一十年后」，举行七百结集。四、由于第三师为奢搦迦，所以七百结集中，『杂事』改译名为善星。如善星即奢搦迦，是自相矛盾！如善星不是奢搦迦，那种改窜史实，与千百年来律家共传的历史相违反！五、『育王传』说佛灭百年后，优波鞠多与育王同时。现在因杜撰七世相承，以为善见为佛灭百十年后，与阿育王同时，引起西藏的佛教史者，近代的梵文学者的大误会！他们根本没有了解『杂事』的来源。要知五百结集与七百结集，从摩得勒迦到广律的犍度，本没有说到中间的传承。□宾旧传的『十诵律』，也如此。锡兰所传，还不致冲突。而『杂事』的扩编者，自作聪明，不知第三师为七百结集时人，将五师传承说扩编为七世，这才造成初期佛教史的混乱！吕澄竟据『杂事』，以为优婆鞠多与育王不同时，因而反证锡兰传的年代──阿育王登位于佛灭二百十八年──为合理，更为谬误！其实，『根有律』的后起与杂乱，是无可讳言的。如『药事』（卷九）以为：末田地那度优波鞠多（「近密」）出家；而『杂事』又说邬波笈多从奢搦迦出家：前后的矛盾如此！至于讫栗瑟那kalas!kne，依中国禅者的传说，出于婆须蜜Vasumitra──世友以后。 『杂事』编为善见的师长，也不可信。
　　　鸡园寺的上座夜舍：夜舍Yas/a，或译耶奢，是教化育王造塔的，劝育王迎请优波鞠多的大德。锡兰的传说中，没有提到。七百结集的发起者，是迦兰陀子耶舍。或因此以为上座耶舍，并无其人，这不过是持律耶舍的误传。然耶舍不一定即是七百结集中的耶舍，释尊的时代，耶舍即不止一人。本传所说的上座耶舍，如没有确是七百结集大德的论证，即不能轻率的否认。考多氏『印度佛教史』（六·四）东方鸡园寺主耶舍陀婆□Yas/adhvaja，应阿育王召，到华氏城，为王说法忏悔。又（四·二）说：郁多罗于央伽An%%ga教化，上首弟子为耶舍阿罗汉。阿罗汉耶舍，显然即是耶舍陀婆□。东方的长老，到华氏城鸡头摩寺作上座，也极为近情。上面说：优多罗的弟子善觉老比丘，与育王同时。耶舍与善觉，同为优多罗弟子，同为阿育王时人。耶舍劝阿育王迎请优波鞠多，是可以信受的，不能因名字与古人相同而怀疑他。
　　　本传所说与优波鞠多同时的大德，还有一切友等，但事迹都不可考。可考见的几位，都可以证明为阿育王时人，所以优波鞠多与育王同时，应该是可信的！
　　　三　优婆鞠多与目犍连子帝须□宾传与锡兰传，都推尊自宗的大德，以为得到育王的尊敬，为当时佛教的师导。其实，育王礼敬的大德，何止这一二人！鞠多与帝须，大概都受育王的尊敬。『善见律』说：帝须住摩偷罗的阿□河山Aorgan%ga，这是从前商那和修的住处。本传说：优波鞠多住摩偷罗的优留慢荼山Uruman!d!a的那罗拔利伽蓝，这也是商那和修的住处。摩偷罗并没有大山，山在城东五六里（西域记卷四）。优楼慢荼山，『药事』作乌卢门荼山；『杂事』作牟论荼山。这与阿□河山，都是这一带的山名。可见优婆鞠多与帝须，同为摩偷罗的大德，这里是西方上座系的重镇。
　　　南北的传说，都多少有想像与夸张的成分。依本传说：优婆鞠多受阿育王礼请，沿恒河，到华氏城，为王说法，引导他参礼圣迹。这虽是锡兰传所没有的，然依近代发见的铭刻，育王的参礼圣迹，是千真万实的。如岚□尼园Lumbini^石柱刻铭说：
　　　「善见王即位二十年，因释迦牟尼佛诞生于是地，亲来敬礼。王命刻石」。
　　　尊者与育王的关系，北方的佛教者，还没有过分夸大。阿育王与优波鞠多同时，并不否认其他大德的法化。同样的，锡兰传说：目犍连子帝须，因育王礼请，沿恒河到华氏城，受王敬礼。平息了华氏城的诤论，扩大布教运动。这虽是北方传说所没有的，但也有事实的根据。如近代发见的比亥尔沙塔Bhi^lsa，记有「为雪山边之阿□梨迦叶瞿昙」；及骨壶上有「末示摩」名字，与锡兰传说的传教师相合。然从批判的立场说：育王的参礼圣迹，确是鞠多所教导的吗？诸大德的弘化一方，确是帝须所推派的吗？这是无法证实的。但鞠多的引导参礼，虽没有别的证明，也没有相反的否定论据。而锡兰所传的，阿育王十七年，帝须主持第三结集，推派布教师，实大有疑问。一般学者研究育王的摩崖石刻，认为极迟在十二、三年，育王敕令国内归顺佛法，扩大佛法到邻国，锡兰（赤铜□）即邻国之一。所以十七、八年的推派传教师，与石刻相矛盾。『善见律』说：育王六年，帝须来参加育王大寺的落成法会，劝摩哂陀出家。如这是可信的，必在育王的九年（依石刻）信佛以后。『善见律」以为：帝须知道僧众要起诤论，所以回摩偷罗去。从「七年不得说戒」来说，诤事应起于十一年。这是不近情的！七年不说戒，如首都的佛教如此，怎样的领导诸方！如帝须度摩哂陀出家，受到王家的尊敬，实没有再回摩偷罗的必要。从帝须的被请东下说，与优波鞠多的传说完全一致，这不过是本传优波鞠多故事的再版。育王时代的佛教诤论，是另有问题的，决不如锡兰传说的那样。
　　　四　华氏城的诤论与部派分化先论优波鞠多以后的五部分流：这一传说，对于优波鞠多与育王同时，是一有力的论据。西元七世纪末的唐义净，以为印度并没有五部说（南海寄归传卷一），这犯有以今为古的大错误。不知五部的传说，最早见于吴支谦（二三０顷作）的『法句经序』：
　 「五部沙门，各自钞采经中四句六句之偈，……故曰法句」。
　　　到东晋的时代（五世纪初），慧远的『禅经序』，法显的『僧只律私记』，都说到优波鞠多以后，有五部的别异。这一传说，出于东晋失译的『舍利弗问经』，与（误作安世高译）失译的『大比丘三千威仪』（隋译的佛本行集经，也有）。这是古传的五部说，五部是：摩诃僧只Maha^sa^m!ghika，昙无屈多迦Dharmaguptaka，萨婆多Sarva^stiva^din，迦叶维Ka^s/yapi^ya，弥沙塞Mahi^s/a^saka。同时，凉昙无谶译的『大集经』，以摩诃僧只为五部以外的，加一婆□富罗（犊子，Va^tsi^putri^ya）。稍迟，僧佑的『萨婆多师资传』，以五部为从萨婆多所分出的，所以也加上犊子。不知五部分流时，犊子部还没有成立呢！这五部分流的传说，与『善见律』所传的布教师的分化一方，显然有密切的关系：
　 末阐提 □宾、犍陀罗
　 摩诃提婆 摩醯娑漫陀罗
　 勒弃多 婆那婆私
　 昙无德 阿波兰多迦
　 摩诃昙无德 摩诃勒吒
　 摩诃勒弃多 臾那世界
　 迦叶等 雪山边
　 须那等 金地
　 摩哂陀等 师子国
　阿育王的时代，本已有三系：大众系，分别说系，一切有（实为后来一切有、犊子、经量等的母部）系。由于诸师的分化，特别是分别说系的分化，成为一时盛行的五部。如昙无德，即昙无屈多迦，成为『四分律』的法藏部。迦叶波，即迦叶维，成为『解脱律』的饮光部。弥沙塞，为分别说系分化了的母部，即成为『五分律』的化地部。分别说系中分化到师子国的，即成为『善见律』的铜□部（红衣部）。分别说系分化为四部，但铜□部远在海南，不被大陆佛教所重视。分别说系的三部，加上摩诃提婆（大天，分化到南方，其后流出别部）的大众系，末阐提的说一切有部，即为一时盛行的五部。向来说：从迦叶到优婆鞠多，佛法一味，这是不可信的。说优婆鞠多以后成为五部，却是事实。这与育王时代的传教师有关，证明了优婆鞠多与阿育王同时的正确。
　　　诸大德的分化一方，与阿育王的弘传正法有关，未必是帝须的意见。但当时的分别说系──帝须派，似乎占有优势。如传教师中的昙无德，迦叶波，摩哂陀，都是属于分别说系的。在后代的传说中，分化一方的大德，每被推尊为一方佛教的开创者。然昙无德教化的阿波兰多迦（即阿盘提），迦叶波教化的雪山边（即苏摩），释迦的时代，早就有佛法了。育王时代的布教师，重于恒河流域以外的南印、北印，与印度以外；或没有佛法，或有而不盛的地方。依于分化一方的原因，受地域文化、师承差别的影响，发展为更多的学派。育王时布教师分化一方；等到五部盛行，那是阿育王、优婆鞠多以后的事了。
　　　再论育王时代华氏城的诤论：本传除了暗示不愿与大天谈话而外，没有提到什么。但一切有系的论师，如前一世纪的世友『异部宗轮论』，二世纪迦湿弥罗论师的『□婆沙论』，都说到因大天而起的诤论。依锡兰的『岛史』、『大史』说：从佛灭百年到二百年，僧伽分裂为十八部。如阿育王为佛灭二百余年人，即与事实不符。十八部的分化完成，决不能在阿育王以前的。锡兰『菩提史』说：阿育王时，有以外道说羼入佛法的，因此又分西山、东山住等六部。梁真谛从海道来，所以也有这一传说。但这与贼住比丘有关，是大众系末派的分化，而不是阿育王时代的事！
　　　北方的传说，主要是世友论。传为罗什初译的名『十八部论』说：
　　　「佛灭度后百十六年，城名巴连弗，时阿育王王阎浮提，匡于天下」。
　　　百十六年，奘译作百有余年。所论的学派分裂，兴锡兰所传育王时代的事情相关的，有二：一、阿育王时，大众分散为三（或四），诤论五事，分为大众与上座二部。二、佛灭二百年中（满），支提山Catiya的大天众起诤，再论五事，又分出三（或二）部。阿育王时的分散为三，如『十八部论』说：
　　　「尔时，大僧别部异法，时有比丘，一名能（能是草书龙字的讹误，即奘译的龙象众），二名因缘，三名多闻，说有五处以教众生。……始生二部：一谓摩诃僧只，二谓他□罗」。
　　　真谛与玄奘译，都说「破散大众，凡有四众」（加大德众）。调伏天以后期的声闻佛教四大派──大众、一切有、犊子、上座去解说他；窥基的『宗轮论述记』，也有类似的意见。『十八部论』的三比丘，即三比丘众（三系）。犊子系（正量）有一传说，与本论非常类似，如□跋耶Bhavya『异部精释』所传说：
　　　「世尊无余涅盘后，百三十七年，经难陀王与摩诃钵土摩王，于波吒□子城集诸圣众。……天魔跋陀罗，住僧中，有一切不相应之见。现诸神通，以根本五事，僧伽起大诤论。上座龙与坚意等，宣传五事。……佛教分裂为二，名上座与大众。如是，凡六十三年间诤论。……犊子比丘出而息诤」。
　　　这一传说，如佛灭百三十七年（百十六年加育王十七年，即大体相近），华氏城有五事诤论，其中有龙比丘，与世友论相合。传说诤论起于百三十七年，经六十三年，才由犊子比丘集众息诤。这可解说为：到二百年，犊子比丘系独立成部，确定了五事的非法（这是犊子系的见解）。这与世友论的犊子部出于佛灭三百年中，也大致相合。佛灭百余年，华氏城有龙比丘等诤论五事，这是有部与犊子部（当时二部还没有分化）共有的传说。但犊子系所传的其他事情，即异常错乱。华氏城的难陀王Nanda，犹塞德谟王家的弥棱陀王Milinda，或弥难陀Minandra，时有混杂。『杂宝藏经』「难陀王与那伽斯那共论缘」，即误称弥难陀为难陀。弥难陀王时，有那伽斯那Na^gasena──龙军比丘；而犊子系的学者，误以为华氏城五事诤论中的龙比丘Na^ga为龙军，这才定说是难陀王时。犊子系的传说，虽杂入错乱的成分，然与世友论的传说，有同一的依据，还是明显的事实。
　　　龙等三比丘的共诤，依真谛、玄奘译，这到底是三比丘众──龙象众，因缘众，多闻众的意思。三众共诤的结果，分为二部（犊子系也如此说）。然二部的开始分化，还在阿育王以前的七百结集。当时，西方系得到胜利，东方系承认西方说的正确，回复形式上的和合（律家所传如此）。然二部的分化，还是一天天的显著起来。恒河下流的东方系，如华氏城，□舍离，央伽，都是大众系的化区；而西方上座系，以恒河上流的摩偷罗为中心；拘舍弥Kaus/a^mbi^舍卫S/ra^vasti^，阿盘提等，也是属于西方的。到阿育王时，上座系中目犍连子帝须与随顺他的学者，大量到达当时的首都华氏城。帝须自称为分别说者Vibhajyava^din。分别说系的大德，如帝须为王子摩哂陀和尚，昙无德为王弟帝须Tessa的和尚，虽不一定可信，然可见当时分别说者地位的优越。如大众部所传的部派说：佛法初分为二部；上座系中，次分为分别说、一切有，与大众合为三部。这三部说，合于当时的事实，这即是世友论三比丘众的意义。由于后代四大派的兴起，这才被修改为「四众」。育王时代的三众共诤五事，世友离阿育王不远，必有旧说的根据。共诤的结果，分为二部，是二部的明显对立。分别说系，取折衷调和的形式，与大众系的大天合作。严守西方传统的说一切有（实还是有部与犊子部未分以前的母体），有的不愉快的离开了华氏城。如『大□婆沙论』（卷九九）说：
　　　「十五日夜布洒他时，次当大天升座说戒，彼便自诵所造伽陀（五事）。……于是竟夜斗诤纷然，乃至终朝朋党转盛。……王闻，自出诣僧伽蓝。……大天白王：戒经中说：若欲灭诤，依多人语。王遂令僧两朋各住。贤圣朋内，耆年虽多而僧数少；大天朋内，耆年虽少而僧数多。……王遂从多，依大天语，诃伏余众。……时诸贤圣，知众乖违，便舍鸡园」。
　　　五事的诤论，因大天而起。严守西方传统的学者，不能抗拒多数的东方系；公决的结果，是失败了。这才『婆沙论』等，极力的丑诋大天。帝须等分别说系，与大天合作，所以「婆沙论』不满「分别论者」。甚至凡是上座系中而与有部──阿□达磨者立异的，都称为分别论者。分别论者──□婆□婆提，被看作一切不正分别的通名。总之，育王的时代，不是二部初分，是二部分裂的明朗化；三系的形式，事实上已经存在。等到传教师的分化，即到达五部盛行的时代。
　　　锡兰的传说，着重于贼住比丘，说七年不能说戒；由育王迎帝须来息诤，称为第三结集。这是北方传说所没有的。帝须系与第二结集，毫无关系，还被写为「须那拘集众集□尼」。这但是赤铜□者一家的传说，到底有多少事实根据！帝须们折衷东西的态度，与东方系合作，西方系是这样的失败了。如诤论为育王十七年，那末大众与分别说系的再分派（世友论所说化地、法藏等分派时代，不合），约为育王晚年。部派分裂的迅速与繁多，即是大众与分别说者，在当时顺利环境中的扩展成果。世友论说：
　 「二百年中，摩诃提婆外道出家，住支提山。于摩诃僧只部中，复建立三部：一名支提加，二名佛婆罗，三名郁多罗施罗」（十八部论）。
　 「二百年满时，有一出家外道，舍邪归正，亦名大天。大众部中出家受具，多闻精进，居制多山。与彼部僧重详五事，因兹乖诤，分为三部：一、制多山部，二、西山住部，三、东山住部」（异部宗轮论）。
　 世友论所说，与锡兰『菩提史』所说相近。但世友论三译，关于三众共诤，译文略有出入：
　 罗什译 育王时代 三众共诤五事
　 二百年中 外道大天出家分出三部
　 真谛译 育王时代 四众共诤外道五因缘
　 二百年满 外道大天出家重诤五事分二部
　 玄奘译 育王时代 四众共诤大天五事
　　 二百年满 外道大天出家重诤五事分三部
　　　育王时代的诤论，什译与真谛译，并不明说大天；真谛译说「外道五因缘」，玄奘依『婆沙论』，补译为大天五事，大天实就是外道出家的大天。由于『婆沙论』说：大天是商主儿，所以玄奘所传，误分为「舶主儿大天」与「贼住大天」。阿育王与优婆鞠多的时代，依『善见律』、『婆沙论』及『阿育王传』，可以确信当时有这一位大德──大天，布教于摩醯沙漫荼罗。二百年满的诤论，实是大天教化区中的分派，也就是大天系徒众间（也许大天当时还在世）的自相诤论。「五事」，是他们共信的教条。『西域记』（卷十）说：
　　　「驮那羯磔迦国……（都）城东据山，有弗婆势罗（唐言东山）僧伽蓝。城西据山，有阿伐罗势罗（唐言西山）僧伽蓝」。
　　　这即是古代东山住部、西山住部的道场。驮那羯磔迦Dha^nyakat!aka在□尸河Krishna^南岸。佛教的遗迹，现在还有遗存的。这里的学派分化（锡兰传称为安达罗学派），即大天的学众。「外道出家」，即『菩提史』所说以外道义杂入佛法的意义。『善见律』说：育王时代的贼住外道起诤；真谛传因贼住比丘起诤，虽大量沙汰，还有一分有智慧的，竟无法论定他是否外道，所以另外造寺安住，成为别部。这是同一事实的传说；实是大天所化的徒裔。而『善见律』等误作阿育王时，这才编出帝须息诤，第三结集的臆说！
　　　五　摩田提与摩哂陀
　　　育王时代的传教师，影响于后代最大的，要算去锡兰的摩哂陀，去□宾的摩田提。摩田提被传说为阿难弟子，由于『育王传』的一再传译，成为中国佛教界熟悉的大师。锡兰传说：摩哂陀是阿育王的儿子，传佛法去锡兰，在一切传教师中，似乎与阿育王有特殊的深切关系。但摩哂陀的传教锡兰，在汉译的佛教典籍中，几乎没有论到。特别是阿育王后二百年编成的『阿育王传』，对育王的父母兄弟妻儿，都有说到，却没有摩哂陀的名字。唯一见于中国译典（除『善见律』）的，有『分别功德论』。论（上）说：
　　　「阿难将欲涅盘时，……以神力制船令住中流。时度弟子，一名摩禅提，一名摩呻提。告摩禅提：汝至羯宾，兴显佛法，彼土未有佛法，好令流布。告摩呻提曰：汝至师子诸国，兴隆佛法」。
　　　『分别功德论』以摩呻提──摩哂陀为阿难弟子，显然有参考『阿育王传』的形迹。中国学者中，如初期的法显，晚期的义净，留住锡兰多年。但对于阿育王子摩哂陀的传教锡兰，都没有注意到。玄奘在南印，访问从锡兰回来的大德，对于摩哂陀的事迹，也说得与锡兰传不同。如『西域记』（卷一一）说：「佛去世后第一百年，无忧王弟摩醯因陀罗，舍离爱欲，志求圣果，得六神通，具八解脱。足步虚空，来游此国，弘宣正法，流布遗教」。
　　　这些，可以看出印度的佛教界，对于锡兰佛教的摩哂陀，是怎样的漠视与生疏。觉音Buddhaghos!a以前的锡兰佛教，一切在传说中。摩哂陀南传佛教的情形，不为印度大陆佛教所重视，而觉音所整理完成的，又那样的重视摩哂陀而抹杀一切！锡兰的佛教，在中印的交通中，目见耳闻，实在是大小显密，无一不弘通，决不像现在一般的锡兰佛教所说。锡兰传说的──育王时代前后的佛教史，到觉音前后，如『岛史』、『善见律』，才逐渐明确的完成。据我所知，南北共有或多少变形的传说，实受本传──『育王传』的影响。所以摩哂陀的身分，应出以保留的态度。
　　　西元七世纪，玄奘得来的传说，传佛法去锡兰的，是王弟摩醯因陀罗Mahendra（ 唐言大帝）。这当然即是摩哂陀，为梵语与巴利语的差别。摩哂陀不为大陆佛教所重视，等于不知道。偶然的传说：或模仿本传的末阐提，而说他是阿难弟子（『分别功德论』）。或参考本传，而说是阿育王弟（晋译王弟宿大哆，也就是因陀罗的异传）。而锡兰的传说，又那样的富于排他性。所以摩哂陀的有否此人，也大有可疑。原来，摩醯因陀罗在印度的传说中，为锡兰的山名。今举『正法念处经』，与烈维Sylvain Le/vi的考证于此：
　　　「有一渚，纵广五百由旬，有诸罗刹，住在其中。……过罗刹渚，有一大山，名摩醯陀（与摩哂陀合。下文又作摩醯陀罗，对比『罗摩衍那』，即摩醯因陀罗）。……于阎浮提六斋之日，四天王天，住此山上，观阎浮提。……四天王天至帝释所，白如是言……」（经）。
　　　「据史颂（丙乙本），此岛唯有一百由旬，诸罗刹及其王罗婆那之所居。……摩酝因陀罗山，必为锡兰岛中央之高峰，今名亚当峰Adam者是。据史颂（乙丙本），猴使贺奴末Hanumat置跳板于摩醯因陀罗山上，由大陆一跃而至楞迦。……史颂唯说：因陀罗（即佛教的帝释）于六斋之日，常至此山，未言其原因也。而念处经乃以帝释受天使之报告」（考证）。
　　　山名摩醯因陀罗，显然依因陀罗得名（也许山名与因陀罗同，才附会于因陀罗天神的故事）。为锡兰的神山，而为锡兰人所崇敬的。摩醯因陀罗山，初见于罗摩的传说。从大陆一跳而登楞伽后如佛游锡兰而留足迹的传说，摩哂陀飞腾虚空（天帝释随从「善见□婆沙二」）而入锡兰说，甚至佛入楞伽而化罗婆那王说，都受着这一神话的影响。摩醯因陀罗即摩哂陀，可能为帝释天的人化。如北方传离越山有离越仙人，其后建离越寺，或者即传说为□宾有离越阿罗汉。这在宗教的传说中，尽多实例。摩哂陀，可能为锡兰──从印度传去的因陀罗天的人化，受到一般的尊敬，佛弟子即推为佛教传入锡兰的大德。育王时代有遣使弘法说，这才以摩醯因陀罗为育王的胞弟或亲子（锡兰传说的确定，也不会早）。这种看法，也许使锡兰佛教界太为难了！然而，他的真实性与可能性，也许比锡兰所传的摩哂陀还大！但这并不否认阿育王时代，佛法开始传入锡兰，与及属于分别说系。事实上，当时的佛法，还在口口相传中。如锡兰所有的三藏圣典，那里是一人传承得了（也不会一时传入，参照其他佛教国的传入史，即可明白）！这实是目犍连子帝须系的学者们，经一期努力而得的业绩。总之，摩哂陀的身分，有加以保留而出于审慎研讨的必要！
　　　『善见律』说摩田提是育王时代的大德，布教于□宾，犍陀罗吒。弘化□宾，与本传所说的相合。『□婆沙论』（卷九九）说：阿育王时，由于育王的信从大天，呵伏贤圣僧，所以都西行到迦湿弥罗。这一传说，与摩田提的开化□宾，恒河上流的佛教，发展到□宾，显然为同一事实（传说末田地立五百伽蓝，育王为僧众立五百伽蓝，也可见一致）。所以摩田提为阿育王时人，是很可信的。
　　　那末，本传为什么说摩田提是阿难弟子？本传为□宾学者所编的，已如上说。编集的是阿育王王统，优婆鞠多法统，阿育王与优婆鞠多为中心的护法史。这一法统，如晋译（卷五）所说：迦叶，阿难，商那和修，优婆鞠多，提多迦，本没有说到摩田提。从法统的到提多迦为止，可见五师相承的定说，离提多迦的时代不远，还是上座系以摩偷罗为中心的时代。□宾学者确是渊源于这一系的。在三恶王的扰攘中，热望有护法者如阿育王那样的再来。阿育王传的编纂，目的不外乎如此。这是□宾学者所编的，所以对开创□宾佛教的摩田提，有意的附入法统中。摩田提虽传说受阿难的付嘱，而摩田提并没有付嘱后人。在诸师相承中，摩田提为旁附的，还是很明白的（后来□宾学者，以摩田地介入于阿难与商那和修间，错误才大了）。摩田提的师承，本来不明（据真谛所传『佛性论』，摩田提是佛世比丘；迦叶结集时，嘱他护持佛法）。他所以被编为阿难弟子，一、由于名字的关系：摩田提，是「水中」的意思。传说阿难的入灭，在恒河中流；摩田提（水中）因此被传说为阿难在恒河中流所度的弟子。二、说摩田提是雪山的外道出家，是阿难临入灭时所度。这与佛度须跋陀罗Subhadra极为相类，显为模仿的传说。摩田提编为阿难的弟子，其理由不外乎如此。
　　　摩田提的开化□宾，依『善见律』说，本不指迦湿弥罗（喀什弥尔）。降伏阿波罗龙王，只是说明了□宾人尊崇的神只，成为佛教的护法者。本传所说，与『善见律』大致相近。如商那和修的降伏优留漫荼山的龙王一样（本传四），并无特殊意义。但摩田提的降龙故事，被误会为降伏迦湿弥罗的忽弄龙（杂事卷四０ ）。迦湿弥罗旧有这样的传说：迦湿弥罗，本为Sati Saras湖；由于梵天使□湿纽Vis!n!u与婆罗跋陀罗Ba^la^bhadra，刺山而使湖水乾涸，成为平地。这个神话，与摩田提开化□宾，降伏龙王的传说相结合，这才化为摩田地向龙索地，「龙王于是缩水奉施」（西域记卷三）。摩田提不但为□宾佛教的弘化者，竟成为使迦湿弥罗从大湖而成为平地，且成为移民事业的推行者了（多氏佛教史三·一）。本传串插进去的摩田提的传说，应另为处理，勿使紊乱初期佛教的师承事实！
　　　五　阿育王中心的王系
　　　一　泛说印度王系
　　　关于王统，宋译与粱译，只说到旃那罗笈多Candragupta、频头沙罗Bindusa^ra，阿输柯As/oka；这是印度史上著名的时代，与锡兰及印度所传的王统相合。安法钦的晋译（卷一）这样说：
　　　「频头（婆）沙罗王子名阿□世，阿□世子名优陀那跋陀罗，优陀那跋陀罗子名文荼，文荼子名乌耳，乌耳子名莎破罗，莎破罗子名兜罗贵，兜罗贵子名莎诃蔓荼罗，莎诃蔓荼罗子名波斯匿，波斯匿子名难陀，难陀子名频头沙罗」。
　　　现存的梵本 『阿育譬喻集』As/oka^vada^na所说的王系，与晋译相同，仅名字小异。如优陀那跋陀罗作Uda^yibhadra（优陀耶跋陀罗），乌耳作ka^kavarn!in（迦迦婆罗那），莎破罗作Saha^lin（莎诃罗），莎诃蔓陀罗作Maha^man!d!ala（摩诃曼陀罗）。安法钦所传的王统，为印度旧有的传说，但宋、梁二译都缺。所以这不能确定为『阿育王传』的原本如此，仅可说梵本有此不同（梵本是常有不同的）。旃陀罗笈多以前，当然是还有王统的。或者采用印度的某一传说，使与佛世的王统相衔接，用意并无不合，问题在传说的是否正确。从阿□世王到难陀王，佛教的传说，「古事集」的传说，又多而出入又大。安法钦所有的特殊部分，与锡兰的传说也不一致。正确而众说一致的，还只是从旃陀罗笈多到阿育王──三世。
　　　从佛灭到阿育王灌顶，锡兰的传说，是二百十八年满。或说：二百十八年满，已是二百十九年了。王统的相承，如梁译『善见律』（卷三）说：
　　　「佛涅盘后，阿■楼陀王、闵蹰王在位各八年；那迦逮婆（娑？）迦作王十四年；修修佛那迦作王十八年；其儿代名阿育，作王二十八年；阿育有十儿，并登为王二十二年；次玖难陀代作王，二十二年；复有旃陀掘多作王二十四年；宾头沙罗王代在位二十八年。阿育王代位已十八年，摩哂陀到狮子洲中」。
　　　阿育王灌顶时，锡兰传说为佛灭二百十八年满。汉译的『善见律』，略有错脱处。汉译所没有译出的，据巴利『善见律』说：佛灭于阿□世王八年，三十二年卒，为佛灭后二十四年；郁陀耶跋陀罗王十六年。汉译所译误（也许是传写的笔误）的，阿■楼陀Anuruddha与闵蹰王Mun!d!a合八年，误作各八年。那迦逮婆迦王Na^gada^saka二十四年，误作十四年。此外，育王灌顶前自立争位四年，即为恰合二百十八年的王统编年。缅甸所传的也是二百十八年说，但王统的年代，颇有出入。
　　　本传说：阿育王出于「佛灭百年之后」。如依世友论而肯定为百十六年，即与锡兰的传说，相差约一百年。这一时代的印度王统，除孔雀王朝三世外，见于『阿含经』的有三：一、阿□世王。二、阿□世王子优婆陀延或优婆延（长阿含经卷二七）：巴利语作Udaya，即本传晋译的优陀那（耶？）跋陀罗。三、文荼王（增一阿含经卷二四）：巴利语作Mun!d!a，即晋译的闵蹰。此外，见于传记的，有难陀王Nanda，即『善见律』的难陀。中国旧来所传，除『善见律』与晋译本传外，百余年间的印度王统，没有详备的传述。
　　　二　二百十八年说的检讨一般人同情于锡兰的传说，是不无理由的。一、因为──由欧人创导，不曾留心华文教典，先入为主的引起执著。二、锡兰对于二百十八年的传说，从印度王统、锡兰王统、五师传承──三方面，确乎编排得活像事实。三、由于近代考证所得的，旃陀罗与阿育王间的年代，与锡兰传部分相合。四、由于众圣点记的方法──按年下一点，使人信以为真。然而，二百十八年说，与百十六年说一样，也不过是传说而已。这不妨从三方面去推究。
　　　一、印度王统的二百十八年说：印度所传的王统谱牒，是非常杂乱的！对『善见律』所传的，也就不能不出于审慎的态度。锡兰所傅二百十八年的王统，我们并没有一部精确可信的王统编年，可以证实他的错误。但由于锡兰王统、五师传承的编年，充分暴露了他的伪妄面目，所以同为证明二百十八年说的印度王统，也就不敢轻信。参酌其他的王统传说，即发见可疑处不少。一、『善见律』的那迦逮婆（应为娑之误）迦，即「古事集」的陀娑迦Dars/aka也是□王的儿子。『善见律』编于──与□王相隔三王的闵蹰王下，晋译『阿育王传』缺。优陀耶王（或说是□王的孙子）以下，传说为「篡弑相寻」，都为弟兄伯叔间的相互废立。二、『善见律』的修修（佛）那迦Susuna^ga， 『阿育王譬喻集』缺。传为废君自立，创立悉苏那伽王朝，定都旧王舍城Ra^jagr!ha的名王。然悉苏那伽王朝，实创立于频婆娑罗王Bimbisa^ra以前，频王为第四世。从定都旧王舍城说，恰好证明了这还是以王舍城为首都的时代。考『中阿含经』（卷一一，又『铜□律』「大品」），称频王为「洗尼频婆沙罗」。洗尼Sen!iya即悉苏那伽的音转。所以『善见律』的修修那迦王，是编排谱牒者，误以频王前的古王，错编于闵蹰王后。「古事集」即是编列于频王之前的。三、『善见律』的（迦罗）阿育，与「古事集」的迦迦婆罗那Ka^kavarn!a相当；音转而简为迦罗ka^la，即晋译的乌耳，意义为「黑」。锡兰传说为迦罗输柯ka^lasoka；『善见律』的译者，直译之为阿育（阿输柯）。「输柯」，是锡兰传所特有的。本传说：阿育王早年暴虐，人都称他为恶阿育──旃陀罗阿育；信佛以后，仁民爱物，人又称他为法阿育。这是印度的旧说；西元前后的『阿育王传』编纂者，把他编入传中。这一大陆佛教的一般传说，觉音从大陆去锡兰，是会知道这些的。觉音他们──印度王统的编年者，大抵由于二百十八年说的传说，与大陆所传百余年说不合。恰好旧有恶阿育与法阿育的传说，而迦罗的意义是黑，可解说为恶；这才称迦罗（迦迦婆罗那）为迦罗输柯。以为：这是百余年的阿育，护法的阿育，实登位于佛灭二百十九年。二阿育的传说，尤其是指向来所传的──百余年的护法阿育为迦罗输柯，造成印度王统编年的无边纠葛。四、『善见律』说；迦罗输柯后，有十儿并立，凡二十二年；其后有玖难陀王，也是二十二年。据「古事集」说：篡杀悉苏那伽王朝末主的，名摩诃波头摩Maha^padma，即晋译的摩诃曼陀罗Maha^man!d!ala。拔那Bana说：迦迦婆罗那，于都城附近被袭杀。袭杀迦迦婆罗那的，应即科尔提Curtius所说的Agrammes。科尔提说：Agrammes原为贫贱的理发师，因见宠王后，所以弄权篡位。Agrammes，又作Xandrames，Gandaridae。这位篡灭悉苏那伽朝的难陀王Nanda，传说中名字的变化极大。然传说为「九难陀」，晋译的摩诃曼陀罗，波斯匿，难陀；及多氏『印度佛教史』的□罗斯那，难陀，摩诃波头摩，大抵都属于九难陀王的一王。
　　　今综古事集、拔那、科尔提等传说，认为：迦迦婆罗那是被袭杀的；他应为与难陀王朝相衔接。阿育十儿并立的二十二年，在历代王统编年中，实属不当。十儿的称王是可能的；王朝被难陀王所篡窃，仍不妨占有少数城邑，延续残破偏安的旧统。王统谱牒，本是一朝朝独立的；先后代兴的王朝，每同时存在。举中国史为例：陈武帝篡梁，萧察还维持他的旧统，与陈代的灭亡，相隔仅有一年。又如元明之间，明清之间，新朝已建立，残破的旧朝还延续许多年。如联合不同王统的编年，忽略这种事实，错误可大了！对于印度古代史，我们没有充分知识，不能作肯定说。然对于不同王朝的衔接处，认为应特别注意！十儿二十二年，难陀王也恰好二十二年，这不能看作偶然吧！依多氏『印度佛教史』的叙述，相信迦罗诸儿维持残余的王统，与难陀王朝同为新兴的孔雀王朝所灭亡。此外，锡兰传佛灭于阿□世王八年，而□王卒于佛灭二十四年，在「古事集」中，却有□王在位十八年的传说（卒于佛灭十年）。又频头沙罗王，『善见律』说在位二十八年，「古事集」说是二十五年。总之，锡兰所传的印度王统编年，值得怀疑处不少！
　　　耆那教所傅，王统的年代较长。然一致说，难陀王朝即位于大雄Maha^vi^ra涅盘后六十年。即依近代学者所说，大雄比佛迟十年入灭，那难陀王朝的成立，也不过佛灭七十年而已。然佛教传说，大雄死于佛陀涅盘以前，所以从佛灭到难陀王朝的成立，大约为六十年左右。难陀王朝二十二年，再加旃陀罗笈多及频头沙罗，也不过一百三十多年。
　　　由于亚历山大（Alexandria）的侵入印度，阿育王摩崖石刻的发见，孔雀王朝的──旃陀罗笈多登位与阿育王灌顶──年代，总算大致确定。然旃王以前，阿□世王以后，一切还在不同的传说中。一般学者，为西元四、五世纪所编定的锡兰文献所蔽，大抵曲附二百十八年说来解说印度王统，以护法的阿育王出佛灭百余年为不可能。其实，如上来的检讨，悉苏那伽为古王的误编；迦罗十儿的部分据立，不应列于难陀王前；又参以传说在位年代的不同，百余年说是尽有可能的。我们必须记着：二百十八年说，确为一古老传说；而锡兰传的印度王统编年，实与锡兰王统，五师传承的编年一样，都是为了证实这一传说而任意编纂成的！
　　　二、锡兰王统的二百十八年说：锡兰所编的印度王统编年，如不经考诘，可能信以为真。等到配合锡兰的王统，那种任意编排的作风，即完全暴露。照『善见律』所说，列表如下：
　 ┌────┐ ┌─────┐
　 │印 度│ │锡 兰│
　 └────┘ └─────┘
　 阿□世王八年 师子洲童子立
　 □□耶成立国家
　 郁陀耶跋陀罗十四年 □□耶卒
　　 十五年 半头婆修提婆立
　 那迦逐（逮之误）写迦二十年 半头婆修提婆卒
　 阿婆耶立
　 修修（佛）那迦十七年 阿婆耶二十年失位
　 婆君荼迦婆耶篡立
　 迦罗阿育十六年 婆君荼迦婆耶十八年
　 旃陀掘多十四年 婆君荼迦婆耶卒
　 闻荼私婆立
　 阿育王十七年 闻荼私婆卒
　『善见律』所说的锡兰王统，除枝节的错失外，最少有三大不可信。师子洲童子，依『西域记』（卷一一），不过一神话人物，不可信一。传说佛灭那年，恰巧是锡兰立国的年代，不可信二。迦罗阿育十六年，是婆君荼迦婆耶王Pakun!d!uaka^bhaya十八年；又说婆王卒于旃陀掘多十四年。如确卒于旃王十四年，依『善见律』的印度王统编年，即总共作王八十七年，不可信三。
　　　『岛史』的编者以为：婆君荼迦婆耶初为盗贼，十七年间无王。其后，胜利归于婆君荼迦，作王达七十年。这仅是于八十七年中，分出十七年为无政府时代而已。如依『岛史』说：婆君荼迦初为盗贼时（王国因而崩溃），至少也得二十多岁吧！经十七年，又七十年而卒，那末应享年一百十岁以上。闻荼私婆Mut!asi^va，是婆王的儿子，以六十岁生子来说，闻王登位时，也该五十多岁了。作王六十年，又是一百十几岁。这样的长寿王统，是怎样的难以想像！「众圣点记」的信仰者──吕澄，对于这些，也觉得「有不自然处」。实则，到阿育王时代，锡兰人记忆中的君王（可能还有神在内）不过五人，这那里有二百三十六年（到育王十七年止）？为了证实佛灭二百十八年说，造成王统编年。这一古老的传说，在这些创造历史的专家手里，被恶化到极点！
　　　三、五师传承的二百十八年说：在印度王统、锡兰王统、五师传承的法统中，对于法统的编年，论理必有较确实的记录，而事实并不如此。我在「与苏慧纯论佛元书」，说得极为明白：
　　　「关于五师传承，锡兰传而外，印度复有迦叶等五师说。可推见自佛灭至阿育王时，必有五师相承之事，各派乃竞以自宗之师承当之。第一师优波离，为持律上座，其必为年高德劭可知（优波离随释种出家，佛灭时，出家且将四十年）。第五师目犍连子帝须，阿育王信佛及第三结集时，应亦为年耆德重人物。二老之间，仅三师之隔，而时乃历二百余年！此既为律学传承，则每人以二十岁受戒，修学二十年为上座计（四十岁比丘，是否能为一代师宗，纪纲僧侣，尚有可商），每人平均住持佛教在四五十年间，平均年龄约八九十岁。衡之一般师承，殊难取信！……此不外先有一佛灭来二百余年之传说，铜□者乃摭拾帝王谱牒，自宗师承，编排造作以强合之耳」！
　　　从二百十八年的传说自身去考察，编排造作的情形，彻底的被揭发出来！即以深信锡兰传的吕澄，对锡兰王统的荒谬，也默认而不加辩护；对五师传承的编年，也觉得「南传诸师年代，因此而有错误」（『对点记记年之再商榷」）。二百余年说，与百余年说，同为古老的传说。自从锡兰学者伪作欺人，二百十八年说，竟被误会作历史！我不敢轻视这一傅说的古老，但要从古老传说的观点，探论佛教的纪元。
　　　三　育王灌顶与遣使弘法的年代 从旃陀罗笈多（二十四年，频婆沙罗二十五年，争位四年）到育王登位，这五十多年，是印度从来未有的统一盛世；王朝的年代，「古事集」与锡兰的传说，都大体一致。本传虽没有记年，三王的次第也不误。所以锡兰的传说，关于旃王到育王间的年代，与印度的「古事集」，希腊、埃及等史料的推算，即使完全相合，也不能就此类推；从旃王到阿□世王时的纪年可信。如「古事集」所说的旃王到育王的年代，也大体一致可信；而旃王以前，即彼此大有出入。一般学者，忽略这一事实，因推算旃王到育王的年代，锡兰传大体可信，竟因此以为□王到旃王间的年代也可信。由于印度史本身无可考信，所以印度史的专家们，对于锡兰所传的印度王统编年，曲意的附和他。俗语说：上半生老实，下半生骗骗也有饭契。这虽是容易受欺的，但考论历史，决不可这样了事！
　　　考论育王灌顶的年代，如撇开传说──『众圣点记』、『善见律』、『大史』、『岛史』，直接从育王的摩崖石刻，希腊与埃及的史料着手，大可以减省一些无谓的纠纷。
　　　大摩崖石刻第十三章，说到育王遣使西方五王国弘法，记着五王的名字。经学者的考究，五王的在位年代，虽还有多少异说，然五王并世的年代，不出于西元前二六一到二五八──四年间，已成为学界的定论。依交通不便的古代情况说：Antiochus Ⅱ王，于西元前二六一年即位。即位与来年──前二六０年，育王即遣使弘法，可能性极少；遣使的年代，大概为西元前二五九或二五八年。但这是育王登位的那一年，石刻十三章中，并没有说明。一般所依据的是：十三章说：育王九年，攻破羯■伽Kalin%ga，「深感悲痛与悔恨」；从此，「热心护持正法，宣扬正法」。又小石刻第一章说：育王信佛为优婆塞，二年半以来，对于佛法，非常精进，决心以全力来弘扬正法。又大石刻第五章说：育王十三年，设达磨大官，派到诸侯及邻国去。依凭这些史料，所以有人说；育王的遣使五王国，是十一年；或说是十三年；或说十二年到十四年间。到底在那一年，又都是参照其他方面来推定。然据十三年的设立达磨大官而论，这一年遣使弘法，虽不一定是，到底比其他的有根据些。育王的遣使弘法，可以推定为育王十三年。这一年，是西元前二五九或二五八年，那末育王灌顶登位的年代，不是前二七一，就是二七０ 了。
　　　考定年代的另一依据，即亚历山大侵入印度的年代。亚王的侵入印度，为西元前三二六；三二五还军；即其年去世。据普鲁塔克Plutarch的传说：旃陀罗笈多曾劝亚王东攻印度。朱斯丁Justin说：旃陀罗笈多逃避Alexander（亚历山大）。传说不一。旃王趁亚王还军与身死的时机，起来推翻希腊人在北印的统治；以光复河山的威声，推倒难陀王朝，这是可以想见的事实。亚王的死讯，唤起了印度民族的光复运动。旃王的登位，约为西元前三二四或三二三年。
　　　旃王二十四年，频王二十五年，争位四年，育王登位年，凡五十四年；即育王登位于西元前二七一或二七０年。十三年遣使弘法，为西元前二五九或二五八年。
　　　一切的诤论，都是纠缠于锡兰的传说中。如吕澄取西元前三二四年旃王即位说；二六八年育王登位说；二五八──育王十一年遣使弘法说。他信从锡兰传的频王二十八年说，所以非坚执如此不可。育王九年的攻破羯■迦Kalin%ga，虽属确实；但是否当年即信佛，也还难说。所以史密司（smith）也说：九年信佛或下一年。十一年遣使弘法，实并无文献可证。也许肯定为九年信佛，二年半作优婆塞，决心以全力为佛法吧！即使如此，也该是十二年的事了。然由于频王二十八年在位说的信赖，所以旃王登位，非西元前三二四不可；而遣使弘法，非育王十一年不可。因为如再迟一年，遣使弘法时，即不再是五王并世的了。如依「古事集」，取频王在位二十五年说，那末，如旃王登位于前三二四，育王即登位于前二七一；征楞伽为前二六三；十三年遗使弘法，为西元前二五九（十二年遣使也不妨）什么都没有碍难处。如旃王登位于前三二三，十三年遣使，也还是前二五八年。甚至旃王登位于前三二二，育王十二年遣使，也还没有显著的困难。总之，旃王即位，育王登位，遣使弘法的年代，依可信的史料推论，虽不出这二、三年中，实还不能确定。依我看，旃王前三二三年登位，育王前二七０年登位，似乎更妥当些。但为了避免无法确定的诤论，姑取旃王西元前三二四年登位说，育王前二七一年登位说，前二五九遣使弘法说。
　　　四　有关育王的故事
　　　本传为一古老的譬喻集，为大陆佛教界熟识的传记。觉音从大陆去锡兰，是应该知道本传而有所参考的。从南北共传的故事去研究，这一意见，被充分的显露出来。
　　　育王早年的故事：本传说：频婆沙罗王不大欢喜育王，曾奉命镇压□叉尸罗的叛变，得到成功。『善见律』说：育王出镇的是郁支城Ujjayaini^，即邬□衍那。『善见律』的传说，可能基于一种情感。佛教南传的摩哂陀，母家在邬□衍那，这是摩哂陀的外婆家。
　　　兄弟争位的故事：本传说：育王与兄苏深摩Susi^ma争位，杀苏深摩。『善见律』也说兄名修私摩那，但说频王有百子，除了育王的同母弟帝须（Tessa） ──□多输柯Vi^tas/oka而外，育王都把他杀了。『善见律』所说，不免太过。本传说：频王病危，恰好苏深摩出镇□叉尸罗；育王取得部分大臣的拥戴，即在华氏城称帝。苏深摩回来争位，育王利用了──出镇北方时所得的外军的协力，击杀了苏深摩。这一传说，大致近于事实。『善见津』说：育王代立四年，才举行灌顶典礼，互争的事情，似乎并不简单。
　　　王弟宿大哆的故事：Vi^tas/oka，『善见律』作帝须；本传的晋译作宿大哆，梁译作□多输柯。这位育王同母弟的故事，可分二节说。一、本传说；宿大哆因王的广作供养，引起不满。见苦行外道，还不能离欲，因此更怀疑不严格苦行的释沙门。育王为了转化王弟的邪见，故意使他犯罪，然后给他七天作王，再行处斩的判决。王弟在七天中，证明了深切感到无常苦的比丘，虽衣食丰满，也还是能够离欲的，王弟这才发心出了家。这在『善见律』中，见苦行外道、七天作王，与本传一致。但说王弟得罪了育王，这对于育王让他七天作王的用意，也隐晦不明。而说阿育王四年信佛，立帝须为太子，帝须即于这一年出家；这对于不满育王的动机，也不明。戏剧式的七天作王，可能并非事实，但在本传中是入情入理的。『善见律』叙述简化，于是乎得罪了王，让他七天作王再杀，又忽而不杀，成为不近情的传说。
　　　二、本传说宿大哆到远国去出家，曾回华氏城一次。再到边方，生了大病（头疮）。需要契乳酪，所以移住旷野的牧牛人边。那时，弗那盘达Pun!d!avardhana与华氏城的尼乾子外道，有诽毁佛的，引起育王敕杀尼乾子的事件。宿大哆病中垢衣长发，因此被误杀了。这一故事，『善见律』说得很不同。王弟帝须从昙无德出家，另有拘利子帝须Kontiputta Tissa比丘，因病中得不到医药而自杀，育王这才大施医药。外道得不到供养，都混进佛教来出家，引起佛教中的诤论。育王派大臣去和解，僧众照样的纷诤，大臣即斩杀僧众，杀到王弟帝须才停手。故事变化很大，内容还是一致：本传杀尼乾子外道，『善见律』大杀僧众──多半是外道出家；本传说尼乾子诽毁佛，『善见律』说外道出家的扰乱佛法。不同的是：本传只是一□「多输」柯，而『善见律』成为二帝须；本传说王弟被杀，『善见律』说杀到帝须而止；本传以王弟为中心人物来叙述，『善见律』中间隔断，忽然在鸡园寺出现。这是同一故事的演变。大概帝须是阿育王的同母弟，所以『善见律』的作者，不好意思说他无医无药，刀下留情了吧！
　　　帝须，梵语为Vi^tas/oka。晋译（一）初说：「复生一子，名为尽忧」，即与宋、梁二译合。但在王弟的本缘中，又作「宿大哆」。考『分别功德论』的王弟故事，与本传同，而王弟也名「修伽跖路」。「释迦谱」引『求出牢狱经』说：「阿育王弟名善容，亦名违陀首只」。违陀首只即□多输柯；善容，即宿大哆──修伽跖路的对译。宿大哆与修伽跖路，我以为即玄奘所传的王弟摩醯因陀罗。
　　　育王的残暴故事：本传说育王的初年，非常暴虐，曾手杀五百大臣与五百宫女，使人作泥犁（地狱）的酷刑。这在『善见律』中，由于别立黑阿育，除了育王的杀兄弟而外，被看作极仁慈的了。然据摩崖石刻所说，育王在战争中的屠戮，并不怎样的仁慈！四０五──四０七年间，法显亲见华氏城的大塔旁，有石柱，记著作泥犁城的因缘与年月。玄奘西游，也目睹这一遗迹（西域记卷八）。然又说乌□衍那有无忧王作地狱处（西域记卷一一）。『善见律』的略而不论，因为将一切暴行，归罪于黑阿育去了。
　　　信佛因缘的故事：本传说：海比丘误入地狱，现神通，育王这才坏地狱而信佛。『善见律』说：育王见到兄子泥瞿陀Nigrodha沙弥，才发心学佛。石刻说：育王深觉杀戮的惨酷，所以归依佛法。海比丘的故事，显然是神话化的。可能的解说是：育王受海比丘（善意）的感化，这才废除残酷的刑罚。泥瞿陀的故事，从神话变化而来（见下）。
　　　造塔施金的故事：育王造八万四千塔，布施九十六亿金，是南北一致的传说。但本传说：育王布施的总计，凡九十六亿金；而『善见律』以为六年大会时，即布施了这些。本传的传说更原始些。
　　　供养菩提树的故事：本传说育王特别的尊敬菩提树，引起王妃的妒忌。佛教的初期，菩提树与菩提叶，都是象徵如来成道的。育王的特为尊敬，非常合理。『善见律』作者的心目中，主要是锡兰，所以但说育王以菩提树的南枝，移赠锡兰；用意也还是一样。法显得自锡兰的传说：从前某国王，从印度取菩提树子来锡兰，种于无畏寺侧。那时，高约二十丈。这与同时代的觉音的传说──阿育王送树来，栽在大寺房不同。『善见律』的传说，也只是大寺派的传说吧了！
　　　育王与龙王的故事：本传（晋译与梁译）说：育王取得阿□世王七舍利塔的舍利，惟罗摩聚落龙王处的舍利，因龙王的要求而没有取得。『释迦谱』所引的『大阿育王经』，法显的『历游天竺记』，玄奘『西域记』，都这样说，这是本传龙王故事的旧说。宋译说：育王向龙索舍利，「诸龙王开怀与」，这是乐意的奉上了。晋译所特有的「阿育王现报因缘」，有一相反的传说：龙王不肯奉给阿育王，育王造了龙王与育王的两躯金像，起初是龙王重而育王轻。育王大作福事，王像的分量，一天天重起来，龙王知道福力不及育王，只好奉上舍利。「阿育王现报因缘」，本是另一譬喻集，与本传有很多不同，安法钦却译出而附编于本传中。这一故事，失译的『杂譬喻经』（上），『阿育王譬喻经』，都有说到，都还是重于事相的修福。『善见律』中，进一步（含有象徵降伏自心而现身成佛的深意；锡兰学者怕未必懂得）说：阿育王以金锁将龙王锁来；育王要龙王化现佛身。金锁锁龙王，与龙王的金像有关。要龙王化作佛身，是优婆鞠多降魔故事的改写。育王与龙王的故事，本传无疑是原始的形式。然育王不能取得龙王的舍利，未免与轮王的尊严有损，于是乎有育王作福，降伏龙王的故事。『善见律』更老实不客气的把他锁了来。降伏龙王，与优婆鞠多降伏魔王的故事相类，魔王的化作佛身，锡兰传者也就修正为龙王化作佛身了。
　　　泥瞿陀的故事：『善见律」说：育王的侄子泥瞿陀，七岁出家作沙弥。育王见了，生起信心。育王本供养六万外道；这时才供养比丘，从二比丘、四比丘，到一切都供养比丘。育王每日以钱一千供养泥瞿陀。外道都投入佛法中，作贼住比丘。本传没有这个故事，但安法钦附译的「阿育王现报因缘」，叙述一有趣的神话，与此有关。事情是这样：阿育王太信佛了，外道都嫉妒佛法。有一善咒婆罗门，化作大自在天，与（共计）五百婆罗门来见阿育王，说要契剃头的沙门。阿育王不敢得罪他，通知鸡园寺，寺众推一最小的沙弥来。沙弥说：「朝来未食，王先施我食，然后我当与彼食」。沙弥将为外道预备的五百分食，都契了；不够，将五百婆罗门，一个个的契了。小沙弥引王到鸡园寺，见方才的婆罗门，都已剃头出家了。这一斗法的故事中，暗示了二点：一、佛弟子把外道应得的供养，都契了；二、外道被逼，投身佛法中来出家。所以特选小沙弥，不过反显出佛法威力的伟大而已。这故事是荒唐的，却是真实的！『善见律』的七岁沙弥泥瞿陀，将供养外道的六万分食，一一的都转化来供养比丘，这与第一点相合。由于育王的信佛供僧，外道入佛法中作贼住比丘，即与第二点相合。『善见律』的传说，明显的从这一神话而蜕化过来。『杂譬喻经』（上），也有这一故事。负起折破外道任务的，是十三岁的「端正」沙弥。『杂譬喻经』的编者，也以为这就是破灭地狱，引导育王生信的「海」比丘。因为本传所说的海比丘，恰好也是十三岁。破灭地狱，折破外道，所以选用十三岁的沙弥，不外乎证实那四不可思议中的「沙弥虽小不可轻」。本传的古说为十三岁，经「杂譬喻」而到「阿育王现报因缘」，即修正为更年轻的七岁，这即是七岁沙弥泥瞿陀的来源。『善见律』取材于此，脱去神秘的形式，显出故事中的真意义，这是最好不过的！但不知七岁沙弥的象徵性，而描写为历史的人物，反而使人误解了。这一故事，为帝须比丘的第三结集，奠定了基础。
　　　迎请大德的故事：本传说育王将亲自去迎请优婆鞠多，鞠多自动的前去；乘船与众比丘，沿恒河东下；到了华氏城，育王亲自到恒河边礼迎。这种礼迎的方式，在『善见律』中，即一模一样的礼迎目犍连子帝须。虽然帝须早曾到过华氏城，却又跑回摩偷罗，表演这被欢迎的大礼。『善见律』采用本传，这是极明显的例子。
　　　信佛与遣使弘法的故事：『善见律』所传的育王信佛，遣使弘法，当然是有事实的。但据石刻说：育王的归依佛法，在第九年；十二、三年的遣使弘法，已提到锡兰。『善见律』说：育王第四年信佛，王弟帝须出家；六年已建塔完成，育王的儿女出家；到十七、八年，才派遣传教师弘法。这一切年代，都与可信的史料不合。编造年谱，是锡兰佛教的特长。如没有育王的摩崖石刻发见，谁会相信他们的年代不可靠！
　　　巡礼圣迹的故事，三施阎浮提与半庵摩勒果布施的故事；巡礼圣迹的事实，已因石柱铭刻的发现而证实。三施阎浮的石柱铭刻，法显与玄奘都是亲见的。『善见律』虽没有说，而石柱已湮没不见，但不能说不是事实。
　　　王子法益失明的故事：锡兰的传说，摩哂陀出了家，阿育王即没有儿子。本传的法益Dharmavadhana王子，是『善见律』所没有的。耆那教传说法益曾造过很多的耆那教寺，这可见确有此人。
　　　育王儿女出家的故事，帝须第三结集的故事：『善见律』的着重处，本传是根本不知有此事的。从『善见律』研究起来，他是将育王的信佛，锡兰的传法，紧紧的与王家发生特殊关系：如育王的信佛，由于兄子泥瞿陀；王弟帝须的出家，与第三结集；锡兰的佛法，由育王的儿女亲自传去；锡兰的菩提树，由育王送去。锡兰佛教史的特色，大概就是这些。
　　　六　二大传说的比观
　　　一　从传说的来源演变去考察佛灭到阿育王登位，二百十八年说与百余年──百十六年说，这两种古老的传说，可作一对比的观察。先从传说的来源与演变去比说：
　　　一、从传说的译传中国说：锡兰所传的，为齐永明七年（四八九），僧伽跋陀罗Sam!ghabhadra译出『善见律』，及附『善见律』而传来的「众圣点记」。□宾所传的，为晋惠帝时（二九０──三０六），安法钦译的『阿育王传』；及五世纪初，罗什译的『十八部论』。
　　　二、从传说的编纂成书说：锡兰传是四、五世纪间成书的『岛史』，及觉音的『善见律』等。佛灭二百十八年说的古典叙述，已无可考见。□宾所传的，是□宾学者编纂于西元前一世纪末，为二、三世纪间马鸣、龙树等所信用。确定为佛灭百十六年的『世友论』，也是西元前一世纪的作品。
　　　三、从传说的确定说：□宾传的百余年说，离阿育王的时代不远。因为，这是从迦叶到提多迦，即优婆鞠多弟子的时代。传说的师承，没有摩田提，到提多迦为止，显出了这一传说的古老性。这还是摩偷罗时代，上座系（不是分别说系）佛教的传说。锡兰的传说，不妨看作佛教传入锡兰不久的初期传说，与北方所传的百余年说，同样的古老。一是重经与重禅者的传说，一是重律者的传说。
　　　四、从传说的动机与性质说：□宾所传的阿育王传，是譬喻集。□宾学者虽把□宾佛教的弘通者──摩田提，附入法系中。把摩伽提的王朝的覆亡，北方政局的混乱，编入传中。然纂集的主要事情，是阿育王的护法史，西方上座系传法的情况，并非为了□宾的佛教而编集。锡兰所传的，如『善见律』等，是铜□部──锡兰佛徒编集的目的，一、将王舍城第一结集，□舍离第二结集，华氏城第三结集（这是主要目的），以为结集的重要人物，都是自宗的师承，以表示铜□者──锡兰佛教的正统性。二、育王因兄子泥瞿陀出家而信佛；王弟帝须以分别说者的昙无德为师；王子摩哂陀以分别说者的帝须为师；锡兰佛教由阿育王儿女传去；锡兰的菩提树，是阿育王命女儿送去。分别说系，阿育王家，锡兰佛教──三者的密切结合，是『善见律』等编辑的主要目的。他所重视的，是其他佛教所从来不知的；而其他，什么都不在他们的意中。就是派使弘法，也不过为锡兰佛教作旁衬而已。所以，从作者的心境说，□宾所传，比锡兰所传要客观得多！『岛史』、『善见律』，对于三次结集的年代，育王信佛与儿女出家的年代，佛教到锡兰的年代；印度王统、锡兰王统的记年，写得非常认真，不像阿育王传那样的疏略。然而考论起来，这是伪史，还不如『阿育王传』，不失他的譬喻作风，来得老实！
　　　五、从传说的确定与演变来说：□宾的传说，西元前一世纪，编集成书；而传说是确定于优波鞠多弟子（或再传）的时代。其后，□宾学者为了高推摩田提，以摩田提编入传法正系，介于阿难及商那和修间。本来，从迦叶到提多迦的传承，虽优波鞠多与育王同时，而付法实到提多迦为止。等到摩田提被编为传承中（第三师）人，虽本传仍说到提多迦，而五师传承说，即止于优波鞠多。这是北方传说的一度变化；约为迦湿弥罗论师集成『大□婆沙论』以后，西元三、四世纪间。经五师相承而到阿育王的时代，是锡兰传五师说的先导；对于锡兰的五师传承说，起着重大的影响。晚期的有部律师，改编有部律，以佛灭到阿育王的五师相承说，编为从五百结集到七百结集间的七世相承说。这是北方传说的大变化、大错误！
　　　二百十八年说，也经历同一命运。这一传说，到底什么时候传入锡兰，虽不能定说，但在西元前八七年，大寺与无畏山寺的纷诤期，这一传说，必已被大寺的一分学者所信用。锡兰所传的佛元说，主要的有：一、西元四一０年（晋义熙六年，依足立喜六法显传考证），法显从锡兰（无畏山寺）得来的佛元说，为「泥洹以来一千四百九十七年」。说者以为：这必是「正法灭已四百九十七年」，法显约正法千年说，所以为一千四百多年；如依正法五百年说，即九百九十七年，佛元即西元前五百八十七年。这与缅甸所传的五八九年说，中国所传（佛般泥洹经后记）的五八九说，大体相合。二、如锡兰（暹逻）一般所传的西元前五四三或五四四说，与菩提伽耶碑相合。三、如『众圣点记』──附『善见律』传来的──西元前的四八六年说。从佛灭到阿育王登位，为二百十八年满，这是锡兰传所共信的。然他们一般用前五四三年说，这可见大寺的徒裔们，对阿育王以来究有几年，早就弄不清楚，所以依附佛陀伽耶碑记。也许他们以为，这并不与二百十八年说矛盾。从『众圣点记」而上推，与阿育王出佛灭后二百十八年说合，这可见从阿育王到『善见律』的时代，必有依据；即点记制，必先『善见律』而存在。然而，点记制，也决非古型的。王舍结集与七百结集，都不过诵出而已，当时从那里去下这一点？阿育王的时代，有没有结集，还是问题。传说以巴利语写定圣典，即大寺与无畏山寺相诤时──西元前八十七年。有成文的律典可点，有不同的传说而需要点，点记制的产生，最可能为此时。所以大寺上座们的点记制，即依据旧有的传说：佛灭到阿育王登位为二百十九年；传入锡兰为二百三十七年；从天爱帝须Tessa王登位（佛灭二三七年）以来有多少年。在这种传说的基础上，每年一点的点下去。所以：『众圣点记』的确实性，即从帝须以来的年代说，创立点记制以后的年年一点，不失为大致可信。而佛灭到育王登位的二百十八年说，除了传说，实不能从点记制的本身，证明他二百十八点的可信。单是这样，这一古老的传说，是值得尊重的。然而，从『岛史』、『善见律』以来，为了证明这二百十八年说，从印度王统、锡兰王统、五师传承去配合，想把这古老的传说，造成铁定的史实。这可反成为可怀疑的伪史了！
　　　二　从传说的人事关系去考察古老的传说，洗尽后起的附会与演变，恢复他的原始传说，这是极重要的！传说的是否可信，这可以讨论了。传说中的事情，必局限于一定的时空；出现于一定时空中的事实，不会孤立的，必与同时及前后的人事，发生关系。除了另一传说的谬误，彼此间总是相合而不会矛盾的。如发现彼此的矛盾不符合，即传说的真实性有问题。所以，再综合上来所论的彼此关系，审论这二种传说。
　　　从佛灭到阿育王登位的年代，本来可以从印度的王统纪年去确定，可惜印度缺乏可信的历史，「古事集」的价值，不会比传说高些。佛典所叙述的，如锡兰的印度王统编年不可信；□宾传的疏略不备；安法钦的传说；西藏多氏佛教史的传说，都彼此相违而难以取信。虽论到百余年说是可能的，然据王统传说，即使锡兰传说不可信，如有国王七、八代，二百余年也是有可能的。关于这一方面的论究，可说毫无成功（确立佛灭年代）希望。我希望：佛陀同时的频婆娑罗王、波斯匿王他们自身或与他相关的史料，将来能有新发现，这才能确定更正确的佛灭年代。
　　　锡兰的王统编年不可信，是无可讳言的。到阿育王时代，所知古王的名字，只有五人。如□□耶的时代，离如来涅盘不久，那末五王相传，百余年说，应该比二百余年说更可信些！
　　　佛教自身的人事关系，五师传承中，七百结集时代为第三师，育王时代为第五师，这是南北一致的传说。承认五师说，又坚持二百十八年说，是矛盾而不可通的。关于这，确信锡兰传说的吕澄，提出新的解说，如『对点记记年之再商榷』说：
　　　「后世律家追溯传承，率从第二结集诸上座出发。……南传律师之相承，亦当从第二结集出发。而驮写拘其人，又明明为陀娑婆罗之异称。故南傅驮写拘为优波离弟子云者，意谓出于优波离系统，不必即为亲炙者矣」！
　　　以驮写拘遥承优波离，说驮写拘是第二结集时人；这虽与锡兰旧有的传说不同，但未必能延长到二百多年。陀娑婆罗，一作陀婆婆罗；他的弟子树提陀娑，也有作树提陀婆的。娑与婆，『大众律』多相杂不明。『大众律』是推重陀娑婆罗而轻视持律耶舍的。西方系的耶舍（发起七百结集的），因判罪不当，被树提陀婆讥嫌（大众律三０ ）。耶舍请陀娑婆罗为七百结集的结集者。这与属于西方系的上座律，略有不同。即使承认陀娑婆罗与树提陀娑，与第二结集的耶舍同时，也不足以证明五师相承有二百多年。如为百余年，岂非恰好！
　　　优波鞠多与育王同时；与他同时的大德，也都有与育王同时的论据。佛灭来四传或五传，那里有二百多年？
　　 ┌──善觉
　 ┌───优多罗─┤
　 │ └──耶奢
　 迦叶……阿难─┴───商那和修───优波鞠多──提多迦
　 优波离─┬─驮写拘──须那拘──悉伽婆──帝须
　 └─陀娑婆罗─树提陀娑
　七 结论
　　　二大传说中，锡兰传的不如□宾传，已非常明白。□宾所传的『阿育王传』，说佛灭「百年之后」，本没有确定年代。然参照同属于□宾系的，同作于西元前一世纪的世友论，可知「佛灭百十六年」，即为百年之后的明确定说。再比对于同属西方上座系（分别说分离以后的）的犊子系说，华氏城的诤论，为百三十七年，可推定为：佛灭百十六年，是育王作王的年代。如这是灌顶的年代，那末十七年诤论时，即佛灭百三十二年。如这是育王自立为王年，那末灌顶于佛灭百二十年，诤论于百三十六年。与犊子系的传说，所差不过一年。这一佛灭年代的传说，虽还不足据以确定为必然无疑的佛元，但传说的古老性、普偏性，决非锡兰传可比！
　　　育王登位于佛灭百余年说，也有一项传说的矛盾，即一般所说佛灭百年的七百结集说。虽律家的传说，每与经师（论从经出）的传说不同；但这是各部各派共有的传说，不能不尊重而予以研考。如确为佛灭百年──或百年后而举行七百结集，适为商那和修与须那拘的时代，那末育王登位，即使不是二百十八年，也决不会是百十六年了。考七百结集的年代，广律中并不一致：
　　　大众律：「佛涅盘后」。
　　　五分律：「佛泥洹后百岁」。
　　　四分律：「世尊般涅盘后百岁」。
　　　善见律：「世尊涅盘已一百岁」。
　　　十诵律：「佛般涅盘后一百一十岁」。
　　　经这一比观，可见七百结集中开始立异，育王时早已完成分立的大众部律，但说佛涅盘后。育王时代分化，而完成于育王晚年的分别说系，如『五分』、『四分』、『善见律』，都说佛灭百年。与犊子部分化而成的一切有部──『十诵律』，时代为佛灭三世纪初，才确定说佛灭百十年。这可以看出一种趋势，即分部越迟，对七百结集的年代，也传说得越迟。西藏的晚期传说：余部□奈耶中，有说二百十年或二百二十年举行第二结集的（多氏佛教史七·一）。缅甸佛传，也说是二百年。更证明了愈后起的，传说的时代愈迟。统论佛典的记年法，一般都以百年、二百年、三百年等计；这与西元所说的一世纪、二世纪相同。如准确些，即说百年「初」，百年「满」，百年「后」等。分别说系所说的「佛灭百年」，起初应为佛灭一百年中的意思；大众律但说「佛涅盘后」，也可见离佛涅盘不太久。由于或者解说为满一百年，或一百年后，这才双方代表的年龄，也要说是一百多岁了。其实代表多数为阿难、阿■楼陀Anuruddha弟子，那里会是一百年以后？吕澄信用二百十八年说，与五师相矛盾，所以解说为：优波离与驮写拘间，有一时间的距离。佛灭百余年说，似乎与佛灭百年的七百结集说相矛盾，我解说百年为百年中。百年还他百年，觉得这一会通，是自然而合理的。如佛灭百余年而育王出世，那末七百结集的时代，可能为难陀王末年，与西藏的传说相合。然七百结集时的国王，广律中并没有明文；锡兰传以为迦罗输柯王时，不过执定为百年（恰好为一００年），再配合所编的印度王统记年而已！
　　　□宾所传与锡兰所传，同样的古老，而相差为一百年。同一事实的不同传说，决不如同情锡兰传者所说，北方是误以黑阿育为法阿育了。二阿育，根本是莫须有的。这二种传说的不同，我的解说为：佛灭后百年，有七百结集，是律家的传说；佛灭百余年──百十六年，阿育王立，是经师（论师）的传说。这虽各说各的，起初不一定矛盾，实为佛弟子间的共同传说。在传说的过程中，佛灭百年的七百结集，被上座系的律师们，解说为已经百年，百年之后；这才百十六年的育王为王，被误会而修正为佛灭百年以后，又过百十六（八）年，成为二百十八（六）说。十六与十八不同仅是小枝节而已。这佛灭到育王的古老传说，纠缠于佛灭百年的七百结集说，这才造成二百十八年说，南北的所传不一。这恰好相差百年，不是偶然的：佛元的讨论者，有深刻重视这恰好一百年的必要！
　　　佛灭百十六年，阿育王自立；百二十年，育王行灌顶礼，这不但「持之有故，言之成理」，可说各方面都能吻合；与锡兰传的所以不同，也说出他的不同来源。如考定佛元，在现阶段，这是唯一可用的传说。如育王灌顶于西前二七一，即自立于二七五，即可推得佛灭年，即佛后元年──为西元前三九０年。
　　　四、论佛灭的年代
　　　去年（西元一九五六），印度、锡兰、缅甸等国家，举行佛涅盘来二千五百年的盛大法会。今年，泰国（高棉等）又举行佛灭二千五百年的大典，邀请佛教国家派代表来会。由此可见，在缅甸召开的世界佛教徒友谊会第三届大会，虽通过了缅甸等传统的佛元──佛灭于西元前五四四年，而佛教国际并不曾无异议的遵行。所以现在不妨再为论列，为真正关心此一论题的佛教友人作参考。
　　　佛教，古来以释迦佛入灭的年代为准，来记载佛教界史事的年代。这是佛灭纪年，而不是以佛的诞生来计算（去年的二千五百年，中日佛教界每有误认为佛诞纪年的）。佛灭以来的年代，虽传说有七十多种，然不出两大类：一、古典的传述，最有历史价值，可以根据他而论断出比较确实的年代。二、广大的传说，曾经在长时期中，为多数的信徒所尊重与信用。
　　　古典的传说──依中国译典及巴利文典所记载的，主要有二项：一、阿育王登位，为佛灭后百年说；精确的年代，为百十六年，这是佛法北传□宾而传出的。现存的最古文记，是『阿育王传』，世友的『十八部论』，都编纂于西元前一世纪。此说的传入中国，比较早。『育王传』是晋惠帝时（西元二九０──三０六）；『十八部论』是西元五世纪初的罗什。这一说，不但为一切有部所信用，也是大乘学者马鸣、龙树等诸大士所信用，实为北传佛教特有的古说。二、阿育王登位，为佛灭后二百十八年说，这是佛法南传锡兰而传出的。现存的最古文记，是觉音三藏的『善见律□婆沙』，及佚名的『岛史』，这都是西元前四、五世纪间的作品。此说的传入中国，『善见律□婆沙』为齐永明七年（西元四八九）。与『善见律』同时传入的，还有著名的『众圣点记』。这可推为南传佛教特有的古说，因为传于中国的，也还是从锡兰传来。
　　　此二项传说，我称之为古典的传述，因为确见于古典的文记，而不是后起的传说。虽然，在过去，北传的中国与日本，南传的锡兰与泰国等，对此古典的佛元说，已经等于遗忘。然由于阿育王登位的年代，近代学者已考证得大体一致。所以对南北二传的古说，又为近代的学者尊重起来。阿育王登位，一致推证为西元前二七一到二六八年间，前后三、四年的差异，还不能得一致的定论。如依此明确的年代，加上从佛灭到阿育王登位的年数，便得到有历史基础的较确定的佛灭年代了。南传的佛灭年代，从阿育王灌顶到佛灭为二百十八年，所以佛灭应为西元前四八九到四八六年间。北传的佛灭年代，如以佛灭百十六年为育王灌顶年，那末佛灭于西元前三八七到三八四年间。如以此为育王自立为王的一年，再过三年才灌顶，那末佛灭应为西元前三九０到三八七年间。学者间的推论考证，虽还有数年的差异，而实只是南北所传的两大古说。最古典的最有历史价值的，没有比这二大古说更可信了。我在『佛灭纪年抉择谈』里，曾有过严密而广泛的讨论。认为北传的阿育王登位于佛灭百十六年说，实为最古的传述，也就是最可信赖的佛灭年代。南传的佛灭年代说，在这个基础上，又误加了一百年。
　　　广大的传说──据中国及锡兰等传说，主要的又有二类：一、中国与南传国家共传共信的：依『菩提伽耶碑记」，佛灭应为西元前五四六年。此说传入锡兰、缅甸，传说为西元前五四四年（去年满二千五百年）。传入泰国、高棉，传为西元前五四三年。彼此虽有二、三年的差异，实依于同一来源而来。考玄奘『西域记』（卷八）：菩提伽耶，为释尊成道处。菩提场北，有摩诃菩提寺，为僧伽罗国王所建筑，寺内的僧众，也以僧伽罗国来的为多。摩诃菩提寺内的僧伽罗学僧，所信所行的，是「大乘上座部」。我们知道，僧伽罗就是现在的锡兰，所以毫无疑问的，现在南传佛教国家所信用的佛灭年代──西元前五四四（或五四三），就是留学印度的锡兰学僧，根据『菩提伽耶碑记』而来，只是推算上小有出入而已。玄奘留学时代（西元六二七──六四五）的锡兰学僧，在印度信奉大乘上座部，与现代的锡兰不同。此「大乘」二字，极有意义，因为当中国的罗什时代（西元五世纪初），大乘佛教广泛传入时，佛教界相信当时是佛灭「千载」，也就是佛灭十世纪。我在『佛灭纪年抉择谈』曾假定：「西元四一０年，为传说的佛灭后九五０年，那末佛灭年，应为西元前五四０年」。据此来推算，中国大乘教徒所传说的：「□贰王」为「后七百年」；结集『婆沙论』为「六百余载」；马鸣为「六百岁已」；龙树为「七百岁已」；提婆为「八百余年」；诃黎跋摩「九百年出」──西元一、二、三世纪的佛教史事，无不相合。所以，以西元前五四六，或五四四，或五四三为佛灭年代，并非南传佛教国所特有，反而是大乘佛教的佛灭年代说。民国二十二年，太虚大师作『佛元抉择论』，也采取此一佛灭年代说，就因为他与中国所传大乘佛教史的年代相合。可是此一佛灭纪元，比起巴利文典古传的，阿育王登位时，佛灭二百十八年满，并不相合，而是增多了六十年。
　　　然而，锡兰的佛元传说，不止于此。西元四一０年，法显留学锡兰时，住在无畏山寺。他听见该寺的传说：「泥洹以来，一千四百九十七年」。年代太长，值得怀疑。有人解说为：法显所听到的，应该是正法灭已四百九十七年。法显以为正法千年，所以传说为一千四百九十七年。如依正法五百年说（正法千年或正法五百年，佛教旧有此二说），那一年就是佛灭以来九百九十七年，也就是西元前五百八十七年。这一解说，极为合理。佛灭于西元前五八七年说，与康日比丘所记的『佛般泥洹经后记』──西元前五八九年说（缅甸也有此说），大体相合。这比起巴利古典所传，佛灭二百十八年而阿育王登位的传说，恰好增加了一百年。
　　　总之，此二说，非南传佛教的古说，反而与大乘佛教初期共传共信的佛灭年代说相合。法显所住的是无畏山寺，而现代锡兰的佛教，是大寺派。所以，我敢肯定说：佛灭于西元前四八六顷的古说，五世纪后的锡兰僧众，除少数外，大部分已缺乏明确的认识。大寺派所信的，是西元前五四四说；无畏山寺派所信的，是西元前五八九（顷）说。由于无畏山寺派的衰落，锡兰渐成为大寺派的一派教区，而佛元说也就专传西元前五四四（五四三）说。然而，这并非巴利文典的古传，反而是北传大乘学者共信的传说。
　　　佛灭于西元前五四六顷，或五八七顷，本为中国与锡兰等共有的传说。锡兰等国家，虽尊信巴利文的古典，但不知道阿育王登位于佛灭二百十八年的古传，与他们传统信用的西元前五四四顷说，五八七顷说，有了六十年与一百年的距离。同样的情形，也发生于中国。大家虽公认佛灭百余年而阿育王登位，而不知西元五世纪初，并非佛灭千载，而有一百六十年的差异（古代传说的佛灭纪年，彼此相差，不是一百年，就是六十年，这是很可注意的）。上述的二说，在佛教界，有着悠久与广大的信用，但在佛教史的年代学上，缺乏价值。
　　　二、还有中国特有的传说：佛生于周昭王二十四年（或作二十六年），入灭于周穆王五十三年说（西元前九四九）。从传记看来，这并无从印度传来的形迹。此一传说，是元魏昙无最，在正光元年（西元五二０），为了与道教的争论而说到的。北齐法上，也如此说。昙无最的根据，是『周书异记』，为一来历不明的文记。道教徒伪造『化胡成佛经』，这对于佛教在中国的地位与发展，受到严重的障碍，所以非说明佛先老后不可。为了达成此一目的，才有『周书异记』，佛灭于西元前九四九年的传说，成为千余年来，中国佛教信用的佛元（但中国多用佛诞纪年）。
　　　西元一九五四年，在缅甸召开的世界佛教徒友谊会第三届大会，通过了佛灭于西元前五四四年说，并决定去年为佛灭二千五百年。当时，到底有没有对此问题有研究的学者参加？到底有没有经过慎密的辨论？我并不明了，但相信，这仅由少数人提议，轻率的把锡兰、缅甸的后起传说，写作世界佛教公认的佛元。不过，我并不反对锡兰与缅甸的佛教教友，信奉自己固有的传说，而举行佛灭二千五百年的大法会。尤其是，泰国的佛教界，不理会大会决议，而在今年，举行自己信奉的佛灭二千五百年大会。这证明了泰国佛教界，对于本国固有传说的坚强信心！就是在缅甸世佛会大会的决议，也表显了，缅甸与锡兰，对宏传巴利佛教，佛教世界化的信念与雄心。从这点说，我们不能不对泰、缅等南传佛教国，表示真诚的赞叹！任何文化，宗教习俗，凡是流行已久，必然会引起民族的感情。除非是不良的，不适于现代的。凡是优秀的民族，有希望的国家，没有不珍惜自己，尊重自己的传统，因为这总是象徵民族自信心的强度。如战前的日本佛教，对于佛灭于西元前四八六顷的传说（初由西方学者，从巴利文典中发现而鼓吹），曾引起强烈的反感。接着，小野玄妙、宇井伯寿等，又从北传佛教的教典里，举出阿育王登位于佛灭百十六年说，在历史考证的基础上，建立北传的旧说。这不正说明了战前日本佛教界的信心吗？战败已后，不知是否如此？依这点来说，每一国家都有尊重自己传说，采用自己传统的佛教纪年的自由。这不是固执，而是信心的光荣！中国一向遵用佛诞，在佛教世界，成一独特的发展。佛生于周昭王二十四年（西元前一０二九）四月初八日，到民国六十年（一九七一），恰满三千年。到那时，相信反佛教的匪共暴政，早已因中华民国军事与政治的反攻而消灭。国土重光，佛教也已在废墟中重建起来。到那时，对于有着一千五百年历史的佛诞纪年，希望佛教同人，能集合全国佛徒的力量，来举行佛诞三千年的大典，写下中国佛教史的空前一页。
　　　释尊入灭的时代，从传说的信仰立场，尽管各自遵用自己的传统。如舍己从人，不过象徵了信心的空虚，佛教的衰落。依据后起的传说，是不能成为佛教国际所公认的。
　　　如真的要确立人人公认的佛灭年代，那末非透过历史的考证不可。最有希望的，是依据北传的，佛灭百十六年而阿育王登位；或依据南传的，佛灭二百十八年而阿育王登位。当然，依我的广泛辨证，相信北传的──中国华文教典所记载的佛灭百十六年而育王登位说，是最古典的，最可信赖的传说了。
　　　五、纪念佛诞说佛诞
　　　今年，传说为释迦佛诞生二千五百年。所以有些国家，从朝到野，举行盛大的佛诞庆祝，来表示佛教大众的敬虔与热忱。自由中国中华文化出版事业委员会，也发起编行『中国佛教史论集』；章嘉大师特地发起，在台北市的善导寺，举行大法会，来纪念这伟大的日子。作为佛的弟子，从佛陀正法的光明中，承受到正法的福乐──出险恶而登坦道，离苦恼而得清凉，从黑暗向光明，转极苦为极乐。佛弟子身受佛陀无比的恩德，逢到佛陀的圣诞，理应欢忻鼓舞，好好的庆祝一番！
　　　说到佛诞，今年有了三个：一、中国佛教旧传的阴历四月初八日。二、台湾一部分人，奉行日本佛教的旧例，阳历四月初八日。三、从今年起，有的遵用南方佛教所传的，阳历五月月圆日──阴历四月十五日。虽然好事不嫌多，不过一年而要过三个佛诞，举行三次庆祝，到底不大理想！三个佛诞中，日本式的阳历四月初八日，是近代的日本佛教徒，硬改阴历为阳历，论事论理，都是毫无根据！台湾一部分信徒，光复来还是沿用不改，这不一定是对他发生兴趣，只是习以为常，奉行故事而已。阴历四月初八日，或四月十五日（阳历五月月圆日），问题就不那么简单，是值得好好讨论一下的。
　　　『牟子理惑论』（东汉末年作品）说：「佛四月八日生」。这是可考见的最早史料。据此，中国佛教以四月初八日为佛诞，至少已沿用一千七百多年，这是怎样的古老传统！在后来传译的经典中，略有二说：一、二月八日说，如『佛本行经』（卷七），『长阿含游行经』（卷四）。二、四月八日说，如『修行本起经』（卷上），『瑞应本起经』（卷上），『佛所行赞』（卷一），『佛般泥洹经』（末），『般泥洹经』（末）；还有『汉书』「郊祀志」。对于这二月或四月的不同，古人的解说是错的。如一、道安『二教论』注说：「春秋（时代的）四月，即夏（历）之二月也；依天竺用正与夏同」。这是说：说四月，依中国说。中国的春秋时代，用周正，周正建子，所以四月为卯月。经中说二月，是依天竺说的。天竺的历法，与中国夏历一样；夏历建寅，所以二月也是卯月。这样，依印度说二月，依中国当时说四月，其实是一样的。但果真如此，那末佛教传入中国时，中国一向都用夏历，为什么一直以四月初八为佛诞，而不用二月呢？二、『北山录』注说：「四月八日生者，据夏正说；以二月八日生，据周正说」。此说的错误，尤为明显！如据夏正而说四月八日，四月应该是巳月；据周正而说二月，二月应该是丑月。丑月与巳月不同，怎能说一致呢！
　　　玄奘『大唐西域记』（卷六）说：释迦「菩萨以吠舍□月后半八日，当此三月八日。上座部则曰：以吠舍□月后半十五日，当此三月十五日」生。这不但说出了两个不同的佛诞，还明显地说到了月名。据印度历法，一年十二月。每月分二，先是黑月，次是白月，所以等于阴历的从上月十六日到下月十五日为一月。十二月中：一月名制□罗，二月名吠舍□，三月名逝瑟吒。据『宿曜经』的解说：制□罗月，当中国（阴历）二月；吠舍□月，当中国三月；逝瑟吒月，当中国四月。据『西域记』说：制□罗月当中国正月十六日到二月十五日；吠舍□月当中国二月十六日到三月十五日；逝瑟吒月当中国三月十六日到四月十五日。由于近代的交通畅达，彼此年月的对照更为明确，知道『宿曜经』与『西域记』所说，都还差一点。如不谈闰月，那末一月制□罗，实为阴历二月十六日到三月十五日；二月吠舍□，实为阴历三月十六日到四月十五日。佛生于吠舍□月，为佛教的一致传说。吠含□月的后半八日（或十五日），在印度是第二月；而依中国夏正的阴历，是四月初八日（或十五日）。所以，可以肯定的解说：经中说二月，依印度历法的吠舍□月说。说四月，是依中国夏正的阴历说。这样，经中说二月，说四月，并不矛盾。古人对于二月或四月的解说，虽然是错的，而中国古来一向遵用阴历四月（卯月）说，却是绝对的正确！
　　　剩下来的问题是：释迦佛的诞生，到底是中国传说的四月初八日，还是南方所传的四月十五日？据玄奘『西域记』所说，知道这是部派的传说不同：上座部用吠舍□月的后半十五日，其他学派用吠舍□月的后半八日。不但是佛的诞生，佛的出家、成道、入涅盘，上座部都说是吠舍□月的后半十五日，换言之，都是阴历四月十五日。而其他学派（除有部对涅盘日有异说外），却一律是吠舍□月的后半八日，也就是四月初八日。这如『般泥洹经』说：「佛从四月八日生，四月八日舍家出，四月八日得佛道，四月八日般泥洹」。所以，中国旧传以四月初八为佛诞，从学派说，这是小乘四大系中，大众、一切有、犊子等三系，及大乘佛教所共用。而四月十五日，仅是小乘四大系中，上座分别说系的传说。从教区说，这是中国、韩、日等国家──广土众民所共用，而不如四月十五日的，仅是锡兰、缅、泰所遵用。如从中国佛教来说，这是有着一千七百多年历史的节日。所以如不是改宗南方小乘佛教，就没有任何理由来改变四月八日的佛诞节。我想今天的自由中国佛教界，有中国佛教与民族传统自尊感的，是会同意我的意见！
　　　六、龙树龙宫取经考
　　　龙树入龙宫取经的传说，在印度是极为普遍的。最初传来中国的，是鸠摩罗什的『龙树菩萨传』，如说：「龙树独在静室水精房中。大龙菩萨见其如是，惜而愍之，即接之入海。于宫殿中，开七宝藏，发七宝华函，以诸方等深奥经典无量妙法授之。龙树受读，九十日中通解甚多。……龙树既得诸经一箱（或作「一相」），深入无生，二忍具足。龙还送出」。『付法藏因缘传』也采取此说，但末作：「龙树既得诸经，豁然通达，善解一相，深入无生」。在龙树所得读的诸经中，传说以『华严经』为主。如魏菩提流支说；「龙树从海中持出（华严）」（见「净名经玄论」卷二）。陈真谛说：「大海龙王见而愍之，接入大海。……即授下本华严经一箱」（见「法华经传记」卷一）。唐波罗颇伽罗蜜多罗也有此说（见「华严经传记」卷一）。
　　　龙树入龙宫取经的传说，有的解说为：这是表示深入自心，本着自证而集出大乘经的。有的解说为：龙王，是印度民族中龙族的国王。『华严』等大乘经，从此族的王庭得来。有的解说为：南天竺铁塔或龙宫取经，正如敦煌石室的发见古代经典一样，不过传说得神奇而已。有的解说为：龙宫、夜叉宫与天宫，一向传说为有大乘经。龙树的龙宫得经，也只是这种传说的一则。这些解说，都可以有一分意义，但第三说是更为可能的。
　　　先从另一传说说起：『法苑珠林』（卷五一）引『西域志』说：「波斯匿王都城东百里，大海边有大塔。塔中有一小塔，高一丈二尺，装众宝饰之。夜中每有光耀，如大火聚。云：佛般泥洹五百岁后，龙树菩萨入海化龙王，龙王以此宝塔奉献龙树。龙树受已，将施此国王，便起大塔以覆其上。自昔以来，有人求愿者，叩头烧香献华盖。其华盖从地自起，徘徊渐上，当塔直上，乃止空中」。这一龙树入龙宫得塔的传说，显然的与入龙宫得经相类似。玄奘『大唐西域记』（卷一０）中，有一非常类似的记载说：乌荼「国西南境大山中，有补涩波耆□僧伽蓝。其石□堵波，极多灵异。或至斋日，时放光明，故诸净信远近咸会。持妙华盖，竞修供养。承露盘下，覆钵势上，以花盖□，置之便住，若磁石之吸针也。此西北僧伽蓝中，有□堵波，所异同前。此二□堵波者，鬼神所建，灵奇若此」！玄奘所叙乌荼Ud!ra，Od!ra的灵塔，与『西域志』所传的龙树塔，显然是同一事实的不同传说。如一、『西域志』说在大海边，乌荼的确是滨临大海的。二、灵塔都有放光的叙载。三、『西域志』说：供塔的华盖，在塔上空中，不会落下来。『西域记』说：将华盖放在露盘下，覆钵势上，华盖会止住而不落。从这比较中，可发见『西域志』的某些错误。『西域志』说大塔在波斯匿王Prasenajit都城东百里大海边，波斯匿王都为舍卫城S/ra^vasti^，离大海极远。这是乌荼的灵塔，所以可断为□萨罗Kos/ala^王都的误传。波斯匿王国名□萨罗，但这是北□萨罗，南方还有南□萨罗。误以南□萨罗为北□萨罗，才记为波斯匿王了。从西元前三世纪末到西元三世纪初，以安达罗Andhra族兴起而盛大的安达罗王朝，幅员极广。如『西域记』中的南□萨罗，驮那羯磔迦Dha^nya-kat!aka、羯■伽Kalin%ga、恭御陀Kon%goda、乌荼等，都是属于安达罗王朝的。『大唐西域记』（卷一０），护持龙树的（安达罗王朝的）娑多婆诃王S/a^tava^hana，也称为□萨罗国王。据多氏『印度佛教史』（一五·三）说：护持龙树的南方国王，名优陀延王Udayana，也许是从乌荼得名的。
　　　龙树从龙宫得灵塔，或入龙宫得经，为同一传说的不同传说，尤其是灵塔的所在地──补涩波耆□Pus!pagiri，与龙王有关。补涩波耆□，意义为华山，这是有名的神山。在「吠陀」Veda、「摩诃婆罗多」Maha^bha^rata、「往世书」Pura^n!a中，都说到婆楼那Varun!a常往来此山（见高桑驹吉「大唐西域记所记东南印度诸国之研究」）。在婆罗门教中，婆楼那本为天界的大神。由于主管降雨流水，所以「阿闼婆吠陀」Atharva-veda与「摩诃婆罗多」，说他是水神（「印度哲学宗史」一·二）。这在佛教中，就是有名的婆楼那龙王。龙是主管降雨流水的，所以密典中称之为水天。如『大集经』「须弥藏分」，婆罗那为五类龙王中的一切鱼龙王。婆楼那是龙王，往来的补涩波山，恰好就是传说龙树入龙宫，得塔而建塔的地方，这是值得重视的。补涩波山的所在地，『西域记』说在国都西南大山中；『西域志』说在大海边。玄奘时代的乌荼国都，学者推论不一。Beal 氏推定为Cuttack洲的Ja^japur市，最好。在此处Assia山脉中的优陀延山Udayagiri，即山脉的极东处，离大海不远，现在还有佛教的遗迹。优陀延，为日出或出光的意思。『翻梵语』说：「优陀延，日出处山也」。这应该就是补涩波山，也就是龙树大塔处，传说的龙树入龙宫处。乌荼的梵语，也有作优特伽罗Uttkala的。梵语的Udaka，慧琳『音义』说：「东天竺呼水名也」。乌荼面临大海，被称为乌荼，可能与水有关。而优陀山，与乌荼也似乎同一语音所分出。这样，这里是大海边，是日出处，是水国，是婆楼那龙王往来的地方。龙树的入龙宫、见龙王、得塔、得经，都与此地有关。
　　　这可以说龙树从龙宫所得的经典了。龙树从龙宫所得的经典，主要为『华严经』。现存的大部『华严经』，七处九会，是「随类收经」而编集所成的。主要而传出最早的，在龙树的引述与解说中，有『十地经』与『不可思议解脱经』──「入法界品」，也名「普贤行愿品」。「入法界品」的主题，是善财Sudhana童子的发心，向南方参学。依「入法界品」说：文殊师利Man~jus/ri^到南方来弘化，首先「至福城东，住庄严幢娑罗树林中，往昔诸佛曾所止住教化众生大塔庙处」 （唐译「华严经」卷六二）。文殊在此处说经，善财也就从福城中来，发心修学。福城，是『华严经』 「入法界品」 的出发处。福城，梵语为Dhanya^karanagara，晋译作「觉城」，四十『华严』作「福生城」。考 『孔雀王经』中，有跋陀国 ，Bhadrapa^la义净译作「贤善城」，是「幸福城」的意思。巴利律「大品」（六）作Bhaddiya-nagara，也是幸福城的意思。『根本说一切有部律』，译为「婆提」，梵语为Bhadram!kara。善财住处的Dhanya^kara，不但与福城相合；译作「觉城」，更与巴利语的Bhaddiya相近。律（及经）中的跋提，与『华严』「入法界品」的福城，是一致的。这个幸福之城，据巴利语学者说，在央伽An%ga境内（这是佛世摩竭陀以东的通称）。汉译以为在修摩Suhma。据Br!hatsam%hita^书（卷一六），修摩在An%ga（即央伽〕与羯■伽间。在今Orissa（奥里萨，即乌荼）的Ja^japur市东北，约二十里处，有名为Bhadraka 的，与福城的语音及方位，无不恰合。这是更近大海处，与传说乌荼的龙树大塔处，相离不远。所以，Bhadraka就是福城；而Ja^japur的优陀延山的有佛教古迹处，就是补涩波耆梨的大塔处，也就是「入法界品」──「福城东」的「庄严幢娑罗林中」的「大塔庙处」。龙树传说在这里得到『华严经』，是有深切意义的。
　　　「入法界品」的「福城」，为善财发心参学的出发处，推定为现在的Bhadraka。从善财南参的路程来看，也可以确信无疑。一、善财先（西南向）到胜乐国Ra^ma$vara$nta妙峰山，应即今Maha^nadi River南岸的Ra^mpur。二、再（东南向）到海门国Sa^garamukha，虽不能确指，依经中「观海」及此下行程，应在今Chilika湖以南的海边。三、到（西南向）楞伽道头Lan%ka^patha，这是向锡兰去的海口。Fergusson氏推定羯■伽的都城，为今Kalin%ganagara，这与楞伽道头的原语一致，仅略去首音而已。四、（向西南）到达里鼻荼国Dramid!apat!t!ana的自在城Vajrapura。达里鼻荼即『西域记』的达罗□荼国即沿Palar河两岸地方。五、向（西）南到住林聚落Vanava^sin。这是有名的婆那婆私，阿育王曾派传教师去传教。婆那婆私的所在地，学者议论不一。依「入法界品」来看，在达里鼻荼之南，应在今Mysore南部。六、到了阎浮提畔Jambudvi^pas/i^rs!a的摩利伽罗国Milasphran!a，这是到了印度南端，『西域记』所说的摩罗矩吒。依这一旅行的历程来看，大致近于玄奘南下的行程。善财出发处的福城，推定为Bhadraka，是决无不合的。文殊说法处，在福城东，推定为传说龙树于龙官得塔处，得『华严经』处。此处与塔及龙王有关，而『华严经』说，这是福城东的「大塔庙处」。文殊说法时：「于大海中，有无量百千亿诸龙而来其所」。在这里特别说到教化龙族，是不应该看作偶然的。
　　　依「入法界品」的内容，可解说为：在南方大乘佛教兴起的时代，『不可思议解脱经』──「入法界品」，在福城以东的大塔庙处，集出流通，所以经中以文殊的教化福城，为善财发心修学的出发处。古来有许多传说，可以说明这点，如多氏『印度佛教史』（一二·四）说：「乌提□舍国Od!ivis/a（，就是乌荼）旃陀罗罗叉Candraraks!a王时，文殊现比丘身来其家中。大乘法类之经典，开始出现」。这一传说，与龙树在这里得『华严经』及其他大乘经的传说，极为适合。这里──乌荼，不但是「入法界品」等的出现处，一直到后代，也还是如此。『大唐西域记』说：「僧徒万余人，并皆习学大乘法教」。唐德宗贞元十一年（七九五），乌荼国王手写『华严经』 「入法界品」 呈献中国。后来译出，就是四十华严──「 入法界品」。可见「入法界品」，与乌荼国的特殊关系了。据日照三藏（「华严经传记」）说：「南天竺国，近占波城Campa^（，佛世央伽的首都），有一僧伽蓝，名□瑟奴（可能为补涩波的别传）。……有一大乘法师，持华严经一帙，来至其寺。……华严一经，盛于此国」。又说：「南天竺掘忧遮伽蓝，寺僧并受持华严经』。这可见，『华严经』「入法界品」，在西元七、八世纪，还是乌荼一带盛行的经典。
　　　『华严经』「入法界品」集出的地方，推定为乌荼的福城以东，补涩波耆□。『华严经』「入法界品」在此地开始流行，龙树得大乘经、『华严经』的传说，是有事实在内的。此地依山向海，『西域记』（卷一０）说：乌荼海口的折利□罗城Charitrapura，夜中远望海南的楞伽，常见佛牙的光明。这一环境，实为宗教意识易于滋长的地方（如中国的山东半岛）。所以，婆那楼（龙王）的信仰，从来就极为普遍；大乘经也在这里大大流行起来。『华严经』说：这里有古圣的大塔庙处，可以想见的，在大乘初行时，这里本来是有塔庙的，也许本来是婆那楼的塔庙。塔，在佛教中，如阿育王所造的，本来都是不太大的（所以能造得非常多），供奉佛或圣者的舍利（没有舍利，称为支提，原为印度旧有的神祠）。这等于后代所供的佛像，在佛像（雕塑的）没有普遍流行以前，舍利塔是作为佛像供养的。龙树在这里得到旧塔（一丈二尺），国王又加以重建，在小塔外加一层大塔，古代大抵如此，这是可以信赖的。在这与婆楼那龙王的塔庙中，得到大乘经（「华严经」）与塔，传说为龙树所发见。但在传说中（此处有大乘经出现，最好的传说，就是从龙宫得来），龙树被龙王接入大海中，从龙宫取经得塔了。总之，这一传说，是有事实依据的，不过经过传说的神化而已。
　　　七、楞伽经编集时地考
　　　楞伽经为真常唯心论的要典，他的编集流通，应当在笈多王朝的盛世。这可从几方面说明：一、本经引述到『胜□经』；「缚象与大云，央掘摩利罗」经；唐、魏二译及梵本，更叙述到『大涅盘经』。『涅盘经』中糅有『大□婆沙论』文，『婆沙』为西元二世纪末的作品。偈颂品说到龙树的住持佛法，龙树为西元二、三世纪人。所以本经的编集，总在三世纪以后。
　　　再从本经所叙政教的情势而论，编集于笈多王朝，这是可以断言的。在政教形势的叙述中，有一非常的异义，即以佛为迦旃延氏，以释迦为后起的，把他看作数论、胜论的流类。宋译阙颂品，且据唐译来解说。佛姓迦旃延氏，有二则。一说：「我姓迦旃延，净居天中出，为众生说法，令人涅盘城。……色界究竟天，离欲得菩提」。这是色究竟天成佛的。二说：「我名离尘佛，姓迦多衍那，父名世间主（魏译作梵天主），母名为具才。我出瞻波城，我之先祖父，从于月种生，故号为月藏」。他名为离尘垢佛，还有一文，如说：「我在于林野，梵王来惠我，鹿皮三歧杖，膊绦及军持，此大修行者，当成离垢尊」。此姓迦旃延Ka^tya^yana，成离尘垢佛Virajajina的在人间者，即上文色究竟天成佛的；似乎是人间修行圆满，上升色究竟天而成佛。此迦旃延佛，是否历史的人物？我以为：楞伽法门的完成者，当然是确有其人的，但迦旃延佛，这不过仰推而已。考释迦弟子中，有摩诃迦旃延，出于南天竺婆罗门种，称论议第一。自从学派分流，迦旃延的『昆勒论』，即为大众一系所宗。传说大众系中有多闻分别部，为摩诃迦旃延所创立的，已说「道不可坏」，即与本经的思想相合。本经以佛为姓迦旃延，可能即仰推此人。至于月藏与离垢佛，这是表示悟入菩提心而离染的，也即本净如来藏心的出缠而为清净法身。『密严经』（卷上）说：「入于无垢月藏殿中」，即是此月藏与离垢佛的意义。本经说迦旃延佛的法系是：迦旃延法付大慧Maha^mati，大慧传达磨Dharma，达磨付弥□梨Mekhala。大慧即楞伽经的问法者，本经也说他成佛，如说：「我及离尘垢，皆出纯善时。纯善渐减时，有导师名慧……于彼纯善时，现成等正觉」。此慧，即是大慧。考迦旃延佛的修行，用鹿皮、三歧杖，这不是佛的旧制；而大慧的成佛，又「衣虽不割缕，杂粹而补衲」，也不用释迦的袈裟，这是值得深切注意的。大慧所传的名达磨。当刘宋的时候（西元四七０顷），确有老头陀──达磨到中国来，唱「南天竺一乘宗」，以「四卷楞伽印心」。禅宗初祖的达磨，也许即是此人（这种付法系统，虽不能看作信史，但也可以参考。本经的编集者，或者即达磨的师长──「慧」所集成流通的。中国的禅者，叙到禅宗的法系，不了解达磨为南印的如来禅，而比附于西北印一切有系的禅统，说二十八祖或五十余祖，实在不足信！
　　　离尘垢佛灭后，有不同的学派出来，说五家（有等字）的有二文。一说：「释子悉达多、步多、五髻者，口力、及聪慧，当于未来出」。二说：「我释迦灭后（误，应依魏译作我灭后释迦），当有□耶娑，迦那，梨沙婆，迦比罗等出」。此二文，名字虽不同而意思是一样的。释迦，即释子悉达多S/a^kyatanaya Siddha^rtha，为前期佛教的导师。在本经编集者的心目中，是代表西北印声闻佛教的。步多，魏译浮单多，即吠檀多Veda^nta。吠檀多派的经典，传说为□耶娑Vya^sa所作。依本经所说：「□耶娑所说，婆罗多等论」，「谈古及笑语，□夜娑仙说」，那是以□夜娑为 『摩诃婆罗多』Maha^bha^rata诗篇的作者。总括传说、说话，及史传，所以说：「谈古及笑语」。吠檀多，意思为吠陀的究竟·本为梵书的末后部分，后开展而为奥义书。承奥义书而出的摩诃婆罗多，含有吠檀多的成分（魏译即译为韦陀）。所以，此中所说的吠檀多，不是后起的吠檀多学派。□耶娑，为印度有名的仙人，然实为整理者的意思，并非一人私名。所以本经以摩诃婆罗多的著作，归于□耶娑，而又说他说吠檀多。其后，吠檀多派的梵经编成，也就推为□耶娑所作。五髻者Pan~cacu^d!aka即胜论的般遮尸弃，受学于胜论的开创者迦那陀Kanada。迦那即迦那陀的译略。口力Va^gbali为虚空论师，说虚空为万有的本元。梨沙婆即勒沙婆Risabha，与数学有关。百论把他列为三仙的一仙，与胜论、数论并称。由来学者，以为勒沙婆是苦行外道尼犍子的一流。然从本经来说，应即虚空外道。聪慧Medha^vin即数论，数即智慧数；劫比罗Kapila^是他的开创者。这可见二文完全是一样的。又迦旃延佛后，说有释迦等三家出世，也有二文，一说：「谈论戏笑法，长行与解释；如是我闻等，迷惑于世间」。二说：「于我涅盘后，释种悉达多，□纽大自在（略唯二家）外道等辈出。如是我闻等，释师子所说。谈古及笑语，□夜娑所说。于我涅盘后，□纽大自在，彼说如是等，能作于世间」。这是以释迦的如是我闻（佛经）为一；□夜娑的谈古及笑语，即摩诃婆罗多为二；□纽天Vis!n!u，大自在天Maha^s/vara等的创造说为三。□纽天与大自在天的崇拜，婆罗多中也有，而新奥义书中，每阐发吠陀的事相而为□纽、大自在神的崇拜，结果引出弥曼萨派。长行与解释的□纽、大自在派，即弥曼萨派的雏形。上述的五家、三家，都是释迦佛前后三百年间的印度学潮。而迦旃延佛，自以为出于学派分流以前，代表印度文化统一而根本（佛法）的立场；以释迦等为外道，为迷惑于世间的。这样的见解，非释子所应有的。迦旃延佛为世间主（父）与具才（母）所生；他的舍释宗而别祧梵宗，自认为从梵天王生的婆罗门（迦旃延即婆罗门十八姓之一）；编集者想像中的正法，不是吠陀（古奥义书）是什么？我以真常唯心论为佛梵杂糅，以『楞伽经』为证，觉得非常可信。
　　　本经的迦旃延佛，出于印度学潮未分以前，意思为吠陀（奥义书）时代。其次，宗教方面，迦旃延佛灭已，有释迦等五家杂出。政治方面，经上说：「次有半择婆，□拉婆罗摩；次有冒狸王，难陀及鞠多；次蔑利车王，于后刀兵起，次有极恶时，彼时诸世间，不修行正法」。半择婆Pa^n!d!ava即般遮罗；□拉婆Kaurava即拘卢，这是梵书时代中国地方的主要国家。罗摩Ra^ma即□萨罗王子而向东南发展的。冒狸Maurya即孔雀王朝。难陀Nanda指难陀王（次第颠倒）。鞠多Gupta指旃陀罗鞠多，出于释迦以后，阿育王以前。蔑利车王Mleccha即边地王，也泛指无道的恶王。所说的次而刀兵大乱，即指摩竭陀的王统中绝，为南方案达罗国王所灭；而西北方，受希腊人、塞迦人、月支人等统治，印度是到了极纷乱的世代。此后，否极泰来，一如新天地的出现，经说：「如是等过后，世间如轮转，日火共和合，焚烧于欲界，复立于诸天。世间还成就，诸天及四姓，诸仙垂法化，韦陀祠施等，当有此法兴」。这不是说笈多王朝的统一五印，梵文学复兴是什么？法化既兴，释迦等三家（声闻佛教，及吠檀多，弥曼萨派）又出而迷惑于世间。从这政教的形势而论，本经为笈多朝的产物，确实无疑。在梵文复兴的气运中，编集者不满于初期佛教的释迦、数论、胜论、尼犍子、吠檀多、弥曼萨诸家的分流，于是仰推迦旃延佛，高标真常唯心论的自宗，而集出『楞伽经』。然而，本经虽指责佛、梵，而立意在融贯佛梵，而归宗于佛教。佛梵一体的第三期佛教，大多是这样的。
　　　笈多王朝，创立于西元三二０年；到四五五年，鸠摩罗笈多Kuma^ragupta以后，即因外有敌人，内部分立而逐渐衰落。本经的编集，即在这一时期中。
　　　本经曾谈到：「由种种心分别诸法，非诸法有自性，此但妄计耳」。这与世亲的唯识三十颂：「由彼彼遍计，遍计种种物，彼遍计所执，自性无所有」，文义次第，非常一致。所以本经实为唯识兴盛以后的作品，可能还在世亲以后。唯识学者平常说六经十论，但这是依『成唯识论』的引经而说。在无着、世亲的引证中，有『十地经』、『解深密经』、『阿□达磨大乘经』，而从没有说到『楞伽』与『密严』（密严更迟）。这是最可注意的。在中观家，也是比世亲略迟，与安慧同时的清辨，才引用『楞伽经』（传为提婆作的论典，上有楞伽二字，这是菩提流支所加的）。清辨即与安慧同时，多少年轻一点（所以又与护法同时）。世亲考为西元三六０到四四０时人，所以本论的集出，约为西元五世纪中期。
　　　关于编集的地点，以南印度为近。经说：南天竺的龙树，持佛正法，传南天竺一乘宗的达磨，南天竺人，也以此经印心。初译本经的求那跋陀罗，也自海道而来中国。尤以本经的缘起分，以佛出龙宫，渡到南岸，入楞伽城摩罗耶山说法，为显而易见。此楞伽山海，确为象徵心境的，然未尝不是编集者熟悉的环境，这才托此事以表法。楞伽城罗婆那罗刹王的迎佛说法，实寓有深味。印度『罗摩耶那』诗篇的本事，为阿瑜陀王子罗摩，因事被谪居于频□耶山的仙窟。他的爱妃西他，为楞伽岛的夜叉罗婆那夺去，罗摩约会了南海滨的山民，攻入楞伽岛，这才取回西他，恢复名誉。一般说，这是婆罗门文明移植锡兰岛的诗化。罗婆那为楞伽岛的夜叉，而本经以为是罗刹王，迎佛说法，这也表示着佛法的南行，楞伽岛接受大乘佛法的意趣。玄奘西游时，知道楞伽岛多有能精通大乘法相的。
　　　八、文殊与普贤
　　　文殊与普贤，为大乘佛教的著名菩萨，被称为□卢遮那佛的「胁侍」。依一般的解说，菩萨有「此土」与「他方」两大类。文殊，或说出于东方的「宝氏」世界（佛说文殊师利净律经），或说在南方（唯曰杂难经）等；而依『文殊师利般涅盘经』，是出于此土，是从释尊出家的。普贤，「不可量不可说，住处不可知，若住应在一切世界中住」（大智度论卷一０）。那不但不是此土，甚至也不能说是他方的了。在初期的佛教中，并无文殊与普贤的传说；这也不是印度教固有的大神。文殊与普贤菩萨的出现，真是值得注意的事。
　　　一、文殊普贤与舍利弗目犍连：审细的研究起来，文殊与普贤，实为舍利弗与目犍连的理想化。理由是：第一、文殊、普贤为□卢遮那佛的「胁侍」，是代表佛陀弘化的。在初期佛教中，舍利弗与目犍连，即是释尊的两大弟子，被称为「双贤」，「第一双」弟子，负着代佛扬化的重任。如『杂阿含经』（卷二四）说：「我观大众，见已虚空，以舍利弗、大目犍连般涅盘故。我声闻，唯此二人善能说法教诫教授辩说」。『中阿含』（卷七）『分别圣谛经』（又增一阿含等趣四谛品）也说：「舍梨子比丘，能以正见为导御也。目犍连比丘，能令立于最上真际，谓究竟漏尽。舍梨子比丘生诸梵行，犹如生母；目连比丘长养诸梵行，犹如养母」。
　　　第二、「大智文殊，大行普贤」，简要的表示了二大士的德性。这在释尊的教团中，即是舍利弗与目犍连的德行。释尊的大弟子，各有特长，而舍利弗与目犍连，佛记别他是：「是二人者，是我弟子中智慧第一、神足第一」（大智度论（引律）十一）。大智舍利弗，与大智文殊，仅为声闻与菩萨的差别，古人也多能理解到。神足（通）即是行。我们不能忽略的，大智，不但是为自己的。舍梨子以正见为导，生诸梵行者如生母；文殊教化诸佛发菩提心，被称为诸佛的老师。这启迪正见的教化重任，在声闻与菩萨佛教中，即由舍利弗与文殊分别负担，这实为同一事实的不同说明。
　　　第三、文殊乘狮子，普贤乘白象，这与舍利弗目犍连有特殊关系。舍利弗有「狮子吼」的传说，如『杂阿含经』（卷十四）说：「尊者舍利弗，作奇特未曾有说，于大众中一向狮子吼言。……舍利弗比丘善入法界故」。舍利弗的狮子吼，自称能一日乃至七日，以各式各样的文义来解说佛说。『中阿含经』也有同样的叙述。这在当时，引起了黑齿比丘们的惊讶。我觉得，不但舍利弗的狮子吼，与文殊的乘坐狮子有关；他的「善入法界」──能以异文异义解佛说，也与『华严经』「入法界品」的诸大善知识，以不同的法门而同入法界有关。目犍连的白象传说，出于『□奈耶』。『发智论』（卷十九）曾引述而加以解说：「尊者大目乾连言：具寿！我自忆住无所有处定，闻曼陀枳尼池侧，有众多龙象哮吼等声」。目连不但因听见白象哮吼，引起佛弟子间的责难。他随佛去满富城，也是化一六牙白象，坐着从空飞去（增一阿含经须陀品）。舍利弗、目连与狮象的关系，或者还觉得不一定与文殊普贤的青狮白象有关。然读到『大□婆沙论』（卷一六二）的记载，即觉得事非偶然。如说：「舍利子般涅盘时，入师子奋迅等至。大目犍连般涅盘时，入香象□呻等至」。三摩钵底，即等至，为圣者圣慧所依止的深定。舍利弗与目连二尊者，依着这师子奋迅，香象□呻定而入涅盘；文殊与普贤二大士，即坐着狮象而出现人间了。
　　　此外，文殊与舍利弗的关系，还有两点：文殊被称为「法王子」，这虽是一切大菩萨共有的尊称，但在文殊，几乎是私名化的。原来法王子的尊称，也是舍利子特有的光荣。如『杂阿含经』（卷四十五）说：「佛告舍利弗……汝今如是为我长子，邻受灌顶而未灌顶，住于仪法，我所应转******汝亦随转」。舍利弗为法王长子，这与大乘的文殊师利法王子，看出其中共同的性质。尤其是，舍利弗是摩竭陀的「那罗」（或译那罗陀）聚落人，文殊也有同一的传说，如『文殊师利般涅盘经』说：「此文殊师利，有大慈悲，生于此国（摩竭陀）多罗聚落……于我所出家学道」。
　　　二、文殊普贤与梵王帝释：释尊为「人天教师」。人间的上首弟子，为舍利弗与目犍连；天上的上首弟子，即梵王与帝释。佛教的早期传说中，表示佛法为人类的迫切需要，印度的大神──梵王与帝释，也祈求释尊说法，作释尊的弟子。传说：帝释得须陀洹果，梵王得阿那含果。论学位，并不崇高。但由于领导群神护持佛法，在佛教中逐渐取得重要的地位。梵王与帝释，在佛化的天国中，也成为佛的左右二大护法。如传说的佛从忉利天下来，他们即侍立左右。法显『历游天竺记』说：「佛从忉利天上来下时，化作三道宝阶。佛在中道七宝阶上行；梵天王亦化作白银阶，在右边执白拂而侍；天帝释化作紫金阶，在左边执七宝盖而侍」。此事，『增一阿含经』（卷三六），『有部□奈耶杂事』（卷二九）等，都有记载。又如释尊去满富城满富长者家『增一阿含经须陀品）等，也是梵王侍右，帝释侍左的。梵王与帝释的成为释尊的胁侍，是佛教界众所周知的事了。
　　　梵王与帝释的为释尊胁侍，与文殊普贤为□卢遮那胁侍，也有极其一致处。先论梵王与文殊：大梵天王的示现色相，如『大□婆沙论』（卷一二九）说：「马胜遂发诚心，愿大梵王于此众现。应时大梵即放光明，便自化身为童子像，首分五顶，形貌端严，在梵众中随光而现」。梵王的为马胜示现童子相，出于『长阿含』的『坚固经』。『长阿含』的『典尊经』、『□尼沙经』，也同样的说到。这会使我们联想到，文殊是被称为童子的。在文殊像中，虽也有无髻的及一髻的，但五髻文殊是更一般的。文殊的五髻童子相，岂非即梵王的形态！
　　　据传说，印度的原始文字，由梵王诵出，所以称为梵语。在大乘佛教中，阿字为初的四十二字母，与文殊也有着特殊关系。阿、波、逻、遮、那，这字母的最初五字，被称为文殊的根本咒。『文殊师利问经』，也有关于字母的解说。婆罗门教的吠檀多哲学，在大乘佛教中，被放在缘起无我的基础上，修改而融摄他；平等空性的充分发挥者，在大乘经中，无疑的是文殊菩萨。文殊师利童子与梵童子间，实在大有关系。
　　　再说普贤与帝释：唯一值得我们注意的，即普贤的坐六牙白象，与帝释坐的六牙白象，恰好一致。普贤的六牙白象，如『法华经』的「普贤菩萨劝发品」，及『观普贤菩萨经』，有详备的描写，这当然是经过大乘发展过。帝释的骑六牙白象，也如『长阿含』『世记经』所说：「帝释复念伊罗钵龙王。……龙王即自变身，出三十三头，一一头有六牙，一一牙有七浴池，一一浴池有七大莲华，（一一莲华）有百一叶，一一华叶有七玉女，鼓乐弦歌，□舞其上。时彼龙王作此化已，诣帝释前，于一面立。时释提桓因着众宝饰，璎珞其身，坐伊罗钵龙王第一顶上」。那伽，印度人或是指龙说的，或是指象说的，所以古人每译为龙象。伊罗钵龙王，化作六牙象王，帝释坐上，这与普贤的坐六牙白象，是怎样的恰合！
　　　在佛教中，普贤菩萨，被奉为密教的住持者，这与帝释的为群神领袖，有着重要关系。帝释住于须弥山顶，为地居的天、龙、夜叉们的统摄者。他的多神特质，与密教极易结合。『大□婆沙论』（卷一三三，参看起世经与施设论等）说：「苏迷卢顶，是三十三天住处。……山顶四角，各有一峰。……有药叉神名金刚手，于中止住，守护诸天。于山顶中，有城名善见，……是天帝释所都大城。城有千门，严饰壮丽，门有五百青衣药叉，……防守城门」。我们知道：显教的普贤，即密教的「金刚手」、「执金刚」、「金刚萨□」、「秘密主」等；这是夜叉群（菩萨示现）的主。密法的说处，也主要在须弥山。密宗的双身法，也与欲天──帝释天也还是两性和合有关。『华严经』（卷六十二）有说：「住法须弥顶，定女常供侍；灭惑阿修罗，帝释愿观我」。这虽是善财以帝释（还有梵天等）拟赞文殊，然帝释的定女供侍，也极易演变为密宗的明妃。
　　　依『婆沙论』说，金刚手，并非帝释，而是住在须弥山顶的一位药叉（夜叉）。这位夜叉，即特别护持释迦的，即初期经律中的金刚力士，大乘显教中的金刚密迹。然帝释自身，实也是夜叉。如『帝释问经』说：「此药叉天，于长夜中其心质直」（唐译□婆沙论一）。「此鬼，长夜无谄谀」 （晋译□婆沙论一）。「此帝释，长夜其心质直」（凉译□婆沙论一）。帝释是夜叉的杰出者，他受夜叉神群的围绕。帝释的夫人设支（或释舍脂），传说为阿修罗女，然也称夜叉，如『婆沙论』（卷二九）说：「天帝释亦爱设支青衣药叉」。帝释本为吠陀中的因陀罗天，手执金刚杵，而得金刚手的美名。帝释与金刚手的普贤，有非常一致的地方。
　　　更应该特别指出的，密咒也与夜叉语有关。『般若经』说夜叉语隐密难了。『大智度论』（卷五四）说：「诸夜叉语，隐覆不正。……有人言：天帝九百九十九门，门皆以十六青衣夜叉守之。此诸夜叉，语言浮伪，情趣妖谄，诸天贱之，不以在意，是故不解其言」。夜叉的语句隐密，而秘密教的「语密」，也由夜叉群来住持。这个空行夜叉王国的帝释，与密教世界的普贤菩萨，是怎样的类似？我们应该记着：梵王与帝释，文殊与普贤，都是佛的左右胁侍。
　　　三、佛与左右胁侍的演化：释尊为中心的人间教化，「双贤弟子」是舍利弗与目犍连。在传说中，梵王与帝释，也逐渐取得了天国弟子中「第一双」的地位。等到大乘佛教起来，开始一大变化。大乘佛教的特质，是一般的人性净化。他解放了出家本位的古老形式，揭开了在家本位的新面目──佛的真身，现在家相。然而，他丢下出家的旧方便，却换上了天国的新方便。他是人的一般化，也是神的超越化。这就决定了大乘的特质，重于积极救世，而又倾向于秘密的神化。
　　　大乘的神化过程，当然是孕育于多神的印度文明中，然起初是依照自己组织的天界而发展，决非一味的窃取印度的群神。佛教的世界组织，是三界二十八天。其中最主要的，是帝释天、大梵天、色究竟天。大乘以为：真实的成佛，是在色究竟天最高处；这才与摩醯首罗──大自在天相结合。以此为本尊，梵王与帝释，也综合了舍利弗与目犍连的德性，融铸成文殊与普贤二大士。□卢遮那与文殊普贤的佛国，这样的建设起来。
　　　大乘佛教的佛陀，可说是虚本位的。真实发扬佛教的，是菩萨，尤其是文殊与普贤。初期的大乘教，文殊是一中心的圣者。他重于劝发菩提心，重于如实空性的发扬，表象着佛陀的面目。法身佛，虽与「从本垂迹」的大自在天，有着同等的神性，但佛格还是慈悲、智慧、精进等德行的总和。等到大乘的普及民间，通俗的宗教要求，有意无意的强化起来，这才具有帝释──多神王国之主特性的普贤，充分的金刚化，成为佛教中心，开创神秘的密教。金刚化的普贤，代表当时的佛陀观──大日如来。而帝释在中心，四大天王四方坐的集会形式，也演化为五方五佛。
　　　大乘佛教中，释迦被升到天国的色究竟天，抽象的唯心的德性扩展，缺乏了人间佛教的亲切性，也就缺乏了道德的感化力。这不能成为一般的归信对象。因此，佛的德性，不得不表现于文殊、普贤──梵天与帝释的神性中。末了，大乘佛教的人类德行，逐渐被遗忘，仅剩了神鬼群像的遗骸，与饮食男女的物欲。佛教是这样的从进展而到达衰落了。
　　　九、护法韦驮考
　　　「护法韦驮」，在北宋时已成佛教界共许之事实，如法云之『翻译名义集』云：「今所称之护法韦驮，……盖跋□罗波腻，此云金刚手，其手执金刚杵，因以立名。……今因状其像于伽蓝之门」。然今所称之护法韦驮，圣典既记载未明，后人亦多异说，或有疑其始于唐代之韦将军，伪妄而不足信者，因作「护法韦驮考」。
　　　立于大雄殿前之护法韦驮天将，丛林中每视之为韦琨将军。韦将军事，出道宣律师之『感通录』。此书或有疑其非宣律师撰，然与宣律师同时之道世之『法苑珠林』，已言及此事，谓「有一天人」，「姓韦名琨」，「南天八大将军之一臣」，「三洲感应」等。可知宣律师之诚感天人，韦琨天将之诚护正法，确为当时流行之传说。宣律师持律得名，道世亦法门硕彦，似不致诡说惑众。其现身于宣律师前之天人，内容究属如何，虽非吾人所知，然事出有因，则可断言。
　　　韦琨将军，一韦琨将军耳，何以世人并目为护法韦驮？则自应一考韦驮之名。北凉昙无谶三藏之译籍中，有韦驮天名，如『金光明经』云「风水诸神，韦陀天神」。『大般涅盘经』云：「梵天、大自在天、违陀天」。『大云经』云：「见事韦驮作韦驮像」。此字虽不同，然韦陀、违陀之即为韦驮天，为学者所公认也。『一切经音义』，谓其为私建陀（阴）天之误译。误与不误，可勿论，昙无谶实译为韦驮或韦陀、违陀，并无「私」音。察『大云经』意，韦驮天本系印度人所崇拜群神之一。其在佛教中，梁时已视之为护法神矣。梁武帝之『断酒肉文』，以韦驮天为善神，与密迹金刚等护法神同列，可为诚证。依此，吾人可作此假定：今所称之护法韦驮，系经中之韦驮天与韦琨天将之合化。若无护法善神之韦驮天，则韦琨终于一韦琨；若无韦琨将军之传说，韦驮天纵为护法神，亦但为一般之护法神，不能如此普遍也。
　　　若稍加寻索，则上说未为定论。依中国佛教界一般之意见，立于大雄殿前之韦驮，系佛教占有特殊地位之护法神，手执金刚杵者。此则不能不注意圣典中之佛教特殊护法神及执金刚杵之护法神。在佛典中，确有一特殊之护法神而又恰巧为手执金刚杵者之密迹金刚力士，吾人当不能漠然视之。在律部及『大涅盘经』等，多叙及有童子盗听说戒，为密迹金刚之所击杀。凡外道不答佛陀之询问时，密迹金刚以金刚杵临其头上，「若不速答，碎汝头为七分」，此事为『阿含经』中所常见者。『□奈耶杂事』卷十七，给孤独长者意欲庄严只园之寺门，佛许其画两执杖药叉。密迹金刚，以手执金刚杵得名，本系大力夜叉，为四天王所统率。因其常随侍佛，守护佛教，成为佛教中最切要最热诚之护法神。此则小乘经律所详载，说出佛世者也。大乘之『密迹金刚力士经』（编入大宝积经），谓释迦会上之密迹金刚，即誓愿护持千兄正法之法意太子之后身。现夜叉身，执金刚杵，而实为大菩萨，此即发小乘密迹金刚之本地者。密迹金刚力士，在小乘经律中，似为夜叉群，观只洹之画像可知。吾国守护山门之哼哈（表示喑呜叱吒之威声）二将，犹其遗意。然在密迹力士会中，则又似指金刚众中之一。『智度论』谓「五百执金刚神，是力士金刚手所现」。总之，执金刚杵之夜叉众，不必尽为护法者。法意后身之密迹力士，则常示现为夜叉群以护正法；其护正法之夜叉，亦多加入此护法团，似为大乘佛教之共义。佛世绘两（多数）夜叉于山门，中国塑一执金刚于佛前，固无不合理者（唯塑哼哈二将又塑护法韦驮，不免重复，亦可谓二将系散众，韦驮是主体也）。隋吉藏误以密迹金刚为楼至佛化身，此说至宋犹存；后人谓韦驮系楼至佛者，则又因循此说而误传者。密迹金刚力士，本以护侍释尊，守护正法为事；一转而为密部之金刚萨□──秘密主，即以护持传承密宗大法之身分而出现。此中演化之迹，实历然可见。中国之护法韦驮，现天将身，执金刚杵，为佛教之特殊护法神，与密迹金刚力士之神格，最为相合，此法云之所以以护法韦驮为密迹也。
　　　中国之护法韦驮，其本质应为密迹金刚，与『大云经』之韦驮天本非一神。其所以被称为护法韦驮，可作两种解说：一、佛教本有执金刚之特殊护法神，与韦驮天各别。自韦琨或简称韦将军之热诚护法说传布后，即渐与名义相近之密迹金刚（意义相近：现天将身，专诚护持释尊遗法）、韦驮天（韦驮天将与韦琨或韦将军名称相近）相合化。二、金刚二字，梵语跋□（或作折）罗，□在华文中有陀音，如荼□之或译□维。韦陀之韦，则古人常译作□，如吠陀之或译□陀、皮陀；迦□罗之或译迦维。执金刚之跋□罗与韦陀，梵音虽各别，或者一部分国人早已误为一神。迨韦将军说广播后，三者即合化为一，成为唐宋以来之护法韦驮。总之，韦驮之名称，出于韦驮天。现（夜叉）天将身，执金刚杵，为佛教最热诚之护法者，出于密迹金刚。流行于中国佛教界，早晚供养，成为无人不知之护法韦驮，不能谓与韦琨将军无关。此三者缺一，不能有吾人心目中之护法韦驮者也。吾于护法韦驮，敢作此结论：以密迹金刚为主体，经韦琨将军说之联系，而与韦驮天合化者也。
　　　一０、大乘经所见的中国
　　　中国与印度的文化交通，我们相信是极早的。在中国，『山海经』已说到「身毒之国」。如印度的火神阿耆尼，即中国传说的仙人安期生；日与乌，月与兔，中国的古代传说，也与印度吻合。所以，到周秦时代，中国对于印度文化，早有过了接触。印度方面，也不难想像为早已知道中国的。中国梵语为cina，音译为支那、至那、脂那、震旦、振旦、真丹等；义译为汉、秦、晋、隋、唐等，这是印度人对于我们的称呼。在印度现存的二大诗篇中，已提到支那，不过该诗篇为次第增编所成，还不能推定为中国见于梵文的最早记录。
　　　佛教传来中国（早于汉明帝时代），无疑地加深了中印的文化联系。等到中国求法的僧侣西游，关系更密切起来。佛教发展于中国，在传来中国的佛典，特别是盛行北方的大乘经，每每提到中国。这对佛、菩萨、祖师们对于中国的关心，是多少可以体会出来的，因为这是大乘佛教的重镇。虽然，支那一词所指的区域，学者间所说不完全一致。但在大乘经中，无疑是我们中国。从汉代以来，西域（新疆省）已成为中国的一部，所以以现有的中国地区为范围，而叙述大乘经中有关中国的记载。偶然想起，检录一番，想来遗漏一定还多！
　　　一　中国的地志
　　　首先，经中所说的支那，有支那与外支那，换言之，有中国本部与中国属地的不同。元魏瞿昙般若流支所译的『正法念处经』（卷六八）这样说：「次第十五名曰汉国，其土纵广一千由旬，官属都合一千由旬。真汉唯有二百由旬」。此汉与真汉，比对梵文的『罗摩耶那史颂』，即Ci^na与Aparaci^na，意思是支那与外支那。藏译的『正法念处经』，直译为：「第十五国名广黑（即支那），与其周围一千由旬。第十六国名别广黑国，广二百由旬」。此二类不同，赵宋天息灾译的『大方广菩萨藏文殊师利仪轨经』，即说为「小支那Ci^na-des/a大支那国」Maha^-ci^na。早在东晋帛尸梨密多罗所译出的『灌顶经』（卷六），已说出此二分别，如说：「震旦国中又有小国，不识真正，无有礼法。……震旦边国诸小王辈所领人民，不知有法，不识真正」。所以，支那或大支那（汉），有一千由旬；而外支那（真汉）或小支那，只有二百由旬。小支那本指中国的边地属国；元魏起于朔北，所以译者颠倒过来，说此二百由旬为真汉。大乘经中所说的支那，指中国本部可言，是可以决断无疑的。
　　　中国本部与西域一带的地理志，如『大宝积经』第二会的『金刚力士会』，是东晋竺法护所译的，卷初说到：「释种（指塞种）、安息、月支、大秦、剑浮、扰动，（此下为葱岭以东）丘慈、于填、沙勒、鄯善，乌耆，前后诸国，匈奴、鲜卑、吴、蜀、秦地、诸蛮夷狄」。符秦昙摩难提所译的『阿育王息坏目因缘经』，虽属于譬喻集，而译出的时间与内容，都是相近的。如说：「新头（印度）河表，至娑伽国（塞迦）、乾陀越、乌持聚落、剑浮、安息、康居、乌孙、龟兹、于填，至于秦土」。
　　　『力士会』与『坏目因缘经』，都是越过印度河，经阿富汗，俄属中亚细亚，由伊犁河而进入我国的新疆。这与汉代以来，从北道而去印度的路线相当。但在东晋末年，从中国去印度，经过有名的陀历道，并不只是法显一人。这一路线的地理志，在高齐那连提梨耶舍所译的『大方等月藏经』，有两处说到。现在对列而略加考证于下，这对于地理上，有重要的价值。如法显所经历的竭叉，决不是足立喜六等所说的□沙（沙勒），因为沙勒以外是别有竭叉的。
　 〔卷九〕护持诸国 〔卷十〕诸佛出现 〔考同〕
　 □宾 □宾那 西域记的迦湿弥罗
　 优罗奢 忧罗赊 西域记的乌刺尸
　 □罗婆罗 □罗婆罗 根有律载迦旃延经迦罗城，
　 次到滥波，乃渐到步迦□。
　 今□罗婆罗，与迦罗补罗（
　 城）相当
　
　 阿疏拘迦 阿疏居迦 未详
　 达罗陀 陀罗陀 法显记的陀历
　 波卢那 唐书的勃律
　 弗梨沙 弗离沙 未详
　 伽赊 迦沙 法显记的竭叉
　 遮居迦 遮拘迦 西域记的斫句迦
　 □提 □提 疑是汉书的西夜
　 沙勒 沙勒 西域记的□沙
　 于阗 于填 西域记的瞿萨旦那
　 龟兹 龟兹 西域记的屈支
　 婆楼迦 婆楼迦 西域记的跋禄迦
　 兮周迦 奚周迦 未详
　 亿尼 疑是汉书的□泥
　
　 鄯善 鄯善 汉书的鄯善
　 紧那罗 紧那罗 不详
　 震旦汉国 震旦 指北朝
　 罗罗 不详
　 吴地 指南朝
　
　　　二　中国的护法神
　　　在大乘经中，特别重视夜叉们的护法。中国既为大乘佛教的重镇，当然也有护法神；而且论理是佛早为我们安排妥当，瞩咐某些鬼神来护持我们。中国佛教界所熟悉的韦驮天将──韦琨将军，发达于唐道宣律师的时代；关帝与天台智者有关，这都是中国祖师自己所发现的护法神。然据大乘经的记载，却另有护法神群的。
　　　唐不空译的『转******菩萨摧魔怨经』，附记有：「此大唐护国土者，所谓□首羯磨药叉、劫比罗药叉、法护药叉、肩目药叉、广目药叉、护军药又、珠贤药叉、满贤药叉、持明药叉、阿吒缚俱药叉（已上十大药叉）。缚苏枳龙王、苏摩那龙王、补沙□摩龙王（已上三大龙王）。诃利帝大天后、翳罗缚蹉大天后、双目大天后（已上三大天后）。各有五千神将以为眷属」 。
　　　不空的传说，与『大集经』的『月藏分』（卷九），大体相同。但『月藏经』以□首羯磨为天子，另加入般支迦夜叉。据不空译的『佛母大孔雀明王经』（卷中）说：「半支迦药叉，羯湿弥罗国。其足五百子，有大军大力，长者名坚目，住在支那国」。义净译本也同。那末，般支迦为坚目的母亲，以不在十大药叉之内为妥。然据僧伽婆罗的译本：「般之个夜叉，住[人劫]宾国，有五百子，有大军大力。其最大者名般止个，任止那地。娑干社夜叉（即坚目）住修多罗地」，这又似乎有般止个夜叉（与母亲同名的长子）；梵本也如此。所以我想，『月藏经』说是更好的。
　　　现今新疆一带的佛教区域，佛在『月藏经』（卷九）中，也安排有众多的护法神，条列如下：
　　　伽赊 国──持华乾闼婆，摩侯罗伽乾闼婆，金枳持夜叉，□持夜叉，光掌龙王，胜夺龙王，阿楼尼天女，华日天女。
　　　遮居迦国──剑婆罗龙王，极恶鸠盘茶，那米波□舍遮，星月罗刹女，天铠饿鬼，歇恶夜叉。
　　　□提 国──具足龙王，善道龙王，坚目鸠盘茶，□那夜迦天女，道神天女，尸利天女，珂贝天女，安住天女。
　　　沙勒 国──发色天子，护国乾闼婆，佛护夜叉，助雹夜叉，孔雀项龙王，山目龙女，讫利波赊鸠盘茶，持德天女，龙护天女。
　　　于填 国──难胜天子，散脂夜叉，□羊脚夜叉，金华□夜叉，热舍龙王，阿那紧首天女，他难□梨天女，□沙门王。
　　　龟兹 国──牟铠天子，黄头夜叉，厌财罗刹女，侯护夜叉，尸利遮吒罗刹，鹿齿罗刹，疏齿鸠盘茶。
　　　婆楼迦国──骞茶夜叉，阿婆迦利鸠盘茶，垂乳罗刹。
　　　奚周迦国──王活乾闼婆，奚卑罗龙。
　　　亿尼 国──勇健执蠡夜叉，象耳龙王，吉迦知罗刹女，雪池罗刹女。
　　　鄯善 国──阿罗知天子，阿沙迦夜叉，无着罗刹女。
　　　紧那罗国──赤目夜叉，不动鸠盘茶。
　　　这种护法神的分派工作，似乎并不固定。如法护夜叉是支那的护持者，又是伽赊的护法者。『大集经』『虚空目分』（卷一）说：「龟兹国有一龙王，名曰海德。……于填国有一龙王，名乐宝藏。……真丹国有一龙王，名日三角」。此三角龙王名，不见于支那的三大龙王内。反之，在『大集经』的『曰藏分』（卷一一）说：「以阎浮提中震旦汉国，那罗耶那弗罗婆沙牟尼圣人住处，付嘱海德龙王。复以阎浮提内，于阗国中水河岸上，近河岸侧，瞿摩沙罗香大圣人支提住处，付嘱吃（只）利呵婆达多龙王」。护法工作的分派不确定，不知与护法的热情与责任，有关系否？
　　　此外，『月藏分』（卷一０）更有以一切国家，付嘱二十八宿，要他们「摄护养育」众生。吴地与于阗，付嘱昴宿。沙勒、亿尼，付嘱毕宿。震旦付嘱参宿。龟兹付嘱女宿。婆楼迦付嘱危宿。而奚周迦付嘱了房、参两宿；□沙付嘱了角、虚两宿；□提付嘱了毕、女、虚三宿。虽不专为护法，也与护持我们有关。
　　　三　中国的圣王
　　　佛教的开展，要取得政治当局的护持。如阿育王，迦腻色迦王等，起来护持佛法，佛教才获得非常的开展。所以佛教在中国，异常兴盛，应该也有贤王来护持。关于这点，佛经早就有了预言。我想，预言即使不应验，也是启示我们的绝好方便。这主要是关于月光菩萨的预记。可断为苻秦或姚秦时失译的『申日经』（传为竺法护译，但法护别有佛说月光童子经）说；「我般涅盘千岁之后，经法且欲断绝，月光童子当出于秦国作圣君，受我经法，兴隆道化。秦土及诸边国──鄯善、乌长、龟兹、疏勒、大宛、于填，及诸羌虏夷狄，皆各奉佛尊法」。这确是苻坚与姚兴时代的佛教情况。稍后，刘宋失译的『佛说法灭尽经』，也有「月光出世，得相遭值，共兴吾道五十二岁」的预言。到隋代，那连提黎耶舍异译的『德护长者经』，更明说：「此童子我涅盘后，……于阎浮提脂那（或作大隋）国内作国王，名曰大行。……大行王以大信心，大威德力，供养我钵」。大行与炀帝的年号「大业」相合；行与业，在梵语中，不但意义相近，而且字根也是一样的。然而炀帝不配作佛教的贤王，还是文帝吧！
　　　到唐代，菩提流志三译的『佛说宝雨经』说到：「东方有一天子，名日月光。……佛告天曰：我涅盘后，最后时分，第四、五百年中法欲灭时，汝于此瞻部洲，摩诃支那国，位居阿□跋致，实是菩萨，故现女身为自在王，经于多岁，正法治化」，这正是武则天临朝的时代。在『宝雨经』的初译中，并无此段，这是菩提流志糅合『大云经』女王与月光童子的传说，以迎合时王的心理。大乘经中所预记的中国圣王，大抵如此。
　　　四　中国佛教的圣地
　　　中国的四大名山，为四大菩萨的道场，这是起于中国的传说。大乘经所说，也许是五台山吧！唐译『华严经』（卷四五）「菩萨住处品」中，有二处：一、「东北方有处名清凉山，……现有菩萨文殊师利」。二、「震旦有一住处，名那罗延窟」。关于那罗延窟，『日藏经』（卷一一）也有说到：「震旦汉国，那罗耶那弗罗婆沙牟尼圣人住处」。依『华严经』，清凉山并不明说为中国，而且与那罗延窟为别处。然以五台山为清凉山，早是中国佛教界的共同信念；而那罗延窟也被解说为在五台山。『华严经』的二处，实际上在中国是合而为一了。这一信念，极为普遍，到唐菩提流志译出『文殊师利宝藏陀罗尼经』，更证明了这点──清凉山即五台。如说：「我灭度后，于此瞻部洲东北方，有国名大振那；其国中间，有山名为五顶，文殊师利童子，游行居住，为诸众生于中说法」。其后，就有在中国亲见文殊的记载了，如赵宋施护译的『佛说最上意陀罗尼经』说到：「有一比丘，名曰传教。于九月黑月十五日，北方游行，去支那国不远，及四由旬。忽于路次见一神人…….审谛观察，此非他人，乃真实是妙吉祥童子」。
　　　五　中国的圣者
　　　中国佛教这样的发达，修证成圣的当然很多，现在专依经典，佛菩萨到中国来教化而说。
　　　文殊菩萨在五台山，这已不消再说。此外，东晋帛尸梨密多罗的『灌顶经』（卷六）说：「阎浮提界内，有震旦国，我遣三圣在中化导」。属于疑伪部的『清净法行经』也说：「月光菩萨，彼称颜回；净光菩萨，彼称仲尼；迦叶菩萨，彼称老子」。然『法行经』不可信，而『灌顶经』为纂集性质，所以三圣来化的教说，是否可信，还需要研究。
　　　『大集经』『月藏分』（卷一一）所说中国地区的化佛示现，非常众多，如说：「尔时，世尊熙怡微笑，从其面门放种种光，照耀诸方，即时于此四天下中，而有无量百千诸佛出现。……迦沙国二十八佛现，遮居迦国二十佛现，□提国四十五佛现，沙勒国九十八佛现，于填国百八十佛现，龟兹国九十九佛现，婆楼迦国二十四佛现，奚周迦国十八佛现，亿尼国八十佛现，鄯善国二十九佛现，紧那罗国八十佛现，震旦国二百五十五佛现，罗罗国二十四佛现，吴地国五十佛现，新陀跋持国二十五佛现。佛言：诸仁者！如是等佛，于此四天下国土城邑村落山林处处而现，我今神力之所加故，还起如是等数塔寺」。中国地区的化佛之多，超过了印度本土。有这么多的（著名的）塔寺，因为有这么多的化佛，是如来威力所加持。这等于说，名山大刹的建立，无非诸佛示现的威力所成。
　　　六　于阗
　　　关于大乘经中所记的于阗，有特别一谈的必要。于阗百八十佛现，是次于中国本土的大乘教区。王城西南的牛头山寺，更是有名的圣地。如『大集经』『日藏分』（卷一０）说：「以阎浮提内，于阗国中，水河岸上，牛头山边，近河岸侧，瞿摩娑罗香大圣人支提住处，付嘱讫利呵婆达多龙王，守护供养。……佛告龙王：我今不久往瞿摩娑罗牟尼住处，结跏七日，受解脱乐」。『西域记』及西藏传说，也有此事。但八十『华严经』（卷四五）作：「疏勒国有一住处，名牛头山」。虽然在晋译『华严』中，疏勒作「边夷国」，然八十华严的译主实叉难陀，是于阗人，他为什么反而说作疏勒呢？这是极难理解的。此山，依『日藏经』说：或作牛角山，或作牛头山。寺名为瞿摩娑罗香，或作瞿摩娑罗乾陀，所以应名为牛头香寺。
　　　佛曾叙述于阗过去的情况说：「迦叶佛时，彼于阗国名迦罗沙摩（外国传作迦罗奢末）。……彼土众生，多行放逸，贪着五欲，谤毁圣人，为作恶名，以灰尘土坌彼圣人。时诸行者受斯辱已，各离彼国，散向他方。……彼国中水天火天皆生镇恚，所有诸水河池泉井，一切枯竭。时彼众生，无水火故，饥渴皆死，是时国土自然丘荒」（日藏经卷一０）。于阗过去一度荒废，『西域记』说为沙土淹没曷劳落迦的故事，但劳落迦实在印度。西藏又传说为类似迦湿弥罗大湖的故事。沙摩，为塞种；迦罗奢摩，或许是本为塞种居留时的地名。
　　　于阗的从荒废而再建，是由于外来的移民。『日藏分』又说：「然彼国土城邑村落，悉皆空旷，所有人民，悉从他方余国土来。……于阗国于我灭后一百年，是时彼国还再兴立」。『西域记』及西藏的传说，于阗再建，是阿育王时代；阿育王是佛灭后百年出世，所以与经说相合。这些，都可作历史研究的参考。
　　　于阗佛教的传入，『月藏经』有：「今有二万大福德人，见于四谛，从沙勒国而往彼住。以彼二万福德众生有大力故，于此瞿摩娑罗香山大支提处，日夜常来一切供养」。这一节，可解说为于阗佛教的传入与发达，与疏勒来的僧众有关。我想，牛头山寺可能本为疏勒的圣地，由于疏勒的弘法者到于阗，于阗也就有牛头山寺（佛教中这种情形，极普遍）。于阗的大乘佛教，胜过了疏勒，牛头山寺也就成为于阗所专有了。
　　　『月藏经』的付嘱护持中，于阗国有□沙门天王，这与玄奘所传的极为相合。
　　　七　中国的政教情形
　　　经中暗示中国的，也许很多，这里是取其明显可见的。竺法护译的『佛说分别经』说：「吾般泥洹后千岁，魔道当兴。……真丹之土，当有千比丘，共在大国，堕魔邦界。其中黠者，若一若两为佛弟子。……吾般泥洹后，当有五逆恶世。当斯之时，真丹土域，魔事当盛，闭塞正道。虽有经法，少有学者；设有学者，少有行者。世有比丘，少能自守清净，多有污浊习俗之行。高望游步，世人无异，求世衣服，学世辩词，追世礼费，群党相随以快心意」。如把这作为竺法护现见的中国佛教情况，岂不恰合！
　　　晋帛尸梨密多罗集出的『灌顶经』（卷六）说：「震旦国中，又有小国，不识真正，无有礼法；但知杀害，无有慈心。……欲灭三宝，使法言不行，破塔灭僧」。不知所指的是什么。
　　　失译的『当来变经』说：「北方晋土，有一天子，名曰犍秋。佛法将灭，此三天子将出晋，破坏国土」。然三国王出世，破坏佛法，本指安息、塞迦、臾那（希腊）人。『当来变经』是『迦丁比丘说法灭尽经』的异译，译者把他解说为中国；对于佛教徒的非法，大大的批评。两晋佛教的实情，从这与竺法护的『分别经』，可以多少见到真相。
　　　八　杂事
　　　有关中国的琐屑事，再略说几条。
　　　佛钵的传来沙勒与中国，如『德护长者经』说：「（脂那）大行王以大信心，大威德力，供养我钵。于尔数年，我钵当至沙勒国，从尔次第至脂那国」。旧有『钵记经』，已失去。『法苑珠林』（卷三０）略引说：「佛泥洹后，此钵随缘往福众生，最后遗化，兴于汉境」。这与法显传所说的：「若干百千年当至于阗国；住若干百千年当至屈次国；若干百千年当复来汉地」，大抵相合。不过，除了沙勒国，传说罗什曾顶戴佛钵而外，一切都是不曾实现的。
　　　佛也会说中国话，如『大□婆沙论』（卷七九）说：「若支那人来在会坐，谓佛说支那音义」。原来，佛也曾学过中国文字，如『方广大庄严经』的「示书品」，明显的说到「支那书」；『佛本行经』与『普曜经』也都如此说。
　　　中国是修行容易成就的地方，如『大方等菩萨藏文殊师利仪轨经』说。
　　　向来说轮王出于印度，然从事实来看，洋洋大国的大支那，怎能说是粟散小王？所以『□婆沙论』（卷二五）说：「转轮王业者，……. 至那天子等」。
　　　中国的名产，有丝绢衣宝剑。如『大□婆沙论』（卷一三六）说：「支那国有百练钢刀」。『根本说一切有部律杂事』 （卷二四），也说到「支那宝剑」。的确，干锵、镆耶，在东周时代，早就是出色的名剑了。关于衣绢，也如『婆沙论』（卷一二）说：「至那国，虽奴仆等皆衣缯绢，余方贵胜所不能得」。这更是闻名西方的中国特产。
　　　中国到北印度，路程太远了。『婆沙论』（卷一０一）说：「如今世人，往至那国，还者极少」。形容两地的远距离，又说（卷七０）：「父在迦湿弥罗，子在至那。或有母在迦湿弥罗，父在至那」。
　　　一一、从一切世间乐见比丘说到真常论
　　　「一切世间乐见」，是好多种大乘经所悬记的人物。从性空大乘而移入真常大乘的过程中，一切世间乐见是一位极关重要的大师。到这个时候，真常大乘才显著的流行。
　　　说到一切世间乐见的，有『大云经』、『大法鼓经』、『金光明最胜王经』；暗示得非常明白的，还有『央掘魔罗经』。这四部经，都是典型的真常论。先以『大云经』来说：『大云经』卷三，有「梨车童子，名曰一切众生乐见」的，为善德婆罗门说如来的舍利不可得。因此，佛叙述他的往因，是宝聚城中的大精进王。次说到「正法垂灭余四十年」，佛法衰乱得不像样子的时候，有一位「持戒清净，少欲知足，如大迦叶」的比丘出来，「讲宣大乘方等经典，拯拔兴起垂灭之法」；这就是一切世间乐见比丘──一切世间乐见童子的后身。他的生地，是「南天竺有小国土，名须赖吒，其土有河名善方便，其河有林名曰华□，华□村中有一童子，即是一切世间乐见」。他弘法的地方，经上说是：「南天竺有大国王，名娑多婆呵那」，作他的护法。当时，虽有信受他的，但反对他的也不少。他们说：「世间乐见比丘，实非比丘作比丘像，……自说所造名大云经，……自为众生更制禁戒」。结果，他在众人毁谤声中，「诸恶比丘寻共加害是持法比丘」；他是以身殉道了！
　　　大乘经中预记的弘法大师，如马鸣、龙树、无着等，都是实有其人。『大云经』中的一切世间乐见比丘，也应该确有其人。我们如着重他前身的出于佛世，为佛预记，这对于伟大的圣者，有时反而会引起疑谤。我们如着重于圣典的先后传出，那就是佛教发达史中的好资料了！世间乐见比丘的时代，地点，有关的人物，与他努力弘扬的法门，以身殉道，都明白如绘；这是难得的，可宝贵的佛教史料。
　　　『大法鼓经』卷下，也说世间乐见比丘是梨车，在「正法欲灭余八十年，在于文荼罗国，大波利村，善方便河边，迦耶梨姓中生。当作比丘，持我名号，为说大法鼓经。满百年已，现大神力，示般涅盘」。『法鼓经』与『大云经』的差别，是很小的。所说的文荼罗国，即『西域记』中的秣罗矩吒，也就是现在印度的马德拉。『大云经』说是须赖吒人，那是现在孟买北面的苏拉特。这一传说的差别，可能与这两部经的流行地有关。『金光明经』中也偶说到：「此众中有梨车□童子，为一切众生善见」；他为法师授记，说佛舍利不可得。此外『央掘魔罗经』卷一说：央掘魔罗幼名一切世间现。卷四说：「南方有国，名一切宝庄严，佛名世间乐见上大精进」；这是预记央掘魔罗的未来事。经虽没有明文说到一切世间乐见比丘，但央掘魔罗的幼名与佛名，同名「世间乐见」，似乎不能无因。何况所表显的法门，都是呵空而大赞真常呢！
　　　据一分学者传说，一切世间乐见比丘，就是中观论的作者──龙树菩萨。龙树也是南天竺人，也出于正法欲灭的时代；『楞伽经』说龙树「往生安乐国」，『大法鼓经』也说世间乐见比丘「生安乐国」；『大云经』说世间乐见比丘受娑多婆呵那王的护持，『西域记』也说龙树受娑多婆呵（引正）王的护持。这样，世间乐见比丘，很像就是龙树了。但审细的研求起来，世间乐见比丘，到底是另外一人；不过在传说中有些混杂而已。一、龙树的『大智度论』，已引述到『大云经』；龙树是见过『大云经』的，『大云经』是先龙树而成立的。二、龙树说：「一切大乘经中，般若经最大」，确立于性空了义的见地，与『大云』、『法鼓』等真常经，「一切空经是有余说」的思想，无论如何，也不能说是一致。三、罗什的龙树传，只说龙树受一国王的护持，未说出名字；玄奘才肯定说是娑多婆诃那王。其实，娑多婆诃那，为安达罗王朝诸王的通称；安达罗王朝有三百多年历史，所以护持龙树的，不一定就是护持世间乐见比丘的。四、『楞伽经』中「往生安乐国」的龙树，梵语为Na^ga^hvaya（ 义译为龙叫，实为弘扬唯识中道的「如来贤」的别名），与（中观论主）龙树梵语的Na^ga^rjuna不同。从龙树见过『大云经』来说：世间乐见比丘的时代，真常大乘还不能畅行，受到反对者的迫害。自从龙树出世，大乘才顺利地发扬。真常论者便有意无意间，把世间乐见比丘看作龙树，而逐渐发展起来！
　　　世间乐见比丘所弘阐的法门，诸经一致记载：盛行在南方，后又到北方。这像『大云经』说：「我涅盘后，是经当于南方广行流布。正法欲灭余四十年，当至北方。北方有王，名曰安乐……」。又如『央掘魔罗经』说：「未来世中，□宾国中有我余法；婆楼迦车国，余名不灭；频□山国，亦复如是。……南方当有行坚固道，……我法当在南方少时」。此中的□宾，即健陀罗一带。频□山国，即横亘中印南印间的频□耶山地。婆楼迦车，又作伽楼迦车，似乎即是南印的羯□伽。在□宾等三处以外，又说到南方，就是世间乐见比丘弘法的所在，当然是更在其南。真常论勃兴的地点，是南印，或者就在文荼罗一带，那与楞伽岛是仅有一水之隔，大陆上有真常大乘经，楞伽岛说的楞伽法门，也就开始流行了。总之，真常论的起自南方，可说是毫无疑问的。推论他的时代，传说是在正法欲灭的四十年或八十年。古典大抵采取正法五百年说，那就是佛元四百余年的事。从龙树曾见『大云经』而论，世间乐见比丘，大抵与马鸣同时。在传说中，马鸣也是出于「正法之末」。如这样，世间乐见比丘，约出在西元一世纪。
　　　我在『印度之佛教』中，以真常唯心论代表后期佛教的正统。在大乘三系中，有真常唯心论的地位。我说，真常唯心论是真常心与真常空的合流。这一基本的见解，并无不是之处。但要明确解说的，真常唯心论从真常空中演化出来，起初是侧重真常，是取着极端的姿态，弹斥二乘与一切空。性空唯名论的性空，受真常者的不空；唯名，受唯心者的有相，加以所谓「了义」的解说。真常与唯心的综合，才以更完整的形态，凌驾性空唯名论而盛行。如上面所论到的三部经，还有『不增不减经』、『无上依经』、『如来藏经』、『胜□经』等，都是真常论的初期流行品，都还是集中力量在真常不空。他的特色，是可以约略揭示的。一、真常论兴起的时代，在真常者看来，佛法非常混乱，到了正法欲灭的前夜。所以他标示严持净戒，禁止八大事，特别提到充满苦行精神的摩诃迦叶头陀行。真常论者有刻苦的戒行，到后来的『楞伽经』、『涅盘经』，也是如此。古人判为「扶律谈常」，确是有所见的。不过，多少流于苦行。『法华经』也受这个思想的影响；在『法华经』「嘱累品」以后的部分，如常不轻菩萨，如「一切众生喜见」菩萨的燃身，多少是有点苦行化的。二、严格的禁断肉食，与真常论有关。如『大云经』、『央掘魔罗经』、『楞伽经』、『涅盘经』，以及稍后传来的『楞严经』。这一类典型的真常论，都把禁断肉食，看为大乘要行之一。『般若』、『大集』、『华严」等经，都还没有特别说到。可以说，禁断肉食，真常论者的倡导，是大有功绩的。三、真常论是一贯的不满性空的。如『胜□经』说：「空乱意众生非其境界」。『法鼓经』不断的说到：「诸不了义空相应经」。「诸摩诃衍经，多说空义。佛告迦叶：一切空经是有余说，唯有此经是无上说」。『不增不减经』说：「依于灭见，复起三见：一者断见，谓毕竟尽；二者灭见，谓即涅盘；三者无涅盘见，谓此涅盘毕竟空寂」。『央掘魔罗经』说：「不知如来隐覆之说，谓法无我」。又针对文殊的宣说大空，说「如来实不空」。总之，真常论是一贯地批评空的，而一切性空的大乘经，却没有指责真常；真常经的后于性空经，显然易见。所以印度的三期佛教，先性空而后真常，是依大乘经的，又是依思想的盛行说的。所以龙树时已偶见真常经，这并不妨三期佛教的分判。同时，如从论典去看，性空论也要比真常唯心论早得多。四、他不满意一切空，于是乎要说有空有不空。他们解说的空义，是：『央掘魔罗经』说：「出离一切过，故说解脱空」。『胜□经』也说：「空如来藏，若离若脱若异烦恼藏」。这都是从如来的本性清净，不受杂染所染的见地去解说。他们要说真实不空，这不空的是法身，是胜义，是涅盘，是如来藏，如『央掘魔罗经』说：「有异法是空，有异法不空；……如来真解脱，不空亦如是」。这显示真实的胜义不空，不像虚妄唯识者，专在依他起法上辨论空不空。他的不空，是所谓妙有，不是幻有、妄有。反之，在这绝端的真常论中，世间是虚伪的，一切是空的。『胜□经』说：「灭谛离有为相，离有为相者是常，常者非虚妄法」；「如来藏离有为相」；「断、脱、异、外有为法」。这有为法，就是空如来藏之所以空的。他容许一切皆空者的空是世俗谛空，是有为法空，而以为出世胜义是不空，这显然是俗妄真实的体系。他与虚妄唯识者，本来循着不同的路向而说不空。五、他是究竟一乘的。在真常的体系中，声闻乘没有真涅盘，是方便说，是「向涅盘道」。真涅盘，是如来藏出缠的真法身；这是声闻缘觉所从来不曾知道的。所以声闻非皈依处，究竟唯是一乘。这究竟一乘说，与一切众生有佛性的见地相合，成为后期佛教的时代思潮，这又显然与虚妄唯识者的本义不合。
　　　再说他的根本论题：这些经典的目的，在说明「如来常住不变」。『宝性论』说：「法身遍无差，皆实有佛性」两句，很可以作为思想的根本（佛性论的三如来藏，也是演绎此义的）。本来，「色身无边，威力无边，寿命无边」的佛陀观，从大众系的阐扬以来，确乎早已成立。但这有色有声的真如来（龙树称之为法性所生身），是从菩萨的善业所生，仍然是缘起假名的相续。在法性空寂的胜义观中，确是一切无二无别的；但无二是性空寂灭，是缘起的胜义观，而非缘起的假名相也是无二无别的。出世真实的真常论者，偏重在无二无别，于是把法性生身佛与性空，理解为浑然一体。以为法性无差别，法性生身佛也无差别，法性与法性生身佛融成一体。把这点作为思想根本，再去谈因果染净，这自然会别有家风。从万德庄严的佛果法身说，法身无所不在，一切的一切，无非法身所含摄，所以说「法身遍」。从众生的见地说，功德庄严的如来，众生是具体而微的隐藏着，并非没有，成佛也没有增加什么。一一众生本有如来藏性，所以说「皆实有佛性」。这与大梵小我，不也是无二无别吗？这果遍、因具、因果不二的见地，是从真如法性无变异的见解中引出，以真如无变异为枢纽，所以说「无差」。真常论的思想，确是经无二无别的真如而引出，成为从性空到真常的有力因素。所以，如要确立大乘思想而不致梵我化，唯有接受一切皆空是了义的思想。这果遍、因具、因果不二的真实不空，常住不变，在佛是法身，是如来，是涅盘，是解脱；在众生是佛性，是如来藏，是众生界；在真如无别中，这是圣谛、法界、法性、实际。佛法中的圣凡不二、迷悟不二、因果不二、性修不二、如智不二等圆融妙有之谈，都在这真常论的体系上出现。这真常实有者是清净的。说到清净，一切性空的大乘经，在缘起无性的见地中，早已把法性本净与心性本净合一。（法的性、心的性）一转而为真常论，那末从一切法上说，与犊子系的不即蕴不离蕴的不可说我相近，所以说，「如来藏在蕴处界中，为贪镇疑所染」；所以说：「不即六法，不离六法」。如从心上去看，真常经中称这真实常住者为「自性清净心」。这一点，就确立真常论与唯心论合一的原则。这个众生中的真我、佛性，或者自性清净心，是有色有相的。我们不能忘记，这是从「色身无边」等而得来的真佛在缠。『如来藏经』的九喻，最明白的说破这点，所以说「如来藏自性清净，具三十二相而入一切众生心中」。『央掘魔罗经』说：「一切诸如来，解脱有妙色，犹如于掌中，观视庵罗果」。「如来性是无作，于一切众生中，无量相好清净庄严」。『法鼓经』说：「一切众生悉有佛性，无量相好，庄严照明」。「解脱色是佛，非色是二乘」。众生心中，本有这三十二相，八十种好，功德智慧圆满的如来，等到离障时，就转为法身，功德与业用，才完美的显发出来：这是真常论者的本义。
　　　真常唯心论以后的发展，是：从『央掘』、『大云』、『法鼓』，在扶律谈常的原则上发展，成为综该博洽的大部，就是『大般涅盘经』，涅盘是更能保存真常论的本意，而含摄一切的。一方面，从『胜□经』而到达『楞伽经』。『楞伽」可说是多少净化了极端的真常论。他说不空是：「空者即是妄想自性处」；「凡所有经悉说此（空、无自性等）义，而非真实在于言说」。但同时又说：「开引计我诸外道故说如来藏，当依无我之藏」。他「说空法非性，而说圣智自性事」。「不应立宗分谓一切法不生；如是一切法空，如是一切法无自性不应立宗，…. 当说一切法如幻梦性」。『楞伽』从幻性离言有性，而显示他的本真常寂。所谓幻性，又是唯心，他比较接近虚妄唯识者的本义，如『庄严』、『摄论』。但对于虚妄唯识者的生灭论，却完全不同。『楞伽』的赖耶，是真常（真相）与虚妄（业相）的关涉点；所以谈到转依以上，就和真常论者完全一致。这在『密严经』中，表显得还要明白。所以说：「我说如来藏，以为阿赖耶，愚夫不能知，藏即赖耶识」。『楞伽』、『密严』是真常唯心论，他的阿赖耶说，与虚妄唯识者是不大相同的。
　　　末了，我想提到的，真常唯心论是从如来真实不变，德相本具的原则上发扬起来的，所以与如来秘密庄严的真言乘，有最密切的关系，他又终于成为秘密教者的指导原则。在真常唯心论的理论上，秘密教一天天盛行起来。
　　　一二、北印度之教难
　　　一、绪言
　　　健陀罗与迦湿弥罗为中心的北印佛教，在贵霜王朝时代，曾达到高度的发展。阿□达磨与佛教艺术，都有过非常的光荣！但到玄奘游学印度的时候，所见的是：荒凉、圯败、衰落得不堪。佛教的衰落，决不能完全推之于劫运，推之于魔王、外道。换言之，佛教徒也必然有些本身的缺点。危机深刻化，而无法改善增进生存的能力，这才一败不可收拾。关于北印佛教的教难，近来在经传中多少看到一些，所以特地叙述出来。
　　　印度人不重历史，印度佛教也同样的史实不明。我认为经典中还保存许多史实。一般认经典为出于佛口亲说，所以许多事实都成为预言。如从史的观点去考
　　　察，即能明白看出经典的时代性。不但佛教的思想演进，可以明了他的源流递演。而许多事实，即编集者与当时当地的佛教情况，社会环境，种种制度、传说，常会或多或少，或正或反，有意无意的编集进去。此一见解，如并不错误，那末信仰者看为奇迹，反对者看为渺茫的幻想，那些传说与预言，即成为具有充实内容的事实了！表现于经典中的传说与预言，常是寓意的、暗示的、闪烁的，事实与想像杂糅的，不能一字一句的作为忠实的史料看。在处理这些资料而加以研究时，要特别的审慎，不预存成见，将事实从传说与预言中揭露出来！
　　　传说与预言，是富有流动性的。他在时代与环境的变迁中，不息的演变。重要的因素被忽略，附带的因素反倒被强调起来。这因为，在新的时代环境中，易与新的环境相结合，配合新事情，修正旧的而取得新的意境，这才能永久是活的传说，活的预言，不至于僵化而被遗弃。所以从传说的变迁中，即可看出某些新的事实。本文主要以『阿育王传』的拘□弥法灭说为对象，从此传说的有关事件中，从此传说的演变中，看出时代的先后与新的史实。结果，此法灭说的预言，几乎成为北印教难史的概论。虽然北印的教难，以前还有弗沙密多罗王的毁法，影响到奢羯罗一带；以后还有回教的侵入。但从西元前二世纪中到西元五、六世纪间，北印佛教的教难，已大体可见。所以作为一完整而长期的传说，单独揭示出来。
　　　二　三恶王毁法的传说
　　　在这许多传说中，『阿育王传』，可说是最古典的。中国即有三译：甲、西晋安法钦译，名『阿育王传』（卷五）。乙、宋求那跋陀罗译的『杂阿含经』（卷二十五），也有此说。原来『杂阿含经』的二十三与二十五卷，本是『阿育王传』的别译，被人误编在『杂阿含经』中。丙、梁僧伽婆罗译，名『阿育王经』。论理是一样的，但这一传说，被译者略去，仅提到「乃至未来三贼国王」（卷四）。此项预言，系「满千年已，法欲灭时」的恶王与恶比丘，如何破坏佛法，以及最后灭法的情况。佛要四天王在佛法未灭以前，尽力护持。此外，还有丁、高齐那连提耶舍译的『大集月藏经』（卷十），在护法的同样动机下，将此传说编入，不过已参考别的记载了。传说中的三恶王，是：
　 甲：「南方有王名释拘……西方有王名钵罗……北方有王名阎无那」。
　 乙：「西方有王名钵罗婆……北方有王名耶盘那……南方有王名释迦……东方有王名兜沙罗」。
　 丁：「南方边夷国，王名波罗帝……西方边夷国，有王名百祀……北方边夷国，名善意释迦」。
　　　参考别的记载（见下），可决定早期的传说，唯有「三王」。乙本的东方兜沙罗王，不过译者为了满足四方的均衡要求而附加的。从印度历史去考察这一传说，知道此三王不是个人的私名，是国族的名字。他们的确曾侵入印度，成为印度民族与佛教的威胁者。其中，「耶盘那」与「阎无那」，即梵语希腊的对音。希腊人早期的侵入印度，这可以不谈。西元前一七五年顷，希腊在大夏的犹赛德谟王家，侵入印度。同时，犹克拉提底在大夏独立；随后也侵入印度。在西元前二世纪中叶，犹克拉提底家占了健陀罗与怛叉始罗等地；犹塞德谟家，以奢羯罗为中心，统治了旁遮普，伸张势力到南方。西元前一八四（或一八五）年建立熏伽王朝的弗沙密多罗王在位时，希腊已深深侵入印度。弗王同时的文典学者帕坦楂力，曾引用「希腊人方围攻末荼弥迦」，「希腊人方围攻娑寄多」的例句。「古事集」Pura^n!a说：狡悍的希腊人，占据娑寄多，般遮罗与摩偷罗。名剧失环记Malavikagnimitra，说到弗王孙伐苏密多罗，护送祭马，在印度河南岸，受到臾那人的袭击。希腊铁蹄的如何纵横，可以想见一二。佛教负有盛名的护法者──弥邻陀王，即属于希腊的犹塞德谟王系。他约西元前一五０年前后在位，为希腊人在印度的全盛时代。丁本的「百祀」王，大抵是希腊的讹笔或误译。因为，祀在梵语是耶柔，与希腊的梵音略近。
　　　「波罗帝」，即波斯的对音，『西域记』作「波刺斯」。在梵文的文献中，进入印度的波斯人，被称为Pahlava，即钵罗婆。佛典中常见的「波罗越」，也就是这些人。「释拘」与「释迦」，与迦□罗卫的释迦族无关。这里所说的，是印度人称为 Saka 的塞族。塞迦族散布的区域很广，曾在大夏及赛斯坦住的塞迦人，在西元前一二０年前后，不断的与波斯人──安息作战，虽有一度的胜利而终于失败了，服属于波斯。塞迦族多少定居于特朗基亚那及阿拉科西亚一带，与波斯──波罗婆人共住。约在西元前百年（应该还要早些），受着北部月氏的压迫，塞迦与波罗婆人，侵入印度河下流。那时，他们大概是取联合行动的。希腊人在印度的统治权，开始衰落了。塞迦与波罗婆人，彼此间每每混杂不清，政治组织有同一的牧伯制。西元前七、八十年，领导这二族的，通常称为塞迦──即塞迦人为主体的茂斯王。那时，发展于沿海岸而东进的，有塞迦族的叉诃罗多人。西元一世纪后半，深入内地，以邬□衍为中心的卡须那多王──塞迦人，大概也在此时向东扩展了。在北方，茂斯王朝已占有高附及旁遮普西部。但不久，领导权落到波罗婆人手中，这可以从钱币的考察而知。茂斯的儿子阿吉斯，他的钱币，不如茂斯的单用自己名字及「王中王」的尊号，每刻着「王中王孚农」的名字。孚农，是波罗婆人名。自称王弟的斯帕利雷斯的钱币，有时自称为「王中王」，有时自称为大王而称阿吉斯为王。阿吉斯──塞迦领袖的地位低落，显然可见。阿吉斯时，波罗婆人领导的政权，已扩展到旁遮普东部，希腊人日趋没落。摩偷罗一带，已是波罗婆人的天下。阿吉斯以后，有名的贡豆发尔王，这一家多有波斯语的名字，当然是波罗婆族。希腊人在印度的政权，到这时才完全瓦解。大约西元五十年时，大月氏的兵力进入印度，取西北印波罗婆人的地位而代之；南方的塞迦，虽然服属月氏，保持相当的自由发展。
　　　传说中的三王，确曾先后而同时的侵扰印度。依印度史的实际情形，研究『阿育王传』的记载，从三王的地理分布上，可以推断这是西元前三、五十年的局面。这一传说，是□宾作者，从□宾以眺望印度西北的。那时，塞迦的叉诃罗多人（还有卡须那多系的前代）在坎贝湾一带，确乎在西南。希腊人局促于奢羯罗迤东；高附、旁遮普以及摩偷罗，是波罗婆人的势力圈。这与「西方有王名钵罗婆……北方有王名耶盘那」的记载，极为适合。这是不会更迟的，因为迟一些，印度即没有耶盘那王的地位。再迟一些，大月氏东来，那就完全不同了。似乎也不能再早些，再早三数十年，在茂斯王时，还没有西方钵罗婆的形势呢。
　　　『大乘月藏经』，所记三王的方位不同，他已不明当时的实情，传说的不同，决不能动摇『阿育王传』适合实际情况的价值！
　　　在『阿育王传』中，说到三王「破坏塔寺，杀害众僧」。这些侵入印度的外族，后来虽多有信佛的，然在侵入的阶段，于佛教是不会有好感的。对于佛教寺塔的财富，也不会不摧残掠夺的。何况，民族的特性不同，不能立即融洽！一直到西元一二五年顷，安达罗乔昙弥子王，击破塞迦，叉诃罗多与波罗婆人。照Chaitya cava karli十七碑所说，乔昙弥子以印度的宗教的保护者自居（那时，王家是特别信佛的）。所以三族的侵入印度，「破坏塔寺，杀害众僧」的暴行，可能是非常严重的，引起佛教徒内心的悲愤。
　　　传上说：「三恶王毁灭佛法，杀害一切；欲向东方」；这确乎写出了侵逼恒河上流而进窥中流的情况。东方，像拘□弥、阿瑜陀等就是。拘□弥的大军王（或作摩醯因陀罗斯那），传位给儿子难当（或难看）王，在十二年中，歼灭三恶王而作阎浮提王。胜利以后，难当王举行十二年的无遮大施。当时，佛弟子自相诤论。结果，持律的罗汉，多闻的三藏，彼此两集团的争执，演成流血惨剧，终于佛法从这个世界上灭尽。
　　　法灭的预言，何以在拘□弥？在声闻乘的经律中，叙到佛教僧团内部的纠纷，一致说开始于拘□弥。释尊在世的时候，已有过律师与三藏的大诤论，甚至不肯接受释尊的劝解。所以拘□弥成为是非争执的象徵；检读广律，即可明白。诤论，破坏了僧团的和谐合作，专在人我是非上打算，不能致力于佛法的自利利人，这确是佛法衰落的根原。法灭为了诤论，诤论即必然会落在拘□弥。至于持律（重实行）与多闻（重学问）者的争执，更是从来佛教普遍的现象。阿难与迦叶；上座部与大众部；都可以发见彼此的重点不同。当然，『阿育王传』的编纂者，是站在上座系一边的，推重律行的。以这两集团的争论去说明佛法的衰灭，不能不说确乎能把握佛教涣散，日见支离破碎的病根。『阿育王传』的编纂者，看到政治的紊乱，战局的残酷，塔寺是那样的被毁坏，僧众被残杀；而佛教内部，从阿输迦王时代以来，一天天的部派纷歧，教学者与行持者的尖锐对立，于是呼出正法千年、佛法尽灭的预言，来警告佛教的僧侣们。
　　　这样的去分析，理解预言者的心境，可说是非常正确的。那末，拘□弥国王的破灭三恶王的记载，又是否事实呢？不，这不过理想而已。当时，不但外族凭陵；依传上说；「东方当尔之时，诸非人鬼神亦苦恼人，劫盗等贼亦甚众多，恶王亦种种苦恼谪罚恐怖」。印度在整个不安与苦难之中，预言者不能不将击退外族，安定印度的功业，寄托于像阿输迦王那样的「王一天下」的理想的国王（『阿育王传』，即是在这样的意境下编成的）。我们不能忽略，这正是『阿育王传』的传说呀！因此，日本椎尾辨匡氏在『佛教经典概说』（一章，二节）中，以难当王的胜利，推想为乔昙弥子的胜利。而不久，塞迦的卢陀罗达摩，又战胜安达罗王，于是佛教徒又奏起法灭的悲歌。他的解说，显然是不能在预言式的传说中，正确的分辨那现实事情与理想的成分。大军与难当，与悉婆跋提及乔昙弥子王父子，名称上没有丝毫类似点，就推断难当为乔昙弥子，似乎过于轻率，而且，假定如椎氏所说，那末此一传说与『阿育王传』的编纂者，不能早于卢陀罗达磨的时代（西元一二０──一五五顷）。那时的印度局势，早不是三王的在南西北三方了。月氏的控制大半个印度，编纂者岂能瞠目无睹？况且，该传是属于西北印的上座系说一切有部的；说一切有部，那时正受到迦腻色迦王的崇信，那里还会有法灭的预言！从『阿育王传』本身去研究：传中说到弗沙密多罗王为止，说他如何被鬼神所杀。编纂者与弗王有一个时期的间隔，误以为弗王是孔雀王朝的继承者，所以说「孔雀苗裔，从此永绝」。考弗王建设的熏迦王朝，亡于西元前七十二年。编纂者如在熏迦朝治下，是不能那样无顾忌而咒诅的。这一传说即『阿育王传』的编纂，以希腊的政权还局部残留，熏迦王朝已亡的时候，最为妥当；这即是西元前三、五十年间吧！
　　　三　迦旃延与僧伽罗刹的忠告
　　　从『阿育王传』中，提出恶王与法灭的部分，结予单独组织的，有『佛使比丘迦旃延说法没尽偈经』，凡一百二十章（偈），失译。同本异译的『迦丁比丘说当来变经』，标「失译人名，今附宋录」，其实应该是晋译。在这两种译本中，看见一些新的事实与意义。
　　　这是迦旃延，即迦丁比丘，看到未来的情况，为弟子们宣说，以警策弟子们精进修行的。偈说：「将有三恶王，大秦在于前，拨罗在于后，安息在中央。由于是之故，正法有弃亡」。大秦，佛典中常用来译希腊的。拨罗，即波罗婆的略译。但在拨罗以外，更有安息，这是多少费解的。因为中国史中所称的安息，即是波斯（南北朝时代，大有不同），以创国者的阿尔萨克斯得名。这大抵是误译的。本经的编撰，约为西元一世纪。那时，不但印度、月氏、康居、安息，佛教都普遍发展；这些国族的动乱，都直接与佛教有关。从本经的内容看来，这不如『阿育王传』那样以拘□弥为中心而眺望印度，本经的重心在北方。
　　　在迦旃延说完了以后，「沙门解罗刹，闻是法教戒，前稽首作礼，耆年迦旃子」。此「沙门解罗刹」，异译略作弟子，所以应是迦旃延的弟子。考说一切有系，有大德「僧伽罗叉」，梵音Sam!gharaks!a，即此「沙门解罗刹」的对音。沙门解罗刹，即僧伽罗叉，华言众护，这是值得非常重视的。在汉译的圣典中，有僧伽罗叉所集经，修行道地经（广略二本），即僧伽罗刹所着。罗什译的『禅经』，也有他的禅法在内。他是重视禅观而又以偈颂著述的。依本经所说，僧伽罗刹是迦旃延的弟子；此迦旃延即说一切有部最重要的大论师──『发智论』的作者。达摩多罗『禅经序』，论到禅法的传承说：「尊者婆须蜜，尊者僧伽罗刹」。婆须蜜即世友。『出三藏记』所载一切有部的祖师，迦旃延的继承者，即是世友。世友与僧伽罗叉，大抵是同时的。达磨多罗『禅经序』，虽然世友在前，但依道安的『婆须密集经序』，僧伽罗叉似乎要死得早一点。总之，世友与众护同门，但后来，世友成为譬喻者，众护是瑜伽师的先驱者。僧伽罗刹的『修行道地经』，汉建和二年（西元一四八）来中国的安世高，已为他翻译出来，可想见他是很早的。本经不一定为僧伽罗刹所编，应为重律与重禅的学者以『阿育王传』的传说而再编的。
　　　异译『当来变经』，没有提到沙门解罗刹，但该经译者，可说太不忠实。他论到三王时说：「当有三天子出，破坏天下：一名邪来那，近在南方；中国当有一天子出；北方晋土有一天子，名曰犍秋。佛法将灭，此三天子乃出晋，破坏国土。……尔时，中国天子，当复兴兵破坏晋土」。除了邪来（末字的误写）那即是希腊的音译外（可证明法没尽偈的重出安息与拨罗，而没有耶末那的误译），其他二王，已无法考见。这是晋代的译品，译者将印度三王扰乱的传说，对照中国的现实。的确，西晋末年起，五胡乱华，北方佛教大受摧残。破坏晋土，即是译者有意的新见解。本译较『偈经』要长一点，有演绎处，在文证上，远不及『偈经』的价值。
　　　『法没尽经』的编述，与『阿育王传』，有一显著的不同，即『法灭尽经』以为恶王的兴起与坏法，实由于比丘们不能依法而行。如说：「五通诸学士，不能毁法义，及所兴布施，其从释迦文，因佛作沙门，当毁于正法」。所以，持律者与多闻者的诤论，虽仍为末后的重要事件，而在恶王出现以前，即痛陈比丘们的非法恶行。暗示与警策当时的比丘们，应该如何依法修行。如那时的西北印度，没有这些非法的现象，『法灭尽经』是不会如此的。『偈经』说：「见诸卒暴者，以偈开法路，心当怀怆怅，思惟悲感事」。编述者面对现实的悲感，即是『偈经』成立的唯一理由。当时的西北印度，以及吐火罗一带的佛教，虽在普遍的发展，在家信徒增多，而比丘们却确乎不能力求进步，品质一天天的没落了！我可以引述几条经论，以证实此一事实：
　　　一、『莲华面经』说：「未来之世，多有在家白衣得生天上，多有出家之人，堕于地狱、饿鬼、畜生」。二、『大悲经』（卷二）说：「彼富迦罗跋帝王都（迦腻色迦王之都），所有在家诸白衣者，彼命终已生兜率天，诸出家者悉堕地狱。何以故？彼不住戒，不依律仪故。……尔时，多有比丘不持禁戒，多作非法」。三、『大威德陀罗尼经』说：「于彼之时，出家之人，多饶烦恼，非诸俗人在家」。四、『大□婆沙论』（卷一八三）说：「勿谓今由在家弟子不能给施诸出家人令乏短故，正法灭没；但由出家弟子无正行故，令正法灭」。佛法愈隆盛，信施愈多，僧众的生活愈优越，在受施而生活的制度下，赖佛逃生──「及所兴布施，因佛作沙门」──的病态一天天扩大，这即是在家众生天，出家众堕落的问题所在。为了生活而出家、而弘法，必然地引导佛法走上衰危的前途！
　　　经中指责比丘们的恶行，略举几点如下：一、舍经法而乐受杂说：这造成了彼此相诤，师弟相谤的恶现象。偈说：「当舍于经法，反受杂文章……见训诸浅经，心意为欣悦……闻受皆浮漫，讲论无清话」。这一指责，包含了佛教界的重要问题。从佛灭三世纪以来，声闻佛教中开拓一种通俗化的运动，即编集许多富有文学意味的典籍，称为「鬟」、「庄严」、「譬喻」。这些，确乎促成了佛教的广泛发展，然而也必然的落为情感的、艺术的、想像的。在「体道（禅观）修律护」的迦旃延系重智者看来，自有一番感触。而且，当时的大乘佛教，也渐渐的发达，大乘经素被声闻学者看为「文颂者造」的。这一思想问题，在『法没尽经』中，占有重要的地位。二、厌静默而乐愦闹：虽然在愦闹中建立许多寺院，而寺院家庭化：「展转相侵欺，以自养妻息」。纯家庭化的寺庙，当然厌恶客僧，完全背弃了僧寺公有的共同生活的美德。三、饱食终日，言不及义。四、广蓄眷属：偈说：「其年既幼少，多蓄众弟子。……沙门二三年，广蓄诸眷属」。这一问题，我们这个时代，有过切身的经验；原来印度也早就如此。五、穷逼出家。六、斗诤怨恨。七、邪命自活：出家众量多而质劣，渐渐的失去信众的信仰。遇到政治紊乱，或者年岁荒歉，于是出家众也要生产救教了。偈说：「心乐佛法者，不念诸比丘。……贪着利财宝，衣食无限节。晓知习俗法，邪业以自活：贩卖规贾利，出入求生息」。八、镇恶持戒者。这些，『当来变经』面对晋代的中国佛教，叙述得更为不堪！
　　　四　千年法灭说的修正
　　　关淤法灭的传说，如『大□婆沙论』卷一百八十三、『大般涅盘经』卷十六、『摩诃摩耶经』卷下、『大威德陀罗尼经』卷十八，也都有说到。
　　　法灭的传说，本是「过千岁后，正教法灭」的预言，也即是正法千年说。『婆沙论』还主张「释迦牟尼佛般涅盘后，乃至千岁正法方灭」。但他对于三恶王乱世的事实，已因时代的变更而多少改变。那时，在大月氏王朝护持下，得到和平发展的机会，充满了新的感想。所以『婆沙论』不明说恶王是谁，而且改为二王，仅泛泛地说：「二王无法……相与合纵，从西侵食，渐入印度」。对于那位有法王，也仅泛泛的说：「生在东方，威德慈仁，伏五印度」。三王扰乱印度的事实，已渐渐忘却，仅剩有传说的预言。『涅盘经』与『摩耶经』，索性不再谈及恶王的事。
　　　千年法灭的传说，在佛教扩展的过程中，并没有实现。在佛教徒的意境中，也不希望他实现。然而此一预言，当然有警策的功用，也还常在佛弟子的传说中，但不能不给以新的解说。如『摩耶经』说：「千五百岁，俱□弥国……」。『月藏经』也说：「正法五百年……像法住于世，限满一千年」。千五百年说，代替了千年的传说。佛灭八百年以及更迟流布的大乘经，对于正法在世的时代的延长，当然是有实际需要的。『涅盘经』，约集出流行于西元二、三世纪间，另有一新颖的意义。他在叙述了拘□弥比丘诤论以致法灭后，接着说：「尔时，各共说言：哀哉佛法，于是尽灭。而我正法，实不灭也。尔时，其国有十二万菩萨善持我法，云何当言我法灭尽」！这进入了佛法常住──后期佛教时代。以为，法灭仅是形式的比丘佛教的毁灭，「无一比丘为我弟子」，而秘密的菩萨──在家的，人与非人的大乘佛教，照样的兴盛。这启示佛教的新姿态，新途径，是值得我们注意的！
　　　五　□宾灭法与师子比丘
　　　拘□弥法灭的传说，又见于『大威德陀罗尼经』。此传说与□宾灭法有关，因而又牵涉到师子比丘与弥罗崛王。现在，先对于□宾灭法与师子比丘，加以研考。
　　　『付法藏因缘传』（卷六）说：「复有比丘，名曰师子，于□宾国大作佛事。时彼国王名弥罗掘，邪见炽盛，心无敬信，于□宾国毁坏塔寺，杀害众僧。即以利剑，用斩师子头，头中无血，唯乳流出，相付法人于是便绝」。师子比丘，即中国禅宗推崇的二十四祖，他为弥罗掘王所杀。依『付法藏传』所说，这确是佛教的重大损失！关于师子比丘的被杀，即□宾法难的原因，宋志磐的『佛祖统纪』（卷三十五），及元末念常集的『佛祖历代通载』（卷六），有一共同的传说，如『通载』说：「□宾有外道二人，学诸幻法，欲共谋乱，乃盗为释子形象，潜入王宫。且曰：不成，即罪归释子。妖既自作，祸亦旋踵。事既败，王果怒曰：吾素归心三宝，何乃构害一致于此？即命破坏伽蓝，祛除释子。后自秉剑至（师子）尊者所……王即挥剑断尊者首」。这是说，□宾的惨遭灭法，甚至师子比丘的被杀，是受了外道伪装佛沙门的牵累。但灭法的实际原因，还有一不同的传说。十九世纪中，迦尔诃那纂辑□宾诸王史，该书（1,199─200）说：在那拉一世的时候，曾兴建一所伽蓝，有一位佛教的行者住在那里。这位行者以魔力诱拐王妃，王怒而将此伽蓝及所属的数千伽蓝，一律烧毁。这虽没有提到师子比丘，但事件极为类似。这位佛教行者的诱拐王妃，等于盗为释子形潜入王宫。所以『通载』传说的「欲共谋乱」，照情形看，也即是淫乱。否则，凭一二人潜入王宫，能有何乱可作？虽然一说是外道的伪作释子，一说是佛教行者，但当时确是认为佛教徒，因而才引起狂暴的毁法行动。外道的伪装释子，我也希望这传说是正确的；因为唯有这样，□宾灭法才与佛教僧侣无关。
　　　不过，事件似乎并不如此理想。即使是伪释子闯下的大祸，真释子未必能毫无关系。此项传说，佛教的经典中，早已存在，如『佛灭度后棺殓葬送经』，一名『师比丘经』，或名『比丘师经』，作这样说：佛钵不见了，国王下令访求。「时有贱人，其名曰师，伪作比丘，饕餮酒食，妻居育子，当醉提儿诣宫门言：吾知钵处。王闻大喜，请沙门入。……师曰：唯沙门当盗之耳。即下书考推诸沙门，其毒酷烈，臣民睹之靡不怨王」。僧众受了极大的苦迫，于是有人告诉国王，这才把师比丘找去，问他究竟，他居然也会说些五戒、二百五十戒之类。末了，这位师比丘老实的说：他是伪沙门。然而他说；那些真沙门，比他更不像样。国王于是乎详加调查，的确，佛教的僧侣，娶妻生子，饮酒，无恶不作，于是国王大怒：「敕有司曰：佛清净庙，贤圣所宗，非鸟兽之巢窟，逐出秽浊者，无令止佛庙矣」。结果，无论是国王爱护佛教，或厌恶佛教，僧侣们是被驱逐了！经中说到事件的引起者，也是伪沙门。虽没有说诱拐王妃或潜入王宫，但「当醉提儿诣王宫言」，还看出某些异同的痕迹。结果，佛教大受摧残。虽然师比丘似乎不是□宾，但这与□宾诸王史所记，极为类似。『付法藏因缘传』及『统记』、『通载』所说的禅宗二十四祖师子尊者，经中却是「贱人名师」。□宾佛教，大抵因为师子比丘闯下大祸，佛教受到重大的摧残，而佛教界则说是伪沙门。其实，照经上说，那些真沙门也好不了多少！佛教僧侣普遍的腐化、堕落，才是问题所在，师子比丘不过是导火线而已！依佛教说：如此因，如此果，有惭愧的佛教僧侣，对于佛教衰落的惨运，要将责任放在佛教僧侣的身上，不能一伪了之。
　　　问题又要考虑到□宾灭法与师子比丘的被杀，是否确如『付法藏因缘传』所说，与弥罗掘王有关。『付法藏传』是错的；弥罗掘王为五、六世纪间人，而□宾灭法与师子比丘事件，实是古老的传说。□宾诸王史说此事在阿输迦王后，那拉一世的时候。『佛灭度后棺殓葬送经』，系西晋失译，梁僧佑（四四五──五一八）的『出三藏记』，已有记录。此经初作「闻如是：一时，众佑游于华氏国」。译笔古朴，近于竺法护那时的译笔。判为西晋失译，大致可信。西晋起于二六五，终于三一六，可见此经（师子比丘的传说）的编集，以及传译到中国来，比弥罗掘毁法的时代，还早二百多年呢。『西域记』（卷三）说：「迦腻色迦王既死之后，（迦湿弥罗国的）讫利多种后自称王，斥逐佛徒，毁坏佛法」。迦腻色迦王为二世纪五十年代以前的名王。此后，□宾国确曾有过斥逐佛徒，毁坏佛法的事件。后来，因□摩□罗王的平定迦湿弥罗，佛法再见光复。所以此次□宾灭法事件，约为西元二００至二五０年间事。
　　　「贱人名师，伪作比丘」，闹出这么大的乱子，何以四七二年顷的吉迦夜，会把他看作一代佛教的住持领导者？时代既然不合，何以又牵涉到弥罗掘王？这自然不能完全明白，可以作两种解说：一、在传说中，佛徒将这次事件的责任，推到外道身上，伪沙门身上；师子比丘可能已被传说为圣者，无辜的殉教者，如『佛祖统纪」等所说。二、或许更有不同的传说。至于时代的错乱，这在吉迦夜，面对弥罗掘在北印度摧残佛教的事实，将古老而普偏的□宾灭法与师子比丘事件，使他在这崭新的事实中复活。古代的传说，因时代的演变，起着新的变化，新的结合，大都如此。从前，禅宗学者──契嵩大骂『付法藏因缘传』，以为「付法藏传可焚」，因为传中说「相付法人，于是便绝」，而禅宗还要二十五祖，二十六祖……一祖一祖传下去。其实，『付法藏传』确有可批评的地方，他把古老的贱人师比丘，胡扯为弥罗掘时代的传承正法的祖师。
　　　『大威德陀罗尼经』（卷十七、十八）所叙的法灭情况，显然是在□宾灭法与拘□弥法灭的传说中，参入许多新的成分，而结合为新的传说。此经为隋□那崛多译，论到□宾灭法的原因（卷十七）说：「彼等比丘所至家（此即妇女）处，相前言语，后以方便令作己事（指男女和合，即私事〕。于彼舍中共语言己，即便停住示现身疮（即男女根的别名）。于俗人所，种种诳惑，种种教示：彼应与我，如来付嘱汝。……彼即报言：汝明日来，如己家无异。……我住于此十年勤求，犹尚不能得是诸法，如汝今者，于一夜中已得是法。……此是因缘，灭正法教」。这段文字，是值得解说的。从来□宾灭法的传说，与「诱拐王妃」，「潜入王宫」，「妻居育子」有关，即含有男女暧昧的事情。此经说得更明白了，但此男女的暧昧情形，与日本式的娶妻不同，也与中国内地僧侣的情形不同。因为日本是公开地转移到一般人的家庭常情；内地僧侣偷偷摸摸，内心还觉得非佛法的。如□宾比丘的作风，却是西藏喇嘛式的，把此男女情欲神秘化，把他作为修行佛法看的。他们公然的拿佛法作淫乱的煤介，掩护他们的罪行，竟然向女人要求：「彼应与我」，要女人将身体贡献给他们，因为这是「如来付嘱汝」。他们伪造佛说，以为佛要女人将身体供养他们。女人在信仰佛教的热情下，听说这是佛说的，这是无边功德的大供养，又是顶好的佛法，于是乎上当了。「如己家无异」，即是俨同夫妻。「我住于此十年勤求，犹尚不能得是诸法；如汝今者，于一夜中已得是法」。这是什么？这就是七世纪以后，印度佛教公开而冠冕堂皇的无上瑜伽──双身法、欢喜法。从前，元顺帝的太子，起初对于顺帝在宫中，男女裸居的实行演揲儿法──秘密的双身法，不以为然。顺帝劝他，「秘密佛法可以益寿」，于是派西番僧教他。太子试验一番说：「李先生教我读儒书，许多时，我不省书中何意。西番僧教我佛经，我一夕便晓」（见元权衡庚申外史下）。这一夕便晓的秘密佛法，即是「如汝今者于一夜中已得是法」。这种男女交合的欢喜法──近于中国道家的御女术，以运气摄精为核心，当然还加上几多仪式与多少高妙的佛学（？）。在密宗，不但男人要经老师的秘传，女的被称为明妃，也得施以训练。这样后期佛教泛滥不堪的欢喜法，佛教中早已存在，此经即一明显的证据。四一四年顷来中国唱道真常大我的昙无谶，也会这一套。魏太武帝要他去，即是为了想传受这个，如『魏书』卷九十九说：太武帝「闻其善男女交接之术」。此种男女交合的秘术，早在佛教僧侣中秘密传授。本来，性欲与生俱来，为一般人极平常的事实。然自古以来，即有神秘崇拜的，与神教相结合。佛教本为厌离尘欲而出家者，等到佛教普泛的传开，没有厌离出世心的滥入僧团，变态的性生理，不期而然的促使与外道固有的性欲崇拜相结合，构成此一夜便学会的佛法。然起初，在佛教僧团中是不能公开的，被呵责的，驱逐的；即在大乘盛行的时代，也还如此。如『大威德陀罗尼经』，即对此痛恨说：「此是因缘，灭正法教」。日本的密宗，还在攻讦立川派为左道。这要到七世纪后，才慢慢的后来居上，冠冕堂皇的自以为佛教最高的法门。□宾佛法的被灭，隐着这一段史实。□宾史说；佛教行者以魔术诱拐王妃，即是这样的魔术，这样的诱拐；潜入王宫也是为了此事。他们并不自以为淫乱，还自以为修证受用呢？□宾佛教，一度断送在这般人身上。
　　　六　弥罗崛的灭法
　　　再来研考『付法藏因缘传』的：「时彼国王，名弥罗掘，邪见炽盛，心无敬信，于□宾国毁坏塔寺，杀害众僧」。弥罗掘王的破坏佛法，也是确实的事件。隋那连提耶舍（五八四年）译的『莲华面经』（卷下），先说到□宾佛教的盛况；又说：「身为国王，名寐吱曷罗俱而灭我法，此大疑人」！寐吱曷罗俱的灭法，『西域记』（卷四）有较详细的传说：「数百年前，有王号摩醯逻矩罗（唐言大族）……宣令五印度国，继是佛法，并皆毁灭，僧徒斥逐，无复孑遗。摩揭陀国婆罗阿迭多王（唐言幻日），崇敬佛法。……时大族王治兵将讨，幻日王知其声闻……数万余人，栖窜海岛。大族王以兵付弟，浮海往伐。幻日王守其危险，轻骑诱战，……生擒大族。……大族失位，藏窜山野，北投迦湿弥罗国……矫杀迦湿弥罗王而自尊之。乘其战胜之威，西讨健陀罗……毁□堵波，废僧伽蓝，凡一千六百所」，摩醯逻矩罗，无疑即为寐吱曷罗俱；弥罗掘是略称。『西域记』说大族「奇姿多智」，『莲华面经』也说他「受于端正之身」。此人，依近代的研究，确见于印度的铭刻。约在西元四八四年顷，白匈奴即中国史书中的挹怛或咽哒侵入印度。酋长头罗曼，在五世纪末建立王朝。他的儿子，即摩醯逻矩罗，势力非常强大。依玄奘的传说，他被幻日王击败俘获，虽然放他回去，势力已大不如前。玄奘所传幻日王击败摩醯逻矩罗的事实，在曼达索地方发现一铭刻，同样的事实，归功于耶输达磨王，这是极难确定的。大概，幻日王与耶输达摩王，曾联合作战而阻抑咽哒的凶焰。结果，各人把胜利的光荣，归于自己。幻日王，约为四九０到五三０在位；摩醯逻矩罗的失败，约在五一五年顷。
　　　摩醯逻矩罗，约失败于五一五顷。依『西域记』说：此后，他又大大破坏□宾与健陀罗的佛教。那末，隋译的『莲华面经』，没有什么不合；吉迦夜于四七二顷编译的『付法藏传』，如何能已有此项传说？『付法藏因缘传』依『阿育王传』的五师相承说为本，又加入许多后代名德的传记，编纂而成。早在宋元嘉中（四二四──四五三），宝云及智严，已曾译出。此译早已佚失，弥罗掘□宾灭法的事件，当然是不会有的。咽哒的侵入印度，摩醯逻矩罗的在北印破坏佛法，必然在四七０年顷，这是惊动佛教界的惨痛事件。吉迦夜从西方来，目见耳闻，也就以此为付法的断绝，将此事编入而结束此书。『西域记』以为大族在失败后，又破坏□宾、健陀罗的佛教。他在失败以后，退保北印度，自然佛教会受到摧残。但大族对于健陀罗及□宾佛教所加的破坏，显然在他失败以前。五二０顷，魏宋云及惠生等到印度，经过健陀罗，说健陀罗被咽哒所灭，立□勤为王，已经历二世了（见洛阳伽蓝记）。这可见『西域记』所说不确。已经历二世，健陀罗的灭亡，即可能为四七０顷。本来，匈奴的侵入印度，是很早的。鸠摩罗笈多末年（四五０顷），匈奴已纵横北印。塞建陀笈多，击败匈奴，暂时阻抑他的南侵。战胜回来，鸠王大约已死，于是向母后阿难陀提婆复命。但在塞王晚年，四七０顷，匈奴又骚动而南侵。有以为咽哒即白匈奴，是四八四甚或更迟些侵入的。如确乎如此，即与中国译经史所见的不合。所以咽哒的侵入，应作为四七０年顷的事。咽哒，依『魏书』「西域传」，是游牧部族，「其性凶悍」。铁骑纵横，很快的控制了健陀罗、□宾一带。游牧部族的胜利者，残酷好杀，掠夺寺庙的财富，这是必然的。摩醯逻矩罗，大约如唐太宗一样，父王在世时，他早已为战斗的实际领袖；进行摧残掠夺，破坏佛教的工作。所以吉迦夜的编纂『付法藏传』，即有此记载。假定，大族在四七０顷为二十几岁，那末五一五顷为幻日王等击败时，已六、七十岁，这不是不可能的。他在残败以后，退保局部的统治。『西域记』说他追击幻日王时，「以兵付弟」；等到失败了，「大族王弟，还国自立，大族失位」。大族后来又「矫杀迦湿弥罗王」，夺取健陀罗，这暗示着咽哒此后内部的分裂，以及内战。惠生等（五二０）经过健陀罗时，说健陀罗的咽哒王，与□宾连年作战，这似乎即是大族再起时，与弟王内战的纪实。总之，咽哒──摩醯逻矩罗的摧残佛教，早在失败以前，应在四七０年顷。近人，每因头罗曼成立王国于五、六世纪间，所以把摩醯逻矩罗的时代，推后为五一０到五四０顷，于是感到不调和。实则，咽哒在匈奴的极盛期，为四七０到五一０顷。摩醯逻矩罗晚年的失败，内部分裂或许引起内战，已开始在印度没落。耶输达摩的铭文，说大族失败后，也向他称臣。
　　　咽哒在北印强大的时代，佛教所受的摧残，实是难以计算的。据（五二０ ）惠生所记：健陀罗的咽哒王，性情凶暴，不信佛法。极为隆盛的北印佛教（六四０顷）『西域记』说：
　 滥 波 国：「伽蓝十余所，僧徒寡少」。
　 那揭罗曷国：「伽蓝虽多，僧徒寡少」。「有伽蓝，高堂崇阁，……绝无僧侣」。
　 健 驮逻 国：「僧伽蓝千余所，摧残荒废，芜漫萧条；诸□堵波，颇多倾圯」。
　 乌 仗那 国：「旧有一千四百伽蓝，多已荒芜。昔僧徒一万八千人，今渐减少」。
　 钵 露罗 国：「僧徒数千人，学无专习，戒行多滥」。
　 □叉始罗国：「伽蓝虽多，荒芜已甚，僧徒寡少」。「傍有伽蓝，圯损已甚，久绝僧徒」。
　 僧诃补罗国：「傍有伽蓝，空无僧侣」。「傍有伽蓝，久绝僧侣」。
　 乌 刺尸 国：「不信佛法，….傍有伽蓝，僧徒寡少」。
　 迦湿弥罗国：「伽蓝百余所，僧徒五千余人，……故今此国，不甚崇信」。
　 半 □蹉 国：「伽蓝五所，并多荒圯」。
　 曷罗□补罗国：「伽蓝十所，僧徒寡少」。
　　　『西域记』（卷三）说：「自滥波至于此土，……非印度之正境，乃边裔之曲俗」。其实，这些在贵霜王朝时代，都是佛教极隆盛的中心区域。玄奘时代，已一败涂地，荒凉不堪！这不仅健陀罗、□宾一带，即迦毕试以及吐货罗一带，无不从此衰落。咽哒自大族失败以后，这一带地方即没有像样的王朝。文化、经济、政治、宗教，没落得可怕。就是没有后代回教的打击，也未必能有希望。我们所见玄奘时代的那些佛教，除了不信佛法而外，即使人民信仰佛法，而佛教僧徒还是一样的毫无办法。如：
　　　那揭罗曷国：「崇敬佛法，少信异道」，结果是「伽蓝虽多，僧徒寡少……少有僧徒……绝无僧侣」。
　　　醯罗城「城中居人，淳质正信」，而又有佛顶骨等「斯五圣迹，多有灵异」。但管理权是：「令五净人（在家佛教徒，或是佛寺中工作的在家人）给侍香花，观礼之徒，相继不绝」。僧众那里去了？
　　　□叉始罗国：「风俗轻勇，崇敬三宝」，但还是「伽蓝虽多，僧徒寡少」。
　　　问题，除了外来的原因，僧徒本身的没落，也不能忽略。『西域记』对于这北印佛教国的叙述，除了废塔、荒庙、圣迹、神话而外，还有什么？我们固然感觉那时代那一带佛徒的没落，内在原因极为严重，然咽哒的摧残，也过于残酷了！迦旃延、僧伽罗刹所见到的佛教远景，四百年后，一一的暴露而到来！
　　　咽哒侵入的时候，北方佛教崩溃的一幕，『大威德陀罗尼经』暗示得非常明白。这固然不能作为纪实的史料，但充分的使我们看到了全景。此经为隋□那崛多译，他在五六０左右，即到中国来。不过此经梵本，或许是「开皇之始「五八一、元年），梵经遥应」而传入的。他自己，是健陀罗国富留沙城人。二十七岁时，即离开故乡。在所译的这部经中，先说到□宾比丘的邪淫，五百净行比丘被恶比丘所杀，于是国王严厉的打击那些恶比丘，「三千比丘，一时断命」。「彼王捉得，悉皆断命；唯有金钱，彼得渡河」。逃出来的比丘，着实不少。到了多刹尸罗城，比丘们索性集合起来，武装起来，「还向北方相随而去，共彼城主极相战斗。如是，彼三摩耶（时），布沙波只王所居城中，极为战斗。彼战斗处，有三千许诸沙门众，皆悉为彼刀杖所害。当时彼王为诸沙门之所逼切，即便逃走，为诸沙门之所夺命」。比丘们在布沙波只，获得暂时的胜利，但立刻，「于荼苏地（隋云边地）当有一王，名曰婆侯罗舒婆（隋云多马）。时彼王闻沙门释子斫杀灯王……即来向布沙波低城，其释种子因离彼城……于北道中，当最后见诸沙门等」。比丘们不敢作战就跑了，显然是力量不敌。但「诸比丘等当还向彼特叉始罗大城，时彼城中人民，不听释种弟子入城。……多马王将其部伍，来至逋沙波婆帝王所居城，时释沙门诸弟子，皆悉逃走。时多马王既知是已，所有伽蓝，放火烧燃」。诸比丘被逼逃到拘□弥，此下即与传说中的拘□弥法灭联接。
　　　此一传说，在上承□宾灭法，下接拘□弥法灭的古旧传说中，插入此北印度比丘武力自卫的新传说。这不能不重视，不能看为幻想与神话。布沙布只，又布沙波低，又逋沙波婆（疑衍）帝王所居城，是一个地方。宋云到健陀罗，也说王城名佛沙伏。这即是『西域记』的布色羯逻伐底布逻，或说即跋虏沙城──为迦腻色迦王的故都。当时，比丘们以怛叉始罗为根据，而占有此王城。经中说斫杀灯王，即布沙波低王。等到多马王来攻，比丘们不敌而怛叉始罗又变了，这才完全失败。我们应该记得，传译此经的□那崛多，是富娄沙城人，即是波沙波低。此一事件，大抵在咽哒入侵的时候，比丘为了护教，武装起来，协助怛叉始罗的统治者抗敌。但在失败时，怛叉始罗反而拒绝比丘入内，于是北印的佛教，遭遇更惨了。经上的「于北道中，当最后见诸沙门等」，即是佛教大崩溃，沙门全部逃遁的解说。此经的编集者，或许传译者，不满于比丘们轻举妄动参加战争，因而使北方佛教遭受更惨的境遇。但从世间的观点，这多少还含有护国护教的情绪在内。
　　　婆侯罗舒婆王，经中又作婆侯奢波迦（译名不统一极了）王，应即是摩醯逻矩罗，或寐吱曷罗俱。译作多马，大族，都是未必对的，这是依梵文的音义去解释匈奴人的名字。婆侯罗与摩醯逻，音声极近。舒婆又作奢波迦，「迦」收音，与「矩」及「俱」同。此一传说，把他作为摩醯逻矩罗侵入时的某种事实，极为近情而合理。玄奘所见的荒圯、衰落的原因，也可以得一更好的理解。
　　　北印的佛教，在长期的内忧外患下，衰落了！
　　　一三、论笈多王朝的王统
　　　笈多王朝的王统编年，经近代的搜求考订，已大致相近。据「剑桥印度史略」 （古代印度第六章）。所说，直系诸王如下；
　 一 旃陀罗笈多 西元三二０──
　 二 萨母陀罗笈多 三三五──
　 三 旃陀罗笈多二世 三八五──
　 四 鸠摩罗笈多 四一三──
　 五 塞建陀笈多 ──四五七──
　 六 弗罗迦阿迭多 四七０顷──
　　　然从鸠摩罗笈多以下，彼此的意见还多少出入。据「印度史略」的见解，根据出土的印刻，知道从鸠摩罗笈多以下，另有一不同的王系：
　 四 鸠摩罗笈多
　 五 补罗笈多
　 六 那罗新哈笈多
　 七 鸠摩罗笈多二世
　　　这显然是笈多朝内部的分立了。但高桑驹吉的「诸王朝系谱」，以为塞陀罗笈多即位于西元四五五年，到四八０年，由补罗笈多继位；而四八四年，同时有佛陀笈多，分立于摩腊婆。这样，笈多朝的分立，是四八四年的事。赤松佑之的『印度民族史』（第三章），以为塞建陀笈多继位于四五五年，卒于四八０年；异母弟补罗笈多继位，五年后（四八五）即让位于（子）那罗新哈笈多。总之，这都是为了维持笈多朝的统一到四八四年以后所作的一种解说。
　　　西藏多罗那他的『印度佛教史』，对于晚期佛教，虽仍不免杂乱，但很能提贡史料及参考的价值。在无着、世亲前后，书中提到的王朝系统，以及某些事件，与笈多王朝的情况，大体相合。虽然在名称上未能一致，但至少可作为有价值的参考。从十七章的旃陀罗笈多起，摘列如下：
　 一 旃陀罗笈多
　 二 频头沙罗
　 三 室利旃陀罗
　 四 达磨旃陀罗
　 五 羯磨旃陀罗
　 5 佛陀波苦奢
　 6 犍□罗波苦奢
　 六 □梨俱舍旃陀罗
　这一王统谱，当然不能即信为事实，但把他与笈多王统对照，即可看出一种非常的类似。如从旃陀罗笈多到弗罗迦为第六世；而西藏说从旃陀罗笈多到□梨俱舍也恰好六世。弗罗迦与□梨俱舍应该就是一人。弗罗迦阿迭多以后，「印度史略」说传承不明；多氏史也说□梨俱舍旃陀罗时，极为衰弱。还有，第四世鸠摩罗笈多以下，别出补罗笈多一系。多氏史也说在（四世）达磨旃陀罗以下，别出（王弟）佛陀波苦奢一系。匈奴人的侵扰印度，在鸠摩罗笈多晚年；多氏史也以为起于（四世）达磨旃陀罗时。在这样的对照中，可以得到一个肯定的结论：鸠摩罗笈多（四五五）以后，笈多王朝的确是分化了。笈多王朝的统一，不能维持到四八０以后。
　　　多氏史与高氏的王朝系谱，都以为笈多朝分为两系：
　 ┌───┐ 佛陀笈多
　 │高氏说│ 鸠摩罗笈多─┬ 塞犍陀笈多──┘
　 └───┘ └───── 补罗笈多
　 ┌───┐ ┌（弟）佛陀波苦奢──犍□罗波苦奢
　 │多氏说│ 达磨─┤
　 └───┘ └（甥）羯摩─────□梨俱舍
　其中值得注意的，「印度史略」根据钱币及铭刻的研究，认为弗罗迦阿迭多，继塞建陀王之后；与多氏史□梨俱舍的名称及系属，完全一致，这应该有事实根据的。依『西域记』，补罗笈多与那罗新哈笈多系，与匈奴人的战争极多。多氏史中与之相当的，是佛陀波苦奢系。佛陀波苦奢，应该是佛陀笈多而不是补罗笈多。高氏以佛陀笈多继承塞建陀笈多，大致是不错的。依『西域记』卷十，那烂陀寺的兴建者──六帝次第相承，如此：
　 铄迦罗阿迭多──佛陀鞠多……怛他揭多鞠多……婆罗阿迭多
　 铄迦罗即是塞建陀吧！佛陀鞠多在位，从他的钱币与铭文，可知必在四八０至五００年左右。铄迦罗是他的父亲，这与塞建陀约死于四八０年顷，恰巧连接。以铄迦罗为塞建陀，以佛陀笈多继承塞迦陀，是不会错的。然而，弗罗迦阿迭多的继承塞建陀，也不能否认；所以塞王以下，至少有这样的三系：
　 ┌─ 弗罗迦阿迭多
　 鸠摩罗笈多─┬─塞建陀笈多─┴─ 佛陀笈多
　 ：
　 └………补罗笈多──那罗新哈笈多──鸠摩罗笈多二世
　这三系的看法，「印度史略」已概略指出，这不过参照多氏『印度佛教史』，而加以阐明。总之，高氏忽略了塞建陀以下的弗罗迦阿迭多，而多氏『佛教史』，又把补罗笈多与佛陀笈多误合为一了！
　　　一四、世亲的年代
　　　世亲论师的年代，近人多有研究，但意见始终没有一致。因为某些传说，认为时代不能过早；而另一些事实，又认为非早一点不可。渡边海旭在『陈那及其出现的年代』中，以为世亲是西元五世纪人，约出生于四二０年，卒于五００年。宇井伯寿在『印度哲学史』中，以世亲为四世纪人，约生于三二０年，卒于四００年。彼此相差，恰为一世纪。我在『印度之佛教』中，也有过概略的推算，近于宇井说。近来再为研考，觉得世亲的年代，不能过迟过早，特提出西元三六０至四四０的折衷说。
　　　世亲为无着的兄弟，后来又从无着修学大乘，作无着的弟子。世亲与无着，是同时而先后的。我们考论世亲的年代，不能漠视无着的事实与年代。世亲为无着的兄弟，大约相差二十五岁。真谛译的『婆薮盘豆传』，说世亲「年终八十」；又说「阿僧□（无着）法师殂没后，天亲方造大乘论」。西藏多氏『印度佛教史』（二十二章），也说世亲在无着死后，广弘佛法。所以，如无着享年七十，那末无着应比世亲早二十五年出生，早三十五年去世。考无着的一生，大概可以分为三期：一、修学时期，二、编集弘扬弥勒学时期，三、发表自家思想的时期。他的修学，先学声闻空观，次学大乘（唯识）空观。他的悟入空义，实经过极大的艰苦。传中说他「思惟空义不能得入，欲自杀身。……意犹未安，谓理不应尔」。多氏史（二十二章）也说：无着在十二年中修学，还没有什么成就。所以假定无着二十岁到三十五岁为修学期；三十五到五十岁为编集传弘弥勒学的时期；五十六岁后，为著作讲述自己的学说期。世亲的一生，略可分二期：初学声闻乘而弘扬声闻教，著作『俱舍论』等。其后才回心大乘，努力于大乘的弘扬。他的从小入大，传中说：阿僧□法师住在丈夫国，遣使报婆薮盘豆云：「我今疾笃，汝可速来」！世亲见了无着，才转学大乘。「疾笃」，虽或许是无着的方便，但在无着衰老时，透过兄弟间的友情，予世亲以深刻的感动，使他从侧重理智的声闻法，归入情智综合的大乘，也极为近情。这大约是世亲四十岁的事。关于无著、世亲的年表，姑为推定如下：
　 萨母陀罗笈多 二年 西元三三六 无着生
　 二一年 三五五 无着修学
　 二七年 三六一 世亲生
　 三六年 三七０ 无着悟大传弥勒学
　 四六年 三八０ 世亲修学小乘
　 旃陀罗笈多二世一六年 四００ 世亲回小入大
　 二一年 四０五 无着卒
　 鸠摩罗笈多 一八年 四四０ 世亲卒
　　　姑依据此一推定，再来考察过早过迟的主张，何以需要修正？而此一推定，何以较为适当而近于实际？或以世亲为四二０到五００在世，我不能同意此项假定，试举三事来说明：
　　　一、弥勒的论典，经无着编录而流传于世，这在学界是没有多大异论的。弥勒论的传来中国，在五世纪初：
　 北凉昙无谶译───（四一四──四二六）
　 菩萨地持经 十卷
　 菩萨戒本 一卷
　 刘宋求那跋摩译──（四三一）
　 菩萨善戒经 十卷
　 菩萨善戒经 一卷
　 刘宋求那跋陀罗译─（四三五──）
　 相续解脱经 二卷
　　　昙无谶与求那跋摩所译的，即『瑜伽师地论』「本地分」的「菩萨地」。求那跋陀罗所译的『相续解脱经』，即『解深密经』的后二品，但并非依据经本转译，是从『瑜伽论』「抉择分」中摘译而别行的。『相续解脱经』每品初，都有「如相续解脱经说」一句，这就是『瑜伽论』引述契经的原文。这样，『瑜伽论』的「本地分」与「抉择分」，在五世纪的初三十年，已传来中国了。我推定无着的编集『瑜伽』，在三七０到三八五年；离该论的传来中国，相隔四十年，即能适合此一事实而没有违难。如以世亲为生于四二０年，那末『瑜伽论』传来时，无着虽为兄长，也不过二、三十岁，即不能符合此项传译的史实。
　　　二、世亲的论典，在五０五年顷，由菩提流支，勒那摩提传来中国，从事翻译。菩提流支为世亲系的学者，他在传述的『金刚仙论』（卷十）中，说到师承授受的次第，如此：
　 弥勒──无障碍（无着）──天亲──金刚仙──菩提流支
　　　流支与世亲，中间已隔着金刚仙。而且说：从弥勒传授「以至于今，始二百年许」。二百年许，虽不必确定为二百多年，但这决非数年间事。流支为世亲大乘学的再传弟子，已从事传译世亲的大乘论。流支在五００年顷动身来中国，所以如以为世亲弘扬大乘，即为五世纪的下半世纪，这是无论如何也难以同情的。
　　　三、吉迦夜于四七四年到中国来，与昙曜合作，编译『付法藏因缘传』。该传卷六，已叙及世亲及以后的大德。
　　　婆修盘陀──摩奴罗……鹤勒那……师子
　　　婆修盘陀即世亲，吉迦夜已知道他去世，所以世亲决非四二０到五００年时代的人。然有些学者，为了确立自己的推论，感到此一事实的矛盾，于是乎以为：摩奴罗即如意论师以前的婆修盘陀，是古世亲；而『西域记』（卷二）中如意论师的弟子世亲，为今世亲。印度同名者极多，古世亲与今世亲，并非不可能，或许还不止一古一今而已。不过，『付法藏传』中的婆薮盘陀，我敢肯定他即是唯识学者世亲。因为，『西域记』说如意论师为世亲的师长，与外道辨论失败而自杀，这不过奘门的传说如此。真谛译的『婆薮盘豆传』，以为：「摩■罗他（即摩奴罗，即如意）法师、婆薮盘豆法师等诸大法师，悉往余国，不在。摩■罗他，译为心愿。唯有婆薮盘豆师佛陀蜜多罗」，不得已出去应敌，结果失败受辱。六四０顷，玄奘传说：如意为师，世亲为弟子。早一些，五五０顷，真谛的传说：世亲与如意为同时的大德。再早些，四八０顷，吉迦夜的传说，何尝不可以世亲为师，如意为弟子！如意与世亲的或先或后或者同时，这不过传说纷歧，不能确定二人的关系而已。焉能偏据『西域记』的传说，武断摩奴罗以前的世亲为古世亲！证真的『止观私记』（卷一），曾举出五项理由，以证明『付法藏因缘传』中的婆修盘陀，不是今世亲。小野玄妙的『佛教年代考』，认为二、五两项，有历史左证的充分价值，实则也毫不足取！『私记』说：「二者，论师以如意论师为师，今云□夜多」。如意是否世亲的师长，在传说中并没有确定，焉能以此为理由而证明彼此不同。玄奘传以如意为世亲师；真谛传以佛陀蜜多罗为世亲师，吉迦夜传说□夜多为世亲师，都不过是传说纷歧。充其量，也不过错误而已，决不能因此而证明古人而非今人。『私记』又说：「五者，景德传灯录第二，列付法藏中云：婆修盘陀，罗阅只人也」，似乎与健陀罗的世亲不同。然『付法藏传』本无此明文；这是从『宝林传』以来臆造的传说，又那里能据此而判为二人？『付法藏传』说：婆修盘陀「宣通经藏，以多闻力智慧辨才，如是功德而自庄严，善解一切修多罗义」：这不是大论师的姿态吗？
　　　根据这些事实，所以推定世亲的年代，不能更迟了。
　　　然而有些传说，似乎又非迟一点不可，这不能不加以考察。第一、世亲在世的时代，依真谛及玄奘的传说，与□讫罗摩阿迭多王同时。如『婆薮盘豆传』说：「国王□柯罗摩阿□多，译为正勤日。……时婆薮盘豆法师等诸大法师，悉往余国。……正勤日王太子，名婆罗□底也，婆罗译为新，□底也译为日……留法师住阿瑜□国」。『西域记』（卷二）也说：「时室逻伐悉底国，□迄罗摩阿迭多（唐言超日）……。兴王膺运，表式英贤。世亲菩萨欲雪前耻，来白王言」。世亲与超日（正作遍超日，即正勤日）王及其后继者同时，二传大体一致，这是不可忽视的传说。在□多梨 （Bhitari）出土的一著名印刻，上面刻有鸠摩罗笈多二世的王系，中有鸠王二世的祖王父王的名字，作：
　 补罗笈多□讫罗摩阿迭多Puragupta-vikrama^ditya
　 那罗新哈笈多婆罗阿迭多Narasim%hagupta-baladitya
　　　这显然的合于真谛的传说。印刻中的补罗笈多──即正勤日王，直承鸠摩罗笈多的王统。此二王的年代，高桑驹吉在『诸王统年谱』说：补王为四八０到四九０年，那王为四九０到五三０年在位。赤松佑之在『印度民族史』说：补王为四八０到四八五年，那王为四八五到五三０年在位。宇井伯寿的『印度哲学史』说：补王为四七０年顷在位。补王与那王在位的时代，大抵在四八０到五三０年；补王可能再早一些。『西域记』（卷九）论到那烂陀寺，曾经六王次第兴修，即：
　 铄迦罗笈多──佛陀鞠多──怛他揭多鞠多……婆罗阿迭多。
　　　佛陀鞠多Buddhagupta镌有年代的钱币及铭文，现在还有保存，他必为四八０到五００年顷在位〔这样，不属于同一王统，时代略后的婆罗阿迭多──即那罗新哈笈多，推论为四九０到五三０年在位，也极为合理。世亲与补王及那王同时，那时代即不能早；即使四二０到五００在世，或许还太早呢！
　　　然而，四、五世纪间，世亲的论典已传来中国；菩提流支已是世亲的再传；无着编集的论典，传来已八、九十年了。说世亲与此二王同时，是绝对不能的。考『西域记』，觉得『西域记』虽说世亲与□迄罗摩阿迭多同时；也曾提到幻日──或作幼日，即新日，婆罗阿迭多，但没有说即是世亲当时（遍）超日王的儿子。虽说兴王膺运，并未说出名字；所以世亲同时的□迄罗摩阿迭多，可能另有别人。原来□迄罗摩阿迭多，印度君王用此尊号的很多；补罗笈多（四八０──四九０）曾用此称号；旃陀罗笈多二世Chandragupta Ⅱ（三八五──四一三）也曾用此名。不属于笈多王朝的，姑且不谈。所以□迄罗摩阿迭多，不一定是补罗笈多；最妥当的，应该是旃陀罗笈多二世。以世亲为三六０到四四０时人，即适合旃王二世及其后继者鸠摩罗笈多的时代。真谛的传说，或许因补王同名（遍）超日而误传，把他的儿子新日王也写上了。
　　　第二、玄奘游学印度，参访当时的名学者，如戒贤、胜军、密多斯那、都是世亲的后人。从戒贤等上推到世亲，传承的次第，传说如此：
　　 ┌ 安慧──胜军
　 世亲─┤ 陈那──护法──戒贤
　 └ 德光──密多斯那
　　　从玄奘上推到世亲，不过三传或四传，年代似乎不能过久。此项师资传承的传说，如果不嫌武断的话，我认为有点不尽不实。佛教中的传承说，大都如此。且如玄奘参见密多斯那时，是贞观九年（六三五）。『慈恩传』（卷二）说：「密多斯那年九十，即德光论师弟子」。密多斯那应生于五四六年。假定二十岁时从德光受学，而德光年已八十，那德光即生于四八七年。世亲于五００年去世，这位弟子──德光不还是十四岁的小沙弥吗？所以，即使说世亲为四二０到五００年在世，对于传说中的师资传承，还是不免有点脱节！德光、安慧、陈那，为世亲的弟子，胜军曾从安慧修学声明及大小乘论的传说，可能不是及门参学；继承此一学系，私淑的或间接的。这种传承的传说，不能看作严密的谱系。我们如不能抹杀前面几项事实的话。
　　　从陈那到玄奘的传承，可能是确实的。但窥基传说护法三十二岁去世，不见于『慈恩传』及『西域记』。依『西域记』的记载：护法初在□赏弥破外道，又在□索迦破小乘；后来，到摩竭陀的那烂陀寺来。他的著述，已译为汉文的，有『三十唯识释』（糅合于成唯识论）十卷，『成唯识宝生论』五卷，『观所缘缘论释』一卷，『广百论释』十卷。玄奘与义净，都说他还着有『杂宝声明论』二万五千颂。他的弟子，像戒贤、胜友、智月、亲光、最胜子等，都是一代的大论师。据多氏『印度佛教史』（二十五章）的传说：护法「住金刚宝座说法三十年（奘门也传说他退隐于此）次月称为那烂陀寺主」。有精深而且不少的著述，有很多的有名的弟子，说他三十二岁而死，实难以使人相信。『西域记』（卷八）说：戒贤「至此国那烂陀僧伽蓝，遇护法菩萨，闻法信服，请服染衣。……门人戒贤者，后进之翘楚也。……是时戒贤年甫三十，众轻其少，恐难独任。护法乃解之曰：有贵高明，无云齿岁」。这可见戒贤从护法出家──应是任寺主时。又可见戒贤年三十岁时，是护法门人中的后进年少；谁会相信护法的年龄，那时也不过三十左右呢？今假定陈那与护法的年龄为八十，推定从世亲到玄奘的年表如下：
　 西元四二一 陈那生；
　 西元四四０ 世亲卒；
　 西元四八一 护法生；
　 西元五００ 陈那卒；
　 西元五三一 戒贤生；
　 西元五六０ 护法卒；
　 西元六三六 玄奘见戒贤
　　　关于世亲的年代，过迟，即不能解说三项事实；而太早，又不能解说二种传说。所以折中的说：世亲年八十，约生于三六０年，卒于四四０年。这该比过迟过早者要适当些吧！
　　　一五、汉明帝与四十二章经
　　　佛教的传入中国，历来史家所公认的，是「汉明感梦，初传其道」（高僧传）。这一传说的最早记录者，是『四十二章经序』、『牟子理惑论』。『牟子理惑论』是汉献帝时候的作品（约西元二００年顷），说到了明帝梦见金人，遣使求法。『四十二章经序』叙述明帝的遣使求法，与『牟子』大体相同，多少简略一点。『理惑论』已明显的引用『四十二章经』，所以经序应曾为『理惑论』所参考。早在桓帝延熹九年（一六六），襄楷疏上『太平清领书』，也有引用『四十二章经』的痕迹（参汤用彤汉魏两晋南北朝佛教史前四章）。经序称明帝为「昔孝明皇帝」，可见经序的写作，在明帝以后。那么，汉明帝梦见金人，遣使求法的开始记录，总在明帝以后，到桓帝延熹年间（七六──一五六），不能不说是古老的传说了！
　　　事实上，佛教的流行中国，比明帝永平时代要早得多。明帝的异母弟楚王英，建武二十八年（五三）到楚国去。『汉书』「楚王英传」，说「英晚节更喜黄老学，为浮屠斋戒祭祀」。永平八年（六五），楚王英奉缣赎罪，诏曰：「楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠。洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝！其还赎以助伊蒲塞桑门之盛馔」。据此，那时佛教的年三（月）斋，以及出家（桑门）在家（伊蒲塞）弟子，供僧等制度，都已在中国流行。受到楚王的信仰，明帝的尊重，可想见当时的佛教情况，已相当的发达。更早一些，「昔汉哀帝元寿元年（前二年），博士弟子景卢，受大月氏王使伊存口授浮屠经。曰后立者，其人也」（鱼豢魏略西戎传）。博士弟子景卢，『世说新语』文学注作「景虑」。『魏书释老志』作「秦景宪」；『通典』作「秦景」；『通志』作「景匿」。其中比较通行的是景宪。景，是楚人的大姓。卢、虑、宪、匿，都只是传写的不同。这一传说，是有确实来源的。宋董□『广临川画跋』卷二也叙述此事，说是「引晋中经」的。晋阮孝绪『七录』序，说晋中经簿有佛经书簿十六卷（广弘明集）；而『隋书』「经籍志」，说晋中经源出魏中经。这可见魏晋的王家（「中」）藏书中，有十六卷佛经；景宪从大月氏使取受的佛经，也在其中。『魏略』说：「后立者，其人也」；『世说新语』注作「后豆」。「后」是复字的讹写，「后豆」──复豆即佛陀的古译。这是说景宪所受的那卷佛经，佛是译作「复豆」的。这是确而可信的传说；可说是佛经的最早传译了！我相信，佛教的传来中国，比这还要早一些。
　　　中国国史及中国佛教史，以汉明帝梦见金人，遣使求法，为佛教的初传，决不会是无因的。当时佛教界，应该有一番盛事，受到国家的正式尊敬，这才以此为佛教传入的开始。先将『牟子』有关此事的记载录下来，再来分别考察：昔孝明皇帝，梦见神人，身有日光，飞在殿前，欣然悦之。明日，博问群臣，此为何神？有通人傅毅曰：「臣闻天竺有得道者，号之曰佛，飞行虚空，身有日光，殆将其神也」！于是，上悟，遣使者张骞，羽林郎中秦景，博士弟子王遵等十二人，于大月氏写佛经四十二章，藏在兰台石室第十四间。时于洛阳城西雍门外起佛寺，于其壁画千乘万骑□塔三匝。又于南宫清凉台，及开阳城门上作佛像，明帝存时，预修造寿陵，陵曰显节，亦于其上作佛图像。
　　　明帝梦见的神人，经序作「身体有金色，项有日光」：后汉纪作「金人长大，项有日月光」。金色的，长大的，项有圆光的，这当然是佛。明帝有此金人的瑞梦，虽仅记录于『四十二章经序』；但明帝有金人的瑞兆，却确实见于史书。汉初，自以为得土德；光武二年，才改定为火德。但一般还以为是土德的，如王充『论衡』说：「土色黄；汉土德也，故金化出」。汉得土德，就有土德的符瑞，如「明帝本纪」说：「十一年，□湖出黄金，庐江太守以献」。在本纪中，湖出黄金的符瑞，还不觉得与金人有关。但读到晋葛洪『抱朴子』「外篇」：「灵禽□喈于阿阁，金象昆昱乎清沼」，就显见与金人有关了。老庄学者鲍敬言，不信汉代所传的符瑞，以为这不过是：「王者钦想奇瑞，引诱幽荒」。葛洪引了上面的事实，证明符瑞的不召自来，非「卑辞所致，厚币所诱」得的。其中「灵禽□喈于阿阁」，在汉宣帝、明帝、章帝时代，都是有的。而「金象昆昱乎清沼」，那唯有明帝十一年，□湖所出的黄金了。本纪说「金」（其实水里发现几块黄金，说不上祥瑞），抱朴子说是「金象」，这是值得重视的事！金象就是金人；『后汉书』「王景传」，也明白的说到。「先是杜陵杜笃，奏上论迁都，欲令车驾迁还长安。耆老闻者，皆动怀土之心，莫不眷然伫立西望。景以宫庙已立，恐人情疑惑，会时有神雀（就是「灵禽□喈于阿阁」）诸瑞，乃作金人论，颂洛邑之美，天人之符」。王景的『金人论』歌颂定都洛阳以来的人和天瑞。「神雀」以外，特别以「金人」为题，可想见当时确有「金人」的祥瑞，不只是晋抱朴子「金象」的传说了。金人即金象，不仅是民间的传说，还见于朝廷的颂赞。这是皇汉的符瑞，也是佛教东来的瑞兆；明帝的梦见金人，应该与此有关。
　　　因明帝的问起金人（金象），而有人谈到佛的，是傅毅。『汉书』「文苑列传」有傅毅传。说到「通人」，王充『论衡』说：「通人胸中，怀百家之言」。「通人之官，兰台令史（皇家图书馆长）……班固、贾逵、杨终、傅毅之徒」。
　　　通人是综贯百家的，尊汉德而薄三代的，文华与武功并重，不信儒家的谶记，方士的仙术，代表当时进步而踏实的学者。傅毅是这一型的学者，知道西方有佛，应该是可以信任的。
　　　明帝遣使求法，『经序』与『牟子理惑论』所叙的求法使，都是实有其人，也多少与西域有关。但说到奉明帝的命令去求法，都是不可能的。一、「使者张骞」，这是众所周知的西域使者，到过大月氏。但他是汉武帝时人，比明帝早二百年。遣张骞去西方求法，『四十二章经序』的作者，似乎太缺乏历史的观念了。梁刘孝标的『世说新语』注，引『牟子』，只说「遣羽林将军秦景，博士弟子王遵等」，删去张骞。梁慧皎『高僧传』，取使者蔡□说而不取张骞，大概都是觉到这时代的错误吧！二、秦景，实就是秦景宪或景宪，确乎在大月氏王使伊存那里，受过浮屠经。但秦景是哀帝时人，他如能生存到明帝时代，也要接近百岁了。百岁老翁，派他去通过流沙、雪岭去求法，当然是不会有的事。三、王遵是光武时人，「隗嚣传」中有他的事迹。王遵曾到过陇西，晚年的事迹不明。但他是军人，与「博士弟子」的身分不合。
　　　『四十二章经序』的作者，知道『四十二章经』是明帝时代传来的，却不知道译者是谁。他听到明帝有金人的瑞兆，遣使求法，也根本不知道派遣的是谁。这才将与西域有关的张骞，秦景等写在上面。这是一位平凡的信仰者！虽然错误太多，但凭此序而引起我们注意，知道明帝时代有金象的符瑞，还是有价值的！
　　　明帝的时候，江淮一带的佛法，相当流行；这从楚王英的奉佛、供僧、持斋，而可以理解出来。所以□湖发现金象，作为国家的符瑞，而引起国家对佛教的尊敬，是并不希奇的。当时，遣使求法，而有『四十二章经』，被珍藏于兰台石室。可惜『四十二章经序』的作者，不知道译者是谁，派遣的使者是谁。对于这，南齐王琰『洞冥记』，说是：「初使者蔡□，将西域迦叶摩腾等，□优填王书释迦佛像（来），帝重之，如梦所见也」。使者蔡□与摩腾同来，王琰说「如诸传备载」，他是有所据的，摩腾与『四十二章经』的传译有关。从『四十二章经』来说，一般流通的『四十二章经』，是宋守遂所传的，经过禅宗大德糅合了禅家的辞句，所以曾引起近代学者的误会，认为充满禅宗色彩的『四十二章经』：是晚出的伪经。其实，别有『四十二章经』古本，编在『宋藏』与『丽藏』。古传的『四十二章经』，道安的『综理群经目录』（西元三四七作），虽没有记录，但西晋惠帝时（西元二九０──三０六）的支敏度，已记录「孝明皇帝四十二章」了。刘宋时作的『别录』，说『四十二章经』有二本，支谦第二译，「与摩腾译者小异」。这可见摩腾的初译四十二章，在王琰以前，早有了明文的记录。考察起来，这是完全正确的！古代的『四十二章经』，曾有二译：一、汉译，桓帝时的襄楷，献帝时的牟子，都曾引用过，辞句比现存本要古拙一点。牟子与经序所说的『四十二章』，就是汉译本。但经序的作者（牟子只是引用而已）只说到十二使者去大月氏取经，却没有说译者是谁，也没有说有否大德同来。但这是不说，不能说没有，『四十二章经』是应有译者或口授者的。二、吴支谦译：『别录』说他「文义允正，辞句可观」。现存的『宋藏』本，就是这第二译。支谦是一位汉化的月氏人，他对于汉支谶译的『首楞严经』、『道行般若经』，吴维只难译的『法句经』，都曾加以文辞的修润。『四十二章经』的支谦再译，也许就是文义的修润。有了支谦的新译，『别录』在说明前后二译时，才说可汉摩腾的初译『四十二章经』。这虽然记录得迟一点，但汉译是应有译者的。如没有积极的文证，证明汉译本不是摩腾所译，那对于汉明帝时，摩腾译『四十二章』的传说，是应加以信任的。汉译『四十二章经序』，说使者张骞等，不说译者是谁，是中原的传说。汉末，传到交广，被牟子采用了。吴译『四十二章经』，是江东支谦译的；说汉译是摩腾所译，这是江东的传说。这一传说，被『别录』采用了。王琰的使者蔡□与摩腾同来，也是属于江东的传说。中原的传说，译者不明，使者又多是不可能的。反之，江东的传说，说使者蔡□与摩腾同来；说摩腾译经，并没有显著的矛盾。为了辨别汉、吴二译，才提到汉摩腾的译经。记录虽迟一点，却属于学者的传闻。比起『经序』来，可信的程度要高得多！
　　　『四十二章经』的旧译与新译，中原与江东的不同传说，原是分明的。但在梁慧皎的『高僧传』中，糅成一团；古来传说的真面目，从此迷糊不清。慧皎『高僧传』说：「使者蔡□，博士弟子景宪等」，这明是二种传说的糅合。说使者到了月氏，请了摄摩腾与竺法兰二人；摩腾与竺法兰，合译了『四十二章经』。慧皎不谈支谦的再译，却添上一位竺法兰，使人感到可怪！其实，竺法兰是确有其人，确与『四十二章经』有关。梁宝唱『名僧传』，说『四十二章经』是竺法兰译的。梁僧佑『出三藏记』「支谦传」说：「支谦……太子登卒（二四一），遂隐于穹隘山，不交世务，从竺法兰道人，更练五戒」。这可见竺法兰与支谦有关，是汉末吴初时人。支谦从他修学，也许支谦的再译『四十二章经』，曾请教过竺法兰（所以有竺法兰译四十二章经的传说）。关于『四十二章经』，慧皎不应该略去支谦的再译；不应该把支谦同时的竺法兰，提前到汉明帝时代（高僧传说竺法兰来中国迟一点，也就泄漏了此意）；更不应该把『四十二章经』的前后二译，作为二人的合译本。总之，慧皎糅合说，是完全错了！然而梁僧佑『出三藏记』支谦的传说，慧皎的糅合说，尽管有多少不同，而「孝明皇帝四十二章」，明帝遣使求法，还是彼此一致的！
　　　到中国来传译『四十二章经』的摩腾，『高僧传』作「摄摩腾」，『出三藏记』作竺摩腾，『洞冥记』作迦叶摩腾。这位弘传佛法的大师，在初期佛教的发展中，曾起过重大的作用。以我的研究，燕昭王时的尸罗，秦始皇时的室利防，都是摄摩腾故事的变形。南齐王嘉的『拾遗记』说：「昭王七年……沐胥之国来朝，则申毒国之一名也。有道术人名尸罗，……于其指端，出浮图十层，高三尺」。隋费长房的『历代三宝纪』说：「秦始皇时，西域沙门室利防等十八人，□佛经来咸阳；始皇投之于狱」。尸罗，室利防，摄摩腾的传说，粗看起来，都是片文孤证，不足为据。而且尸罗与室利防的故事，近于神话。但仔细考察，觉得彼此间大有共同性。在名字上，尸罗与室利防，是同名异译，是谁都可以承认的。室利防大概是舍利弗Sa^riputta的音译。摩腾与putta也是相近的（MP通转）。不但名字相近，从西方到中国来，都有开始弘传佛教的意味。这是同一事件的不同传说。同一事件而能成为多样的传说，可想见原始事件，必是影响社会很深切的。在这不同传说中，摄摩腾的译经建寺，记录最早，当与事实相近。到底经过了长期的传说，而后见于记录，所以有关的摄摩腾的事迹，如国籍的是月氏还是天竺；译经的是口译，还是带原本来中国；佛像的西方带来，还是从中国画出，都是不能确定的。不过，这是枝末问题，而摩腾从西方传来经像，始终是一致的。
　　　汉明帝时，『经序』说「起立寺塔」；『牟子』说「于洛阳城西雍门外起佛寺」；『洞冥记』说「白马寺」：中国的佛寺，从此开始建筑。塔，是梵语塔婆的简称，原是印度埋骨的建筑物（塔是高显的意思，与中国的坟，意义一样）。佛涅盘后，供养佛舍利（骨）的，称为佛塔或舍利塔。后来，供养佛的经典，或佛的画像、塑像、雕像，也称为佛塔，佛塔是供佛的所在。寺，这是中国固有名词，与印度的僧伽蓝相近，是僧众的住处。为什么在中国称为寺呢！寺的本义是「近侍」。古代从家而扩大为国，所有国家的行政，起初都不过在王家近臣的手中；行政的公署，也就称为寺。『汉书』「元帝纪」注：「凡府廷所在，皆谓之寺」。在汉代，寺是中央与地方的政事机关。不过帝王的近侍集团，也还特别的称为寺。寺在汉朝，是朝廷、官厅，佛教在此时建筑道场，也称为寺，这不能不说与国家有关。古人有这样的传说：摄摩腾初从西域来，最初住在鸿胪寺（这是招待诸侯及四方边民的），所以佛教的道场，也就称为寺。这是非常近情的。当时，『经序』只说造寺。『牟子』没有说什么寺，却说「寺在洛阳城西雍门外」。牟子到过洛阳，他的叙述，至少是当时的事实。王琰说是白马寺。『水经注』与『洛阳伽蓝记』，都说白马寺西阳门外；西阳是雍门的别名。西晋竺法护的译经记中，也曾说到「洛阳城西白马寺」，「洛阳白马寺」。这些记录，与『牟子』所说的完全相合。汉明帝时初建的，是洛阳西门外的白马寺，应该是确实可信的。
　　　从上来的考察，汉明帝梦见金人，遣使求法的故事，大致是这样的：明帝永平十一年，庐江郡太守献上□湖所发见的金象──金人。这是一件难得的祥瑞！在朝在野，都归功于圣天子的明德，歌颂皇汉的太平。明帝心里非常欢喜，欢喜得梦中也见到金人的飞行。一天与朝臣说起，通人傅毅说：天竺有圣人，名叫佛，是身作金色的。佛的教化，从天竺到西域，也多少流行来中国。金人的瑞应，或许是西域佛教赞助圣明的瑞兆吧！永平十六年春天，「命将帅北征匈奴，取伊吾卢地，遂通西域」 （后汉书西域传）。十七年春天，「西域诸国，遣子入侍」（明帝纪）。那个时候（从明帝十一年到十七年），蔡□奉使去月氏，受明帝的嘱付，请了一位德学兼优的摄摩腾大师，带着经像到中国来。到了洛阳，先在鸿胪寺住下。明帝召见摄摩腾，摩腾奉上『四十二章经』与佛像。明帝见图绘的佛像，与过去所见的一模一样，生起敬心。除了把『四十二章经』珍藏在兰台石室而外，特别在洛阳西门外，建了一所佛寺，为大汉与皇上祝福！
　　　一六、玄奘大师年代之论定
　　　罗香林先生，承梁任公之说，撰「玄奘法师年代考」，坚主奘公享年六十九岁，载于『香港佛教』一──三期。然察其论证，未为平允。奘公为我国杰出之大师，有关中印文化之交流者甚大，近人多所论述。因取而论正之，非敢与时贤故为出入焉。
　　　详叙奘公一代事迹者，不外三书：一、冥详所撰『大唐故三藏玄奘法师行状』（简称行状），最为先出。奘公卒于麟德元年（西元六六四年）二月五日。三月十五日，敕京城僧尼以幢盖送葬。四月十五日，葬于□东白鹿原。『行状』说及敕葬而未及葬事，有「舍命时经六十日，头发渐生」之语，可断为四月初旬，临葬前所作。二、道宣撰『续高僧传』卷四之「京大慈恩寺释玄奘传」（简称僧传）。道宣卒于乾封三年（西元六六七年），距奘公之卒仅三年。『僧传』之写定，当即此二、三年内。三、『大慈恩寺三藏法师传』（简称慈恩传），沙门慧立本，释彦□笺。慧立为奘公弟子，传本五卷，未以传通。临终以付门人，又复散失，搜购乃全。彦□为之整理，垂拱四年三月十五日，为之序曰：「乃参犬羊于虎豹，糅瓦石以琳□。错综本文，笺为十卷」。是知今传间异慧立之旧。垂拱四年，即四元六八八年，去奘公之卒，已二十四年矣。余如唐刘轲所作『唐三藏大遍觉法师塔铭并序』（简称塔铭），撰于文宗开成二年（西元八三七年）。『旧唐书』卷一百九十一之「僧玄奘传」（简称本传），虽或以唐臣所修国史为本，而实成于后晋之世（西元九三六──九四六年）。文既后出，义多因袭。论奘公之年代，应以前述三书为主。
　　　奘公卒于麟德元年，享寿则有『行状』之六十三岁说，『僧传』之六十五岁说，『慈恩传』（文隐而义显）及『塔铭』之六十九岁说，究以何说为是？兹先检考三书，察其自身之有否矛盾。一、『行状』有「今麟德元年，吾行年六十有三，必卒于玉华」（宫）之说，据此，奘公应生于隋仁寿二年（西元六０二年）。『行状』谓：「法师年二十有一，以武德五年，于成都受具」。武德五年为西元六二二年，确为二十一岁。又谓：「贞观三年（西元六二九年），将欲首涂。……遂即行矣，时年二十九」。此则自相矛盾；盖如生于仁寿二年，贞观三年应为二十八岁。然西游之年岁，各书俱自相乖违，不应偏责。二、『僧传』有「行年六十五矣，必卒玉华」之说，异于『行状』。然如麟德元年为六十五岁，则应生于隋开皇二十年（西元六００年）。武德五年，应为二十三岁，而『僧传』仍谓：「武德五年，二十有一」。贞观三年西游，应为三十岁，而『僧传』仍谓「年二十九」。可知道宣之『僧传』，今本虽主六十五岁说，而于受具，西游之年，并因袭『行状』，宜其矛盾。三、『慈恩传』云：「今年六十有五，必当卒命于此伽蓝」。此说同于『行状』、『僧传』，但系于初译『般若经』时。显庆五年（西元六六０年）正月，初译『般若』；如此时年已六十五，则卒年应为六十九，此即『塔铭』六十九岁之所本。据此，奘公应生于隋开皇十六年（西元五九六年）。『慈恩传』云：「法师年满二十（即二十一），即以武德五年，于成都受具」。依六十九岁说，此年实为二十七岁。又云：「贞观三年秋……遂即行矣，时年二十六矣」。依六十九岁说，此年应为三十四岁。总察三书，虽所说年代，俱不无自相刺谬之处，此或传写致误。『僧传』与『慈恩传』，虽别主六十五、六十九说，而实沿袭『行状』之说，宜其多所矛盾。
　　　奘公享年，虽三说不同，然并本于奘公──「吾年六十X矣，将卒于玉华」之传说。其中六十九岁，决非吾人所敢赞同，兹列其说而后比论之。
　　　『行状』：「麟德元年正月一日，玉华寺众及僧等，请翻大宝积经。法师……谓弟子及翻经僧等：有为之法，必归磨灭。泡幻之质，何得久停！今麟德元年，吾行年六十有三，必卒于玉华。……徒众闻者，无不惊泣。……正月三日，法师又告门人：吾恐无常，欲往辞佛。……九日申时……曰：某必当死」。
　　　『僧传』：「麟德元年，告翻经僧及门人曰：有为之法，必归磨灭。泡幻形质，何得久停！行年六十五矣，必卒玉华。……遂往辞佛。……正月九日，告寺僧曰：某必当死」。
　　　『慈恩传』：「（显庆）五年春正月一日，起首翻大般若经。……法师翻此经时，汲汲然恒虑无常，谓诸僧曰：玄奘今年六十有五，必当卒命于此伽蓝。……麟德元年春正月朔一日……请翻大宝积经。……玄奘自量气力不复办此，死期已至，势非赊远。今欲往兰芝等谷，礼辞俱胝佛像」。
　　　『行状』与『僧传』所说相同，仅六十三与六十五之异，此或传写之误，姑置不论。奘公卒于二月五日与正月一日，相距不过月余，奘公宣称将卒于玉华，事固近情可信。『慈恩传』系此语于初翻『般若经』时──显庆五年（西元六００）正月一日，下距奘公之卒，四年一月有余。四年以前，奘公即宣称将卒于玉华，揆之常情，殆难取信！使无『行状』与『僧传』，无异说以存疑或否定之，犹得以宗教修持而通释之。今有『行状』、『僧传』之说，文既早出，义复近情，乃觉『慈恩传』之失实。彦□自谓：「参犬羊于虎豹，糅瓦石于琳□；错综其事」，盖有自知之明矣！罗氏主六十九岁说，责『行状』「今麟德元年」之说为难信。麟德乃上年十二月所诏改，奘公说此，究有何不可！退言之，使奘公但言「行年六十三」，撰『行状』者加上「麟德元年」字样，亦不足以证其谬。盖系此语于麟德元年，非『行状』私说，亦『僧传』所同。乃罗氏必指此为「违异者一」，诚可异也！
　　　次从奘公出家、受具、西行之年代，以推论三说之孰为允当。为推论便宜计，先论西行之年代。奘公于贞观三年西游天竺，为从来所公认。贞观十八年，奘公自于阗上表，即谓：「贞观三年四月，冒越宪章，私往天竺」。二十年，请三藏圣教序表，亦谓：「奘以贞观三年，私往天竺」。辨机『西域记』谓：「贞观三年，杖锡遵路」。「贞观三年仲秋朔日，蹇裳遵路，杖锡西征」。道宣『内典录』亦谓；「贞观三年，出观释化」。是并奘公在世时之文记。此后『行状』、『僧传』、『慈恩传』等，更无异说。然自梁任公考出：叶护可汗卒于贞观二年，而后奘公于贞观元年西行，乃成不易之定论。
　　　今略为叙述：奘公西去，曾晤见西突厥叶护可汗，并得其助力。然『新唐书』 「薛延陀传」谓：「贞观二年，叶护死，其国乱」。『新唐书』「突厥传」，亦谓叶护死后，「乙□钵罗肆叶护可汗，与俟□可汗，分王其国，□斗不解，各遣使朝献」。『旧唐书』同。此与「太宗本纪」：「贞观三年冬十一月丙午，西突厥，高昌，遣使朝贡」之说合。贞观三年，叶护已卒。如奘公于三年西行（抵突厥应在四年），则何能与叶护可汗相见？三年西行之说，悖于事实。『高僧传』云：「会贞观三年，时遭霜俭，下敕道俗，逐丰四出。（玄奘）幸因斯际，迳往姑臧」。考之『唐书』：「贞观元年八月……关东及河南陇右沿边诸郡，霜害秋稼」；三年则并无霜俭之事。乃知『僧传』之三年，实为贞观元年之误。元年秋西行，故得见叶护可汗，并得其助力也。
　　　然则诸书何以悉云贞观三年西行，事殊费解。梁任公之可『历史研究法』，以为诸书为依据同一蓝本，蓝本误而悉误。此为唯一合理之解说，盖古书多属抄写，杂以行草，误读元年为三年，极为可能。罗君不取此说而创为别解，以为：「贞观三年四月，冒越宪章，私往天竺」，乃「指其西行已达北印之时间而言，非指其自长安出发年月」。「玄奘或已不便明言，曾受高昌王与西突厥遣使护送之事实」。然按之文记，决不如此。奘公见太宗奏对时曰：「玄奘昔去之时，以再三表奏，但诚愿微薄，不蒙允许。无任慕道之至，乃辄私行」。『行状』载：未出玉门关时，有胡人忠告：「国家法，私向外国，罪名极重」。『慈恩传』作：「王法不可忤」。『慈恩传』叙此极详：「时因国政尚新，疆场末远，禁约百姓，不许出蕃。时李大亮为凉州都督，既奉严敕，防禁特切」。「未发之间，凉州访牒又至。云有僧玄奘，欲入西蕃，所在州县，应加候捉」。可知「冒越宪章，私往天竺」，指私出玉门而言。且奘公奏表，于「私往天竺」下，接云：「践流沙之漫漫，陟雪岭之峨峨，铁门□险之涂，热海腾波之路。始自长安神邑，终于王舍新城」。私往之说，明明若是，何得别解为「已达北印之时」？然此实应为贞观元年，故三年之说，必为误写无疑。
　　　旧传奘公于贞观三年西征，『行状』及『僧传』作二十九岁；『慈恩传』作二十六岁，俱不符合。今考定为贞观元年成行，依六十九岁说，时为三十二岁；依六十五岁说，时为二十八岁；依六十三岁说，则为二十六岁。『慈恩传』之二十六岁西行说，与『慈恩传』所持之六十九岁说不相合；『慈恩传』究何所根据，而定为二十六岁？窃谓：『行状』作六十三岁，此年适为二十六岁，殊可注意！前来考证，三书所持之年龄，虽不相同，而武德五年，二十一岁（二十岁满）受具说，『僧传』及『慈恩传』，并取『行状』之说。而西行之年，『僧传』亦与『行状』同。可推见关于西行之年岁，本为二十六岁，『慈恩传』乃据而书之。唯『行状』及『僧传』之「六」字，已形误而传写为「九」，致与六十三岁说不符耳。
　　　关于奘公西行之年月，其自于阗上表，作「三年四月」。『西域记』作：「三年仲秋朔日」；『慈恩传』慧立序作：「三年秋八月」。今知三年乃元年之误；四月与八月（仲秋）之歧说，应如何决定？今谓应是八月。其理由为：一、『西域记』与『慈恩传』同，仲秋即八月，明文不应有误；而四月之四，可能乃以八为草书四字而致误。二、『高僧传』谓：奘公乘霜俭而西行，唐书固明记霜害谷稼为八月事。三、考之奘公西去，通过凌山之时，亦应以八月成行为合。兹据『慈恩传』所载奘公行迹而详叙之：『释迦方志』云：「从京师西北行三千三百里，至瓜州」。以每日行百里计，须时三十余日。而奘公在凉州，「停月余日」；至瓜州，又「经月余日」。「月余日」，姑以三十五日计，则自长安起行，至瓜州动身，道行及停留，共约一百零五日。据八月初起行以为推算，瓜州动身时，为十一月中旬。次「从此（瓜州）北行，五十余里……上置玉门关」。奘公当夜至关；第二夜过第一烽；第三夜过第四烽。次行百余里（可二日程），失水；「四夜五日，滴水不沾喉」。夜半得水，「就草池一日停息」；「更经两日，方出流沙到伊吾」。此一艰苦行程，约十三、四日。是则奘公抵伊吾时，已十一月底矣。次「在伊吾经十余日」，「经六日至高昌界」；「住十余日欲辞行」，为高昌王苦留，乃「水浆不涉于口三日」；第四日，王意回，「仍屈停一月，讲仁王经」。临行，奉表高昌王致谢。自入伊吾，至别离高昌，约经七旬；则是时已贞观二年二月中旬。次自高昌西行，七百余里至阿耆尼（见释迦方志），未有停留，可八日程。次「西南行三百余里」；又「川行七百里」，至屈支。时为三月初旬；与『慈恩传』之「时为凌山雪路未开，不得进发，淹留六十余日」之情形相合。依『西域记』，凌山固「山谷积雪，春夏含冻」，非盛夏不宜通行者。奘公约于五月中旬离屈支。「西行二日」，逢贼；「又前行六百里」，至跋禄迦国；再「西北行三百里」而至凌山。五月下旬（或六月上旬），通过凌山雪道，甚为适合。若奘公四月成行，则此时为正二月间，其不宜通过凌山，至为显然。故奘公应为贞观元年八月，西往天竺。
　　　论奘公出家之年，罗君之误说特多。彼谓：「考玄奘初于洛阳被度为僧，慈恩传与塔铭，均谓在其年十三岁之年。而行状则谓在大业之际，时年十五岁也。僧本传则谓其年在十一岁时。若以玄奘本人所自述者言之，则以十三岁一说为最得实」。然精读『行状』、『僧传』及『慈恩传』，乃知罗君所说，悉是误会之谈，无一与实际相应。试对列诸文以解之：
　〔行 状〕 〔僧 传〕 〔慈恩传〕
　　　「爰以宿植，早厌樊笼」 「以奘少罹穷酷，携以将 「察法师堪传法教，因将
　　　…… 之。日授精理，旁通巧论 诣道场，诵习经业」。
　 。年十一，诵维摩法华。
　　　「大业之际，诏度僧尼。 「东都恒度，便预其次」 「俄而有 ，于洛阳度二
　　　……由听落饰，止东都净 …… 七僧……得出家」。
　　　土道场」。
　　　「时寺有景法师讲涅盘经 「时涅盘摄论，轮驰相系 「时寺有景法师讲涅盘经
　　　……又学严法师摄论…… 。……僧徒异其欣奉，美 ……又学严法师摄论……
　　　升座覆述，抑扬剖畅，备 其风素……重其学功，私 升座覆述，抑扬剖畅，备
　　　尽师宗。美闻芳声，从兹 开役务，时年十五。」 尽师宗。美闻芳声，从兹
　　　发爽（矣〕，时年十五也 发爽，时年十三也。
　　　。
　察『行状』、『僧传』之「时年十五」，『慈恩传』之「时年十三」，非指奘公得度为僧，乃于净土寺，研学『涅盘』、「摄大乘论』，登座覆述，而为寺众推重之时。『涅盘经』三十六卷（南本），梁译『摄大乘论』十五卷，并当时有名之大经大论，文繁义富，年十五（或十三）而能备尽师宗，诚非易事！修学经论，振誉寺僧，『行状』作十五岁时，『僧传』亦同，罗君何得妄为分别？至『僧传』之「年十一」，指其兄携奘公之洛阳，诵习『维摩』、『法华』，亦无十一岁出家之明文。故知罗君所叙，出家有十五、十三、十一之三说，全属子虚。据此而妄申取舍，自难确当。然据文以推论奘公出家之年，自以十一岁为近之。『慈恩传』于将「诣道场，诵习经业」下，接曰：「俄而有敕，于洛阳度二七僧」，乃得出家。『僧传』于「年十一，诵维摩法华」下，接谓：「东都恒度，便预其次」。曰「俄而」，曰「便」，可想见其即十一也。更考之文记，奘公出家，年龄固甚幼小。如：一、永徽三年，奘公安慈恩寺塔基发愿曰：「庆少得出家」。二、『内典录』谓：「小得出家」。三、『行状』谓：「郑善果……谓人：此子年龄虽幼，风骨甚奇」。四、『古今译经图记』谓：「鸠车之龄落彩，竹马之齿通玄」。推论为十一岁出家，应无不合之处。十五与十三岁，为修学经论振誉之时，不应视为得度之年。『行状』与『僧传』之十五，『慈恩传』作十三，不外传写之误。此如『行状』之「年六十三」，『僧传』及『慈恩传』，传写为六十五。据武德五年为二十一岁论之，亦是传写之误。三五互误，非关传闻之异。
　　　奘公离高昌时，上高昌王表云：「宿因有庆，早预缁门，负笈从师，年将二纪」。罗君推为「为考定玄奘年代之最大关键」。然『行状』主行年六十三说，应生于仁寿二年（西元六０二年）。十一岁出家，为大业八年（西元六一二），与「大业之际」合。依上来叙述，奘公离高昌上表时，为贞观二年（西元六二八年）二月。出家至此，始末十七年，与「年将二纪」之说，并无不合。将者，将至未至，大抵十六、七年以上，即可称「年将二纪」也。
　　　『行状』之「法师年二十一，以武德五年，于成都受具坐夏学律」。『慈恩传』全同，但作「年满二十」；年满二十，即中国习用之二十一岁。『僧传』亦同说「武德五年，二十有一」。佛制：出家之称，通于沙弥，故七岁以上，即可出家。受具，即受具足戒。受此具足戒已，名为比丘。此则佛制以「年满二十」，即二十一岁，乃合法定之受具足戒年龄。故奘公谨遵佛制，武德五年为二十一岁（行状说正尔），于成都受具。坐夏，即安居。佛制比丘，夏三月安居，不得远行游化，故亦称坐夏。比丘受具足戒已，遇安居期，即应夏安居。此在今日，虽多数不知此事，然在印度及隋、唐之际，固为教界所共知者。律说；「五年以前，专精戒律」。此非谓不学经论，而是受具足戒已，五年内依止师长，修学戒律，不得离依止师。故依佛制，受具以后，即应坐夏学律。以此，『行状』及『慈恩传』所说，「年满二十，即于武德五年，于成都受具坐夏学律」，深合佛制。罗君虽长于史，然佛教中事，想未能深知。由于坚主六十九岁说，觉与武德五年，二十一岁受具等不合，乃创为别解，曲说万端。以为『唐书』「玄奘传」之「大业末出家」，「殆以受具足之年为出家之年」；「而此大业十二年，则正为玄奘二十一岁」。以为「受具足戒，与坐夏学律，本为不同之二事」；「至武德五年，乃于成都坐夏学律。依其生于开皇十六年推算，则是年实已二十七岁」。彼想像为大业末受具，武德五年坐夏学律，不知受具即应坐夏学律之佛制，其误一。以武德五年为二十七岁，遍与『行状』、『僧传』及『慈恩传』之明文相违，其误二。解『唐书』之出家为受具，反指『慈恩传』等之受具为误，臆解无稽，其误三。实则武德五年，年二十一，为三书所公认。受具坐夏学律，即是受具坐夏学律，不劳别解也。
　　　『唐书』「玄奘传」，以奘公「大业末出家」，「年五十六」，粱任公深致其不满之意。然「大业末」，应即『行状』之「大业之际」。依『行状』，推知十一岁出家，为大业八年。时当衰乱之末世，故曰「末」，何用定指为大业十二年？例如「清末」，岂是局指宣统三年？「年五十六」，罗君解说为僧腊，乃加以自己所定之十三岁出家，以之证成生年六十九岁之正确。不知六十九岁说，实从误系「年六十五」于显庆元年而来；十三岁出家，乃罗君误读『慈恩传』而来；六十九岁说又不足取信，何用别解「年五十六」为僧腊？予以为：「年五十六」，或是「年六十五」之传写致误。否则，史书晚出，记载失实而已。
　　　证为六十九岁说而似有可信者，为显庆二年（西元六五七年）九月，表请入少林寺译经，中有「六十之年，飒然已至」之句。如奘公卒年六十三，则显庆二年为五十六岁；若卒年六十五，亦为五十八岁，并与「已至」之语不合。若卒年为六十九岁，则显庆二年为六十二岁，乃能与「六十之年，飒然已至」相合。然详考之，奘公自述，间亦自相违异。显庆二年二月，奘公随帝至洛阳，因回乡省视先茔，乃表请改葬父母。表有：「玄奘不夭，夙锺荼蓼。兼复时逢隋乱，殡掩仓卒，日月不居，已经四十余载」。若依六十九岁说，依罗君之十三岁出家说（父母应先已去世），则父母去世，应为西元六０七年（大业三年）。至显庆二年，已经五十一载，与「四十余载」说不合。反之，如依年六十三说，十一岁出家为大业八年（西元六一二）。『僧传』有（兄）「以奘少罹穷酷，携以将之」之语，父母之丧，在出家之前，为出家之重要原因。如父母亡于奘公十岁之年（西元六一一），则至显庆二年为四十七年，与「四十余载」说合。即以年六十五计，则显庆二年，去父母之丧为四十九年，亦尚可通。该年春秋二表，显有乖违，如偏执「已至」之句，则与一切文记相乖违，故应别求解说。以，古每写作目；已与以，古多通用。故可解说为：「已至」乃「且至」之讹夺。如（六十之年，飒然且至」，则行状之年六十有三说，无有不合者矣。
　　　吾今独取『行状』所说，奘公享年六十有三者，理由为：一、『行状』最先出。二、武德五年，为二十一岁；此与六十三岁说相合。且此不特『行状』所说，亦『僧传』与『慈恩传』所共说。三、奘公西行，应为贞观元年。『慈恩传』作时年二十六，与『慈恩传』之六十九岁说不合，反与『行状』六十三岁合。此应慧立作传，犹见及古说。至『行状』与『僧传』作年二十九，悉与自说相乖，故决其本为二十六，而误写为二十九。四、贞观二年，表谢高昌王，有「负笈从师，年将二纪」之语。与『行状』相合，时出家已十七年。五、显庆二年表奏改葬父母，谓父母之丧，「已经四十余载」。亦与『行状』合，时去父母之丧，约四十七年。唯一不合，为当年表奏所说：「六十之年，飒然已至」。然如依此而信六十九岁，不但与一切文献相乖，即与当年表奏之「已经四十余载」亦不合。不应偏取片文只语，故应解「已至」为「且至」，则『行状』所传之六十三岁说，一切均合。
　　　『高僧传』虽大致可通，但多一不合，即「武德五年，二十一岁」之说。故以『行状』之说为正；而以『僧传』之六十五说，为六十三之误传也。依『行状』所说，考定奘公之年代如下：
　 一、奘公生于隋仁寿二年。
　 二、奘公出家于隋大业八年，时年十一。
　 三、唐武德五年，奘公受具足戒，时年二十一。
　 四、贞观元年八月西行，时年二十六。
　 五、贞观二年，表谢高昌王。时年二十七，出家已十七年。
　 六、贞观十八年，还抵于阗，表奏。时年四十五，西游已十七年。
　 七、贞观十九年春，还至长安，时年四十六。
　 八、显庆二年，至洛阳，改葬父母，时年五十六。
　 九、显庆二年秋，表请入少林寺译经。
　 十、显庆五年，初译般若经于玉华宫，时年五十九。
　 十一、麟德元年二月，卒，时年六十三。
　　　一七、点头顽石话生公
　　　「生公说法，顽石点头」，久已传为佛教的佳话。生公的为人，如事迹、品格、思想，以及时代的关系，生公给予中国佛教的影响，这一切都值得认识一下。
　　　生公名道生，杨都竺法汰的弟子。依当时的习惯，依师为姓，就称为竺道生。他死在宋元嘉十一年（西元四三四）冬十月庚子，不知享年多少。梁『高僧传』说：「年在志学（十五岁），便登讲座；年至具戒（二十岁），品鉴日深。……初入庐山，幽栖七年以求其志。……后与慧□、慧严，同游长安」。竺法汰是晋元十二年（西元三八七）死的，生公的年纪还不大。他到庐山住了七年，依止远公。在此期间，学过（僧伽）「提婆小道之要」。僧伽提婆，太元十六年（三九二）在庐山译『阿□昙心论』；隆安元年（三九七）才东向杨都。生公后来听到罗什三藏到了长安（秦弘始三年，即四０一），这才与同学们一起上长安。那时，肇公才十九岁，生公似乎还不到三十岁（二十岁加七年）。在罗什三藏门下，是优秀的青年。所以当时人说：「老则融、□，少则生、肇」。这样，生公约生于西元三七五，死在元嘉十一年，享年约六十岁左右！
　　　生公在去长安以前，早已受到人的赞许。『僧传』说：「性度机警，神气清穆」。慧琳的『道生法师诔』文说：「性静而刚烈，气谐而易遵，喜舍以接诱」。这可见，生公不仅是聪敏的青年，还是和乐易处的，沈潜刚毅的，喜舍乐意助人的青年。他澹泊静默，所以能在青年时代，耐得了「幽栖七年」的生活，承受庐山精神的陶冶。也因为他是刚直，晚年才会受人的排挤。庐山精神是三学（戒、定、慧）并重的，恬澹而精进。但生公却偏重慧学，他以为：「入道之要，慧解为本；故钻仰群经，斟酌杂论」。他的慧解为本，与谢灵运的「成佛是慧业文人事」，如出一口。生公以「慧解为本」，所以又到长安去修学。诔文说：「中年游学，广搜异闻」。这位强毅明敏的青年，是怎样的求知若渴！
　　　他到长安，可能是什公入关的来年（四０二）。「关中僧众，咸谓神悟」。在什公的号称三千弟子中，有四圣、八俊、十哲，其中都有他。当时的评语是：「通情则生、融上首，精难则严、观第一」。「生、□发天真，严、观洼流得」。生公的被人器重，主要是颖悟。但他住不几久就先走了！什公在弘始六年（四０四），翻译『大品经』；七年十二月，『大智度论』也译毕了；这才又把『大品经』作了最后的修正。「因出大品之后，（僧）肇便着般若无知论」。这部论被生公带回庐山；这可见生公的南下，不能早于弘始七年。一个夏天，『般若无知论』被刘遗民看见了。下一年冬，写信向肇公质疑，信上说：「去年夏末，始见生上人示无知论」。肇公接了信，又到下一年中秋，才回信给刘遗民说：「得去年十二月疏并问。……八月十五日，僧肇疏」。回信的时候，已是生公回庐山的第三年了。回信中说：「领公远举，乃千载之津梁也！于西域还，得方等新经二百余部。请大乘禅师一人，三藏法师一人，□婆沙师二人。……禅师于宫寺教习禅道，门徒数百，夙夜匪懈，邕邕肃肃，致自欣乐。三藏法师于中寺出律藏，本末精悉，若睹初制。□婆沙法师于石羊寺出舍利弗□昙胡本，虽未及译。……生上人顷在此同止数年，……中途还南」。肇公回信时，禅师佛陀跋陀罗还在关中传禅。他的被摈出关，迟不过弘始十一年（另考）。在中寺出律藏的佛陀耶舍，弘始十年始译；支法领（领公）也是此年回长安的。在石羊寺译『舍利弗□昙』的昙摩耶舍与昙摩崛多，出胡文，是弘始九年。从这些事实看来，肇公回信时，佛陀跋陀罗还在，『四分律」已译，而『舍利弗□昙』也译出胡本，这约在弘始十年或十一年。生公已早两年走了，那末生公的回庐山，迟不过弘始九年（四０七）。这样，道生在什公门下，不过五、六年。什门的优秀弟子，生公是最早离去的一人。弘始八年，什公译『维摩』、『法华』，生公是否参与译场，还不得而知（生公有维摩诘经注，法华经疏）。而弘始十一年所译的『中论』、『十二门论』，生公都没有受学。这所以祗能「发天真」与「通情第一」，而不能「洼流得」。这在生公的学历中，是不可弥补的损失！他所以匆促的回去，是为了对于什公的不满。诔文说：「虽遇殊闻，弥觉同近。途穷无归，回辕改轸」。这与佛陀跋陀罗的面诘什公：「君所说不出人意，而致高名何耶」？是同一口吻。后人以生公为三论宗的继承者，真是错误到极点！记得什公翻译的『智度论』，慧远作钞序说：「童寿以此论深广，难卒精究，因方言易省，故约本以为百卷。计所遗落，殆过三倍，而文藻之士，犹以为繁，咸累于博，罕既其实」。远公还嫌他繁，「与同止诸僧，共别撰以为集要，凡二十卷」。『智论』是弘始七年译毕的，生公八、九年间就走了。「文藻之士，犹以为繁」；「同止诸僧，撰为集要」，其中应该都有生公在。生公是学不厌博的，但厌恶名相的纷繁；这种性格，使他不能完满承受什公的训导。但晚年伟大的卓见，也就是这种精神的陶养所成。
　　　生公到庐山以后，诔文说：「白杨徂秦，登庐蹑霍」；似乎还到过霍山。霍山，是安徽的天柱山；古典一点，是南岳衡山。此后，一直到宋元熙元年（四一九），才知道他到了建业。依『佑录』，义熙五年还东都，但『僧传』削去义熙五年说，但说：「后还都止青园寺，寺是晋恭思皇后褚氏所立。生既当时法匠，请以居焉」。恭思皇后是恭帝的皇后，元年正月册立的。到明年六月，恭帝就被废。这可以想见恭思皇后青园寺的建立，总在这两年中。后来青园寺改名龙光寺，生公也就被人称为「龙光道生」。从出关到住青园寺，有十二、三年，事迹不详，大概是长住庐山（远公还在）、霍山，是他综贯所学，作深切的体验，精思入神以达圆熟的时期。生公的智慧，如皎洁的秋月，品格像孤芳自赏的寒梅。经一番冰雪的澡浴，这自然要幽香四溢了！
　　　生公再到杨都来，除了景平元年（四二三），元嘉元年（四二四），与东安寺慧严，协助佛陀什翻译『五分律』以外，着实有些值得我们留意的事实。先说一件不大不小的争辨，看生公采取怎样的立场。当时，只洹寺的僧众，在饭食时，有的沿用印度式的踞坐，有的改用中国式的方坐。只洹寺的施主范泰，热心护法到极点。他觉得踞坐与方坐，不关重要，却有点不和合，所以向只洹寺的住持慧义建议，一律中国化──方坐。慧义是有名的「□敦进」，「意强气猛」；而同时，只洹寺是「西域名僧，多投止此寺，或传译经典，或训授禅法」的所在，是典型印度式的寺院。特别是那时有号称「大禅师」的昙摩蜜多，在寺中教授。所以对范泰的建议，慧义是置而不答。于是乎小事大做，范泰要一再与慧义辩论；进一步向满朝的公卿呼援；索性向文帝一再上表，希望文帝能授意宰相出来解决。郑道子与司徒王弘，都是同情范泰的。郑道子甚至直接向禅师诘问，责备他「禅念化心而守迹不变；在理既未，于用又粗」！这不小不大的争辩，含有一个重要问题，就是佛教是否需要适合中国的民情习俗。典型印度化的慧义，始终是「谨守经律，以信顺为本」。道场寺慧观，也始终是「未肯悔其始位」，还是赞成印度式的踞坐。但生公却不同，「道生便是悬同」；「道生本是不企」。像生公那样得意忘言，直探心要的人，那里会拘泥到如此！这件事，是王弘当司徒的时候，约在宋元嘉三年（任职）到五年六月（去职）间（四二六──四二八）。
　　　生公的不愿拘执印度俗习，还有可以证明的。一次，「太祖设会，帝亲同众御于地筵。下食良久，众咸疑日晚。帝曰：始可中耳。生曰：白日丽天，天言始中，何得非中！遂取钵便食，一众从之」。过午不食，在印度佛教是怎样严格的大事！但生公临机巧用，竟破了时食的定律。他与印度「随宜饮食」的鸡胤部学者，岂不是有共同的见解！
　　　生公读到了新译的六卷『泥洹经』（四一七──四一八译出），这在他的理境中，起着重要的作用。生公不断的发表卓越的见地，如「顿悟成佛」，「佛性当有」，「善不受报」，「法身无色」，「佛无净土」，「应有缘」等，成为一时争辩的中心。使一般「守文之徒，多生嫌嫉」。生公那里是竞异好辩的！这确从他的自有所得而来。他的独到理境，以佛法的思想来说，不愧为第一流的真常论者。他不受名迹的封蔽，能从名迹中解放出来，更进而净化他。他不为习俗的知见所限，能大胆的提贡自得的见地，忠于所见，不惜与世人争，愿受世人无情的待遇。深见，真诚，勇敢，生公是伟大的！他的悟解，如『高僧传』说：「潜思日久，彻悟言外。乃喟然叹曰：夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重隔，多守滞文，鲜见圆意。若忘筌取鱼，始可以言道矣」！诔文说：「悟曰；象者理之所假，执象则迷理；教者化之所因，束教则愚化。是以徵名贵实，惑于虚诞；求心应事，芒昧格言。……乃收迷独运，存履遗迹。于是众经云披，群疑冰释。释迦之旨，了然可寻；珍怪之辞，皆成通论」！生公的悟境，不仅是遗言得实；还要本于所得的实义，从适合国情的立场，加以净化。本来，「得意忘言」，是佛法现觉离言性的应有之谈。自什公的传译般若经论以来，更特别的注意发挥，如僧□的『十二门论序』说：「然则丧我在乎落筌，荃忘存乎遗寄，筌我兼忘，始可以几乎实矣」！但其中应有一种分别：佛法的证悟，是超越名相思惟的；但施设教化，却又非名相不可。这其中，如确为世间现实，是现证所依的正见正行，这是不能忽略的，忽略就是「不落因果」，「执理废事」。如确为适应时机的假说，那就应超脱名迹去把握经意。否则，就不免读死书，泥迹不化。大概偏于信仰的，常是无条件的接受，如慧义、慧观他们，连时食、踞坐，都看作天经地义。富于理智的，常加以抉择、洗练（太过了，会破坏一切）。法师们多是前一类的；印证自己心境的禅师，常是后一类的。「佛法大海，信为能入，智为能度」，这需要得当。否则，不流于愚疑，就成为邪见。生公的「存履遗迹」，是后一类的。在生公，从自得的理境来看佛法，觉得那些「徵名贵实」者，不了解佛经的适应印度，融贯了印度的民俗传说，把神话都看真了，这自不免要「惑于虚诞」。而那些「求心应事」的，不明白经中的象徵、譬喻，以为是事实，那就要「芒昧格言」（格，譬类的意思）。所以生公的得意忘言，是进而「芟夷名迹，阐扬事表」，这就是净化与合理化。这么一来，自然是「释迦之旨，了然可寻；珍怪之辞，皆成通论」了！生公的见地，是怎样的卓越！这是南中国精神的佛化。中国的江南民族性，好简略，崇尚意境，富于直觉的洞见。这如两晋的老、庄之学，唐代的禅宗，南宋的理学，以及南画，都表现这一贯精神。虽不免流于虚玄，但在缴绕汗漫的文化堆中，常能咀味精华，透进一番新鲜的空气，提高拘于现实者的意境而净化他。东晋有一位支公道林，他「善标宗会，而章句或有所遗，时为守文者所陋。谢安闻而善之曰：此乃九方歆之相马也，略其玄黄而取其骏逸」。支公的精神，就是生公的精神。生公的解说教典，常是作为应物的方便。所以自由而活泼的理致，平淡又新鲜。这种精神，在唐代的禅门中，获得广大的成就。他们标示不立文字，肃清一切的葛藤络索，从和蔼、朴质中显出刚强。禅者与法师们谈道，如涉及教相，也总是销归理性的。生公与禅宗，没有师承的关系，却有气象与理境上的共同。
　　　生公的见地，得力在『般若』、『法华』、『涅盘』。『般若』扫荡一切，是安公、什公所重的本典。而『法华』、『涅盘』的三乘是方便，「是灭非真灭」；释迦的诞生入灭是方便，真佛常住不变，都是引发生公妙悟的因缘。现在先来谈顿悟成佛。刘虬（齐时人）『无量义经序』说：「生公曰：道品可以泥洹，非罗汉之名；六度可以至佛，非树王之谓。斩木之喻（渐悟者的比喻），木成故尺寸可渐；无生之证，生尽故其照必顿」。生公的意见：在生灭心上用功，损之又损之，似乎是渐入的。但真性是无差别的，常住本净的，所以有一毫的戏论在，到底不能证入。无生的「真知」，不见就不见，见就一了百了，无欠无余。所以，唯成佛才是真悟。嘉祥『二谛义』，引竺道生说：「果报是变谢之宅，生死是大梦之境；从生死至金刚心，皆是梦，金刚后心，豁然大悟，无复所见」。这个渐学顿悟的见地，阐述得明白一些的，保存在『广弘明集』卷二十，宋谢灵运的『辨宗论』，及与诸道人（法□、僧维等）及王休之的问答里。当时，谢灵运「枕疾务寡，颇多暇日」。答王休之书说：「海峤□回，披叙无由」，可见为作永嘉太守时（四二二──四二三）。谢灵运的风格，才华卓越而狂放，有点近于生公；他爱好山水，却过不惯幽独，就与生公不同。关于顿悟，谢灵运是同情生公的。他的『辨宗论』，代生公发言说：「有新论道士（指生公。古人称比丘为道士，道人），以为鉴寂微妙，不容阶级。积学无限，何为自绝！今去释氏之渐悟，而取其能至；去孔氏之殆庶，而取其一极。一极异渐悟，能至非殆庶。故理之所去，虽合各取，然其离孔释矣。……窃谓新论为然」。从这简要的叙述中，看出他拂拭儒、释的名迹，撷取儒、释的精英。他不但超脱名相，还是综合中印文化的学者。他不是□侗的圆融，是从玄悟的理境，否定而又综合他。生公以为：儒家的一极无二是对的；但颜氏子也只能做到殆庶，不能亲切证入，是不究竟的。佛家说证人无生法性，是对的；但见了一层又一层，是不了义的。他融合了儒者的一极，佛家的证入。有证入，所以有道可学，不会如「华人悟理无渐而诬道无学」。因为一极，所以必是顿入的，也不会如「夷（印）人有学而诬道有渐」。这不能说儒佛的本身矛盾或欠缺，因为儒、佛两家，都是适应民族性的「救物之言」。谢灵运推论此义说：「大而校之，华民易于见理，难于受教，故闭其累学而开其一极。夷人易于受教，难于见理，故闭其顿了而开其渐悟」。这样，儒、释的所以不同，是适应民族性的不同。中国人是偏于理性的，印度人是偏于信仰的。他批评又综合，从渐学的方便，到顿悟一极。这渐学顿悟，自许为「得意之说」。精进的渐学，到一旦大悟，那就「一悟则纷累都尽耳」，大有禅宗「参学事毕」的意味。他的见地，在「信顺为先」的仰信者看来，是非常危险的。为了教权的维护，不能不群起而攻。生公的渐修顿悟，在当时是「顿解不见三藏」，「然离孔释」，不能指出经典的证明。他此种见地，确有自得的理境，这理境是「鉴寂微妙」，是「真常知」。如谢灵运的代辩说：「□者假也，真者常也。假知无常，常知无假。今岂可以假知之□，而侵常知之真哉」！这真常的鉴寂（后人称为寂照）微妙，那里会有阶级？生公是第一流的真常论者，在印度佛教真常论的发展中，就很有与生公的悟见巧合的，如『楞伽经』的「净除众生自心现流，渐而非顿。净除众生自心现流，亦复如是：顿现无相无所有清净境界」。「于第一义无次第相续，说无所有妄想寂灭法」，「言说别施设，真实离名字；分别应初业，修行示真实」。这都是渐学顿悟而理无次第的。生公的弟子竺道攸，见到了『胜□经』（也是真常论的），便慨叹的说：「先师昔义，□与经合，但岁月不待人，经袭义后」。生公不见经而能与后来的经典吻合，这证明了佛教在某种倾向下，有某种必然的理境；中国与印度人间，有意境上共同的可能。
　　　生公所体见的「真知」，「鉴寂微妙」，是真常论者的悟境。在意志集中的准备下，直觉到浑然一体，无着无碍。心光焕发，充满超然的妙乐；从这个体验中，流出丰富的力量。有了这种体验，自然的会流露出万化一体的见地。但他是偏于真实、常住、一体的，与世间现象，常不能无碍的贯彻，有忽略事象的倾向。因有了浑融一体的经验，所以常是圆融而无所不可的。至于他怎样的解说，那要看个人的品性、学问、时代风尚、社会习俗来决定。但大体上，不是唯神、唯我，就是唯心论。印度的真常论者，最初，脱略名迹，如鸡胤部学者，就有点近于生公。后来，又表现为严格精苦的律行，或为扶律谈常的一大流。但是，超脱名相（近于道），精严苦行（近于墨），都是第一流的真常论者，但仅是少数卓越者的，不能普遍化。如果普遍化，不转为思辨的真常唯心论，那常会从超脱名相而声色庄严，从精严苦行到欲乐自在。印度佛教，在婆罗门教的环境中，流为声色欲乐，牛鬼蛇神；在庄严秘密中，体验真常的心境，这是真常论的末流。生公真常妙心的理境，融化在中国儒家的文化中，于是能做出净化神秘的工作，使真常之道，接近平常。这一点，后代的禅宗也有一致的倾向。中国真常论者的成就，比印度的真常论者，超过多多！不过，禅宗的超脱名相，给予中国佛教的创伤，到现在还无法恢复呢！
　　　再谈阐提有佛性，这是生公一生最悲壮的一幕。当时，『法华经』说小乘的阿罗汉，终于要回心作佛的，但没有说人人可以成佛，也没明说如来常住。生公从庐山来，见到六卷『泥洹经』，经中说如来常住不变，但也没有说人人可以成佛，反而说：「一阐提人无佛性」。一阐提人，是没有出世意向的人；他无论如何，没有解脱成佛的可能。但生公从「鉴寂微妙」的理境中，洞见经义的必至之势，作出了「一阐提人皆得作佛」的结论。他所以如此说，以我理解的佛教思想来说，这依然是偏重真常（浑一无别的，常住不变的）的必然结论。在印度后期佛教的发展中，真常与佛性，一乘，结着不解之缘。在常住而浑一的理境中，阐提为什么没有佛性？鉴寂微妙，那里有这些差别？只要多少偏滞于真常，没有不如此结论的。生公所读的经典，十九是初二期的，也有几种第三期的。在他敏锐的心目中，窥透了必至之理，才会说阐提有佛性。但这是他卓越的先见，没有经文可证，于是乎成为大问题了。『高僧传』说：「洞入幽微，乃说一阐提人皆得成佛。于时大本（北本大涅盘经）未传，孤明先发，独见忤众。于是旧学以为邪说，讥愤滋甚，遂显于众，摈而遣之」。在佛教的制度中，如执著反佛法的邪说而不肯放弃，这可以在大众下，宣布他的罪状而把他撵了。生公就在这样的情况下，离开了当时的首都。其实，生公的融会儒佛，净化珍怪，早已成为守文者的眼中钉。论风度，论见地，论行为，生公都是超人一等的。他「性静而气烈」，不能与庸俗者妥协。那些「守文之徒，多生嫌嫉」，早已「与夺之声，纷然竞起」。而生公又唱出「一阐提有佛性」的孤调，这总算被他们找到了话柄，名正言顺的把他撵了。
　　　在生公孤军作战的过程中，出家人中也还有一位共鸣者。但这位同道，在中国教史中，并不是光荣的，这就是黑衣宰相释慧琳。生公老死庐山以后，慧琳写了一篇诔文，说到「物忌光颖，人疵贞越，怨结同服」。说到当时的情形：「告子晦言：道诚在斯，群听咸播，不独抵峙，诮毁多闻。予谓无害，劝是宣传」。这是说：生公告诉他：真道呢，确实是在此，而且是传播给群众了。但是，不但是反对，却讥讽我越学越糊涂乱说了。慧琳可说是生公的知音者，就安慰他：我以为不成问题，劝你要尽量的宣传。顺便可以谈谈黑衣宰相。慧琳是寇道渊的弟子，『僧传』批评他「为性傲诞，颇自矜伐」。他「好语笑，长于制作」，文帝着实器重他。与他商议朝廷大事，因此参与权要，「置通呈书佐」，被人唤作黑衣宰相。不知在那一年（总在元嘉十年左右），写了一篇『白黑论』，这是扬儒而抑佛的。结果，「慧琳道人作白黑论，乃为众僧排摈。赖蒙值明主善救，得免波罗夷耳」。慧琳成为佛教的叛徒，不能使我们同意。他的所以不能作一完善的比丘，病根在不能像生公那样的恬澹自得。同时，这可能是孤愤而情感激化的作品。『白黑论』中，否认珍怪的神话，不满意悲观情调的无常苦，不满意布施生天的功利心，不满意寺庙的严丽奢华，觉得佛法说空（他误解了空）而并不能损伤现实。所以他主张「宜废显晦之迹，存其所要之旨」。他的不满怪诞、功利、声色、厌现实而求来生，与生公极相同；但他缺乏佛法的深刻认识，又没有淡泊自得的操持，在一时心境的激昂下，成为反佛教者。他反对的一部分，或是释尊适应印度民族的方便，或是佛教发展中羼入的毒素；其实也还是当时佛教病态的反映。像慧琳那样的品格、人才，见了生公的以佛为宗，而给予适合国情的净化融洽，自然会使他同情。
　　　那个时代，思想激汤得厉害。有儒、道与佛教的争论；佛教中有印度式与中国化的争论。儒、道的思想，当时不免贫乏。佛法涌到中国来，无微不入，帝王公卿也群起接受。这个气运，不是何承天们所能阻抑的。但是中国精神的高简空灵，平淡切实，不能不使中国人骄傲，不能不使第一流的佛学者同情。可是一方面，西域的高僧，不断的到中国来，全盘印度化的倾向，也自然会在佛教（特别是出家人）中发展。于是乎佛教本身，展开了思想的争论。只洹寺的踞坐与方坐，是一件。当时，王弘、范泰、郑道子们，是与生公取一致态度的。但慧琳的『白黑论』，离开了佛教立场，当然不能获得佛弟子的援助。就是生公的先见，一旦被人指为离经背道，白衣弟子的同情者，也有点无可如何。不但生公、慧琳如此，就是谢灵运的被杀，也还是与此有关。起初，谢灵运轻视孟□说：「成佛是慧业文人事」；「生天君在灵运前，成佛君在灵运后」。这自然是灵运的恃才傲物，但孟□偏重信仰，功德，灵运轻视孟□的动机，也还是思想的不合。灵运做永嘉太守，天天去游山玩水，「从者数百人，伐木开径，百姓惊扰以为山贼」。
　　　那时不满谢灵运的孟□，做会稽太守，就弹劾他有异志。总算文帝明鉴，改调临川内史完事。他依然玩他的山水，又被人弹纠。一而再，再而三，弄得有点不真不假，才被杀了，这是元嘉十年。生公死在十一年，五年还在建业；他的被摈，约在六年。慧琳的『白黑论』，文帝在十二年曾与何尚之谈到，可见也是那时的作品。我想，慧琳眼见灵运的被贬，生公的被摈，不免有思想上孤独的悲哀。从愤慨而走上极端，唯有与何承天们呼应，才能发泄一点郁积的不平。但这是不择手段而更走向黑暗了；他自己也承认「予沦泥滓」。灵运在十年被杀，而生公又死在十一年，这使慧琳悲慨万分，痛惜「兰荪同类，气伤于偶」。甚至说：「天道茫昧，信顺可推；理不湮灭，庶或同归」，唯有寄情到来生了。
　　　谢灵运说：「协理置论，百家未见其是；因心自了，一己不患其踬」。我觉得，生公才有这一番情调。他钩剔佛法的深义，使它在适合国情下发展，吐露了卓越的洞见。他被摈，却造成了他的光荣。反之，拒摈生公者，终于要「内惭自疚」。扩大正藏所收的──实法师所作的『一乘佛性章』（书名已记不清，检三论章疏）说，是被慧观们所摈的。当时建业的大德，能与生公并肩，为一时宗望的，也的确唯有慧观。慧观能虚心承受一切佛典，这是他的长处，所以被称为「洼流得」。他热心追求佛法，长随佛陀跋陀罗。宋代的迎请西方大德，都有他。他参加译场，在宋代佛法的开展中，他是很有功绩的。但是，他过于拘谨，所以不满罗什的卓荦不群；他是不肯方坐而饮食的。他代表印度式的佛教，与生公的佛教中国化，恰恰的对立。慧观虽是「妙善佛理，探究老庄，又精通十诵」的名学者，但他自己却方寸无主，不但没有卓见，也没有坚确的见解，不过依他作解，为印度大德与经典所转弄而已。他是知识的输运者，尽管爱好禅思，也不是禅心自得者。范泰曾批评他说：「（僧伽）提婆始来，（慧）义、（慧）观之徒，莫不沐浴钻仰。此盖小乘法耳，便谓理之所极；谓无生方等（大乘）之经，皆是魔书。提婆末后说经，乃不登高座。法显后至，泥洹（经）始唱，便谓常住之言，众理之最；般若（性空）宗极，皆出其下。以此推之，便是无主于内，有闻辄变」。这道尽了依他作解者的进退失据。小乘来，就谤大乘。常住来，就批评性空。在三期佛教上看，永远是落在两边。他虽然摈走了说一切众生有佛性的生公，但等到说一切众生有佛性的『大般涅盘经』从西方传来，又要为他卖力。他好在不再面见生公，否则真要自惭渺小了。
　　　生公被摈，总在元嘉六年间，诔文说：「爰念初离，三秋告暮，风肃流清，云高林素；送君南浦，交手分路」。这是九月底的天气，慧琳是亲送生公出发，握握手而分别的。要走时，生公从自得的见地中，涌出一种确信的力量，他所以「在大众中，正容誓曰：若我所说反于经者，请于现身即表疠疾。若与实相不相违背者，愿舍寿之时，据师子座」。他走了，到苏州的虎丘山，「旬日之中，学徒数百」，这可见拥护生公的也不在少数。传说生公在虎丘时，觉得世俗的不辨是非，已没有人可以共论的了。他向石头说法，说到一切众生有佛性，连顽石都点头了。生公的为顽石说法，与屈原的天问一样，确是同样的忠诚！不知为了什么，生公又离开虎丘，「投迹庐山」，又重行过他的幽栖生活。说来凑巧，生公一走，说一切众生有佛性的『大涅盘经』，就传到了南方。经是北凉昙无谶翻译的，在玄始十年（即宋永初三年（壬戍））译毕。不过为了交通与抄传的困难，过了几年才传到南都。那时生公已走，谢灵运还在，这应该是元嘉七、八年间的事（可检）。『涅盘经』传到了庐山，生公该是怎样的被人推尊呀！在「十一年冬十一月庚子，（生公）于庐山精舍，升于法座，神色开朗，德音俊发，论议数番，穷理尽妙！观听之众，莫不悦悟。法席将毕，忽见尘尾纷然而坠，端坐正容，隐几而卒」。这居然应验他临走的誓言了！生公的死在法座上，也有唐宋间禅者坐亡立脱的风格。生公弟子竺道攸，在大明四年（辛丑）讲『胜□经』。记述经义的慈法师，就说到「法师至元嘉十一年，于法座之上，迁神异世」。这与生公的死，相差不过「三十许载」。生公在法座上坐化，应该是当时的事实。
　　　生公的著述，有『净名经注』、『泥洹经注』。此外，有七珍论，即「二谛论，佛性当有论，法身无色论，佛无净土论，应有缘论等」。但现存的，除了三论学者引述的片文只句而外，在梁宝亮等编的『大涅盘经集注』里，保存了生公『泥洹经注』一部分。合编什、肇、生、□的『净名经注』，而题名『维摩经肇注』的（大正藏有广本），保存了他的『净名经注』不少。谢灵运的『辨宗论』，有他的顿悟说。「法身无色」，「佛无净土」，『净名经注』中，有完美的解说。这些，都是中国佛教文献中的珍品。
　　　我得把他总结一下：生公有淡泊的操持，卓越的深见，真诚的勇气。他想使佛教中国化，使他合理化，使佛教的真理显发出来；他不肯阿世取容。这一切，在两千年的中国佛教中，能有几人！但当时，佛教还是翻译的时代，没有成熟。需要的是多多益善的翻译；适应民间的，是施戒修福。佛法从西方来，所以西方来的和尚，都是尊者、菩萨、活佛，真理在他们的口中。生公的孤明独朗，前进得离时代与信众太远了。纵然顿悟成佛，阐提有佛性，可以被人推重；而他的「释迦之旨，了然可寻，珍怪之辞，皆成通论」的特色，再也不能为他们重视。他们要接受虚诞与格言，组织伟大的玄学。这要让佛教跟南朝而走向没落；让北中国朴实、精严、强毅的精神来洗刷一下，调和一下，生公的精神，才在唐代的禅宗里复活，光大起来，射出中国佛教独特的光芒！
　　　一八、佛钵考
　　　释尊所受四天王所奉的石钵，等到入灭以后，留在世间，为众生作福田。从前，因为传说纷纭，以为是应化无方，其实起初在□舍离，后来在弗楼沙，末了到波斯，以后就无从考见了。
　　　晋法显『历游天竺记』说：「法显在此国（师子国），闻天竺道人于高座上诵经，云：佛钵本在□舍离，今在犍陀卫。竟若干百年，当复至西月氏国；若干百年，当至于阗国；住若干百年，当至屈次国；若干百年，当复来到汉地；住若干百年，当复至师子国；若干百年，当还中天竺；到中天已，当上兜术天上」。『法苑珠林」卷三十九，所说大致相同。所说的□舍离与犍陀卫，是既成的事实；西月支以下，还是预言。
　　　旧传有『钵记经』，现在已经佚失。『法苑珠林』（卷三十）约略的说到：「释迦如来在世之时，所用青石之钵，其形可容三斛有余。佛泥洹后，此钵随缘住福众生。最后遗化，兴于汉境。此记从北天竺来，有两纸许。甲子岁三月，至石涧寺，僧伽耶舍小禅师，使于汉土宣示令知」。石涧寺在寿春，不知这是那一甲子！在晋宋间，寿春石涧寺与江陵辛寺，往来非常繁密。法显于晋义熙十四年（戊午），在建业译完了经；后来到江陵，就死在辛寺。「钵记」的传出，大抵即依法显所记的敷衍而成。称涅盘为泥洹，也顺于法显的译语。甲子，也许即是宋元嘉元年。
　　　佛钵初在□舍离，虽没有其他的文证，然大致是可信的。因为佛灭于拘尸那，即离□舍离不远。佛钵的自东而西，有二文可证，二、『佛灭度后棺敛葬送经』──『师比丘经』说：「佛灭度后，诸国诤之。……（钵）转当东游，所历诸国，凶疫销歇。……极东国王，仁而有明，钵当翔彼。王崩之后，其嗣□荒。……王亡尊钵，忧忿交胸」。此经为西晋失译；佛钵的流传东土而失去，可见大概。二、迦腻色迦王求马鸣及佛钵事，如真谛译『马鸣菩萨传』说：「北天竺小月氏国王，伐于中国，围守经时。……汝国有二大宝，一佛钵，二辩才比丘，以此与我，足当二亿金也。……以与之，月氏王使还本国」。『付法藏因缘传』，也与此大同：月氏国王为旃檀□呢吒王；以马鸣、佛钵、慈心鸡奉王而退兵。『付法藏因缘传』说马鸣为华氏城人。『西域记』（卷八）说马鸣难破鬼辩婆罗门，也在华氏城。多氏『印度佛教史』（十七、八章）说：马鸣曾住华氏城的华严寺，也在东方。『西域记』（卷十二）的「东有马鸣」，也可以为证。关于迦腻色迦王的东征，见于『大庄严经论』（卷五）：「拘沙种中，有王名真檀迦腻吒，讨东天竺，既平定已。……. 王倍于佛法生信敬心」。
　　　这些，不是要证明马鸣为华氏城人，与迦腻吒王有关系，是说佛钵本来是在东方的。□舍离的佛钵，在摩伽陀王──华氏城为王都的辖区内。佛钵的流入北印，适为迦腻吒王都的弗楼沙，那无怪有献钵于月支王的传说。
　　　中国佛徒去西方参礼，见到佛钵时，已在弗楼沙。然所用的地名，非常不同，引起许多误会。现在一起列出来：
　　　一、「犍陀越」：如『水经注』引释氏（道安）『西域记』说：「犍陀越王城西北有钵」。
　　　二、「大月支」：如『水经注』引竺法维说：「佛钵在大月支国。起浮图高三十丈，七层，钵处第二层，金络络锁悬钵，钵是青石」。
　　　三、「弗楼沙」：如法显『历游天竺记』说：「弗楼沙国。……佛钵即在此国。……于此处起塔及僧伽蓝，并留镇守种种供养。……可容二升（斗）许，杂色而黑多，四际分明，厚可二分，甚光泽」。法显记的弗楼沙国，实在即犍陀越的王都。所以又说：「今在犍陀越」。那末，犍陀越与弗楼沙，名称虽异，而所指的地方是同的。这在『西域记』 （卷三）中，说得更分明：「犍陀逻国，….大都城号布路沙布逻。……王城内东北，有一故基，昔佛钵之宝台也。如来涅盘之后，钵流此国，经数百年」。此犍陀逻的王都布路沙布逻，即月氏迦腻色迦王都；这可见法维说在大月支国，其实也还是一样的。
　　　四、「□宾」：『高僧传』（卷三）「智猛传」说：「到□宾国，……于此
　　　国见佛钵，光色紫绀，四际画然。猛香华供养，顶礼发愿」。『高僧传』（卷三）「昙无竭传」也说：「至□宾国，礼拜佛钵」。智猛、昙无竭，与法维、法显，是同时的先后人，怎么会佛钵又忽在□宾？不知□宾，不一定指现在的迦湿弥罗。中国人所称的□宾，自汉以来，每指犍陀罗一带为□宾的。唐时，还有指迦毕试而说的。□宾即犍陀罗，近代人很多是知道的。
　　　五、「沙勒」：「鸠摩罗什传」说：「什进到沙勒国，顶戴佛钵」。唯有这一则，与其他的不合。罗什初到□宾修学，其后经沙勒还龟兹。我以为，如不是在□宾顶戴佛钵，门人传说错了；必定是在沙勒礼敬文石唾壶，误传为佛钵。隋译的『德护长者经』说到：「我钵当至沙勒国，从尔次第至脂那国」。这与法显记所说到于阗，到龟兹、到中国一样，是希望而不曾成为事实的。总之，佛钵在大月氏王都──犍陀罗的弗楼沙城；约从西元二世纪中到五世纪中──三百年。其后，佛钵流入波斯，如『西域记』（卷二）说：「流转诸国，在波刺斯城外」。然『西域记』（卷十一）波刺斯国，说到；「释迦佛钵，在此王宫」。到
　　　底在城外或宫内，玄奘从传闻得来，也并不曾确实。佛钵的流入波斯，传说与咽哒的侵入北印度有关。隋那连提耶舍所译的『莲华面经』说：「此大疑人（莲华面，梵语寐吱曷罗俱逻），破碎我钵。……佛破碎钵，当至北方。……彼破碎钵，当向波罗钵多国」。寐吱曷罗俱逻，即『西域记』之摩诃逻矩逻（大族），是大破坏犍陀罗──□宾的佛法者。波罗钵多即波罗婆，印度是这样称安息人的。所以佛钵的自弗楼沙去波斯，总在西元四七０年顷。魏宋云等到犍陀罗（五二０），记述种种圣迹，却没有说到佛钵，当时是已经移流到北方了！
　　　一九、释伽罗王卢头陀摩
　　　『大庄严经论』卷五，有释伽罗王卢头陀摩。「彼王数数诣寺听法」。因法师说到饮酒得狂报，呵责外道狂愚的苦行。烈维以释伽罗为印度流域的奢羯罗，是不对的。『智度论』（卷八）说：「南天竺国中有法师，高坐说五戒义。是众中多有外道来听，是时国王难曰：若汝所说，有人施酒及自饮酒得狂愚报，当今世人，应狂者多而正者少」。『智论』所说，完全相同，不过以南天竺代替释伽罗而已。这实在是南天竺的释伽王。赊迦──塞种族入侵印度，建设的牧伯王朝，有以邬□衍Ozene（优善那）为根本的卡须多那Cashtana王朝。邬□衍，在早期佛典中，如『五分律」等，都称他为南天竺的。泛言「南天之王」，十九都指此地。此王朝有一著名的大牧伯──卢陀罗达摩Rudrada^man，文治武功均盛，约在位于一二０到一五五年（古代印度第五章）。释伽罗王卢头陀摩，显然的即赊迦王卢陀罗达摩。『大庄严经论』的著作期，也可据此推见，这是不能早于西元一五０年的。
　　　二０、阿梨车□伽的自移塔
　　　『大庄严经论』卷十五，曾说到自移塔。如说：「阿梨车□伽，于彼城门，有佛发爪塔。……此塔即今名曰自移；塔及树井，离□伽城三十里住」。塔所以自动的移到城外，由于国王要使人去除此塔及旁边的树井；塔与树因此飞空，自移了三十里。这一神奇的传说，大抵即「飞来峰」之类。阿梨车□伽，烈维不知他的所在地，推想为『西域记』的□索迦Vis!aka。考藏经中有『佛说枯树经』，失译。然经题与内容不符，却是说此自移塔的。经上说：「僧伽尸城北，迦叶佛时偷婆。……以杂色玉石作，偷婆名僧伽尸。……后群茶王慊偷婆当城门……. 夜半，偷婆便移去城南二十里。……自移来可四十年许」。
　　　考法显『历游天竺传』，僧迦施确有迦叶佛塔及发爪塔。可知『大庄严论』的阿梨车□伽，即僧迦施的别名。僧迦施，『西域记』作劫比他。我认为，车□伽即劫□他异译。「车」，古音为ku,gu，如车师的旧名姑师。所以车□与劫比，实可看作一音的异译。阿梨车□伽的阿梨，或者是阿梨耶（圣），这是充满了圣迹的地方。此外，还有一特别名词，如悟空『入竺记』说：「泥缚袜多城，从天降下三道宝阶塔」。至于又名为泥缚■多城，即是天下来处的意思。