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　　　　　　　　　《教制教典与教学》详细目次
　　　一　　泛论中国佛教制度…………………………………一──一０
　　　二　　中国佛教前途与当前要务………………………十一──二二
　　　三　　从「中国佛教协会」说起………………………二三──三十
　　　四　　僧装改革评议……………………………………三一──六０
　　　　　一 僧装改革运动之回顾…………………………………三一
　　　　　二 先要认清立场…………………………………………三二
　　　　　三 僧装的特点与问题……………………………………三三
　　　　　四 中国僧装改革的诤论重心……………………………三六
　　　　　五 向反对改革者进一言…………………………………三七
　　　　　六 回到祖国的怀抱中来吧………………………………三八
　　　　　七 新乎僧乎………………………………………………四三
　　　　　八 我的建议………………………………………………五三
　　　五　　僧衣染色的论究…………………………………六一──八０
　　　　　一 袈裟是什么……………………………………………六一
　　　　　二 二类僧衣………………………………………………六二
　　　　　三 坏色是点净……………………………………………六三
　　　　　四 坏色是染净……………………………………………六五
　　　　　五 应用何种染色…………………………………………六六
　　　　　六 点净与染净……………………………………………六七
　　　　　七 金黄色衣………………………………………………七０
　　　　　八 印度僧侣服色不同……………………………………七三
　　　　　九 中国僧众服色沿革……………………………………七五
　　　六　　建设在家佛教的方针……………………………八一──九四
　　　七　　关于素食问题…………………………………九五──一０八
　　　八　　编修藏经的先决问题………………………一０九──一二四
　　　　　一 前言…………………………………………………一０九
　　　　　二 求精要──选藏·续藏……………………………一一一
　　　　　三 求完备──新编整体大藏经………………………一一三
　　　　　四 求通顺易晓──语体文本…………………………一一五
　　　　　五 求传布世界──译藏………………………………一一九
　　　　　六 两项先决问题………………………………………一二一
　　　九　　佛书编目议…………………………………一二五──一三八
　　　十　　论僧才之培养………………………………一三九──一五四
　　　　　一 宏法人才的重要……………………………………一三九
　　　　　二 律学中心……………………………………………一四０
　　　　　三 禅学中心……………………………………………一四四
　　　　　四 教学中心……………………………………………一四六
　　　　　五 现代的宏法人才……………………………………一五０
　　　十一 论佛学的修学………………………………一五五──一六四
　　　十二 谈修学佛法…………………………………一六五──一八四
　　　　　一 论闻法………………………………………………一六五
　　　　　二 学法之目标与程序…………………………………一六八
　　　　　三 初学者从三门入……………………………………一八０
　　　十三 学以致用与学无止境……………………一八五──二一二
　　　　　一 总说…………………………………………………一八五
　　　　　二 用在修行……………………………………………一九０
　　　　　三 用在学问……………………………………………一九四
　　　　　四 用在事业……………………………………………二０六
　　　　　五 劝除三病……………………………………………二一０
　　　十四 福严闲话……………………………………二一三──二二七
　一、泛论中国佛教制度
　　　佛教，当然是「正法」中心的。然佛法宏传于人间而成为佛教时，正法就流布为「法」（经）与□尼（律）两大类。这二者，有他相对的特殊性能。大概的说，这是智的与业的；义理的与制度的；个人的与团体的；契真的与通俗的；实质的与仪式的；行善的与息恶的。这些相对的差别，不是可以机械地孤立，而有相应的、相依相成的关系。佛教是这二者的总和，因此必须是二者的均衡发展，适当配合。也就是说，必须尊重二者的独特性能，从综贯的协调中，给予充分的发展，这才能成为完整与健全的佛教。不然，偏颇的畸形发展，势必成为病态的、偏枯的。不幸得很！佛教早就偏于法的发扬了！起初，保守的上座们，固执□尼──戒条与规制而成为教条，繁琐的仪制。于是乎激起反抗，甚至极端地轻视□尼。□尼的固定化与普遍忽略，引起佛教僧众的无法健全，「龙蛇混杂」。偏于法的发扬，与□尼脱节，不但失去了集体的律治精神，法也就堕入了个人的唯心的窠臼！
　　　宏扬佛法，整兴佛教，决不能偏于法──义理的研究，心性的契证，而必须重视制度。佛教的法制，是□尼所宣说的。这里面，有道德准绳，有团体法规，有集体生活，有经济制度，有处事辨法。论僧制或佛教制度而不究□尼，或从来不知□尼是什么，这实是无法谈起的。所以热心中国佛教行政、制度的大德们，实在有论究教制的必要！
　　　释尊的时代，□尼主要是为出家众而建立的。「六和」僧制，并不通于在家众（所以□尼不许白衣阅读），这是时代使然。古代的佛教，出家众有团体组织，而在家众是没有的。现在，在家众应有团体组织，与僧众混合为一吗？别立在家众的集团吗？无论如何，对于如来所制的团体原则，也还有遵循的必要。
　　　律制或者说僧制，到底是什么？关于这，首先应确切地认定：僧制与政治的本质同一性。从僧制的来源去看，就会明白。「僧伽」译为众，就是群众。但不单是多数人，散漫的乌合一群，而是有组织有纪律的集团，所以或意译为和合众，大体同于神教者的教会。僧伽与另一种名为「伽那」的，都是印度固有的团体名称。这或者是政治组织──某一区域（律中称为「界」）内的宗族会议或人民集会；或是商工业的组合制度。古代的印度社会（实是古代社会共通的），进入父家长的宗法社会时，人口繁衍而渐次形成家族、部族、种族的集团。部族以及种族内的事件，由各部族的首长，或全族成员的会议来决定。国王，或是推选的，或是世袭的，但权力大都有限。这种古代的共和民主制，自来就与狭隘的种族偏见相结合，所以贵族的民主脚下，踏着无自由无产业的奴隶层。在印度，这就是首陀罗族。等到时代演进，奴隶层开始反抗时，这种政治便走向没落，代以王权的专制政治。王权的扩充，是在推翻贵族，宽待奴隶阶层而逐渐完成的。释尊时代的东方印度，恒河东北的后进民族，如跋耆、摩罗，还过着古代的民主生活；恒河南岸的摩竭陀，已倾向于王权的集中。当时东方新宗教的勃兴，都是适应这一政治倾向，反抗婆罗门教而鼓吹种族平等。这些新宗教，都有教团的组织。其中，如耆那教称为伽那，佛教称为僧伽。这种宗教集团──僧伽或伽那，都是参照于政制，而使合于宗教目的。政治制度与僧伽制度，可说是同源异流。佛教对于僧伽的一切，称为「僧事」，就是众人的事；政治不也就是众人之事的治理吗？所以僧制与政制，本质上同是人类的共处之道，不过对象不同而已。多数人的集合共处，不能无事，有事就不能不设法去解决。如何消除内在的矛盾，如何促进和乐的合作，如何能健全自己而适合生存，如何能走向更合理的境地，如何能实现理想的目标：政治制度与僧伽制度，由此产生，也由此而有演变。不过佛教僧制，虽取法当时的政治与其他宗教的组织制度，然在佛的正觉中，体悟到事事物物的依存关系──缘起性；体悟到缘起诸法的「无常性」、「无我性」、「寂灭性」，从这正觉的大悲中，建设僧伽制度，自有他卓越的特色。肯定人类平等，否认贵族与贱族，主人与奴隶的阶别；男女平等，而并不模仿帝国形态，保持民主自由的制度。惟有从佛的根本教义与僧制的原则中，才能理解佛教的处群治事之道。
　　　有佛教，有僧伽，就有制度。教制是必须顾全到古代的佛制，演变中的祖制，适合现实情况的修正或建立。佛教传来中国的时候，印度的佛教，早已在不大重视□尼的情况中。部分的重律学派，也只是繁琐仪制的保守；拘守小节，忽略时空的适应，不能发扬□尼的真精神。所以中国的佛教僧制，起初虽仿效印度，「依律而住」，而实不曾有过像样的僧制。在佛教继长增高的阶段（会昌以前），僧伽的混滥秽杂，每与佛教的扩展成正比例。南朝的佛教，北魏文帝复法以后的佛教（特别是元代的喇嘛），莫不如此。所以佛教在中国，可说教义（法）有着可赞美的一页，而教制──律制是失败的。然佛教不能不有足以维持佛教的僧制，不能不有适应环境的僧制；等到发觉形式剿袭的印度僧制不能完成任务时，中国的佛教僧制，就向两方面演化。
　　　一、国家的管辖制：这因为佛教发达，僧众跟着杂滥起来，影响社会，影响国家，国家不能不出来干涉。我们应该记着！这是佛教的耻辱，古代有多少正信的缁素，明里暗里在痛心。然而僧众不能健全，不能自治，也就不能怪政治的干涉。古代的政治干涉，大体是善意的，如淘汰僧众，禁止私立寺院，试经得度等等（如恶意即灭法）。如姚兴是佛教的大护法，他却立僧■为僧正。梁武帝更是有名的护法，但他不忍见僧众的秽滥，甚至想自己出来作大僧正。国家的管辖，对于不健全的佛教，实际是有益的。这种管辖制，是国家通过佛教来管理，可说是以僧治僧。姚兴立僧■为僧正，是这一制度的开始；后代的僧统，僧录司等都是。
　　　二、禅僧的丛林制：形式剿袭的律制，自有碍难通行的地方。全盘印度化，或者中国本位化，在东晋末年已引起争论了。谈玄说妙的南朝，当然不能有什么革新。强毅实行的北方，却有新的制度出现。如禅僧的「别立禅院」；三阶教的自成家风，舍戒入俗的三阶信徒，也是「别立科纲」。别立禅院的禅僧，在唐代，适应山林农村环境，参照佛陀的僧制，创设丛林制度。「一日不作，一日不食」；他们「辟土开荒」讲求经济自足。这个制度，配合著真参实悟的信心与精进（法的），确乎相当成功。佛教的思想界，虽已因固定、保守而走向衰落；亏了这丛林制度，总算维持佛教一直到最近。
　　　这两种中国化的教制，一是每一寺院的组织，一是全国佛教的组织，并行而不相悖，一直维持到清末。但中国是家庭本位的宗法社会，而政治又缺少民主代议制，所以寺院逐渐子孙化，丛林也产生传法制，倾向于各自为政，不能从僧官制的统一中，造成民主代议制的严密组合。一盘散沙，佛教与国家民族，患着同样的毛病。
　　　自从西洋的势力侵入，中国的一切都起着剧变。国家多事，简直顾不到佛教，或者不重视佛教，所以让他自生自灭的没落。佛教内部的丛林古制，老态龙锺，不能适应新的剧变。僧众的品质低落，受到古制的束缚，社会的摧残，迅速的衰落下来。禅宗的大德们，除了造庙、修塔而外，还能作些什么？中国佛教进入了从来未有的险恶阶段。太虚大师看透了这点，所以大声疾呼的提倡教制革新。民国四年，写成了『整理僧伽制度论』。以后时势演变，又写『僧制今论』、『建僧大纲』等。以虚大师的僧制思想来说，虽有时迁就事实，而根本主张，还是想合于佛制，僧事僧治，可说是综合过去的二元的僧制──僧官制与丛林制，统一在新的僧制中。对于在家众，有佛教正信会的建议（国内也有了居士林等组织）：希望僧众与信众，都有健全组织，共同来复兴中国的佛教。这虽然与现今南方的佛教国相合，但在中国，不但是墨守老祖规矩（不是佛的律制）的僧众要反对，而时势也有些难以办到！
　　　早在民国元年，中国佛教开始了一种新制度──中国佛教会，这是一种僧俗混合组织的制度。现在已被看作一向如此，其实是从来未有的划时代的剧变。依律制，出家众的僧事，白衣就是国王，也不容直接过问。现在的混合组织，论法理颇有问题。同时，任何团体，参加者有义务，有权利；而过去大陆的佛教会，不一定如此。这个出家在家的混合组织，所问的是僧尼寺庙事件，经费的来源，也主要是从寺庙中来。而在处理事务，甚至创立法制，由于僧众无人，大都要烦劳在家众。有的出家众不赞成如此，而事实却不能不如此。问题在佛教的外来压力太重，而僧众缺乏组织能力，缺乏向社会向政府的活动能力。佛教──寺院僧众为了维持佛教，自然而然的恳求护法们出而护持。这里面，有久已信佛的，有临时信佛的，甚至有根本没有信心的；有军政名流，豪商巨绅，有时还要拉拢帮会，外道。而正信居士，眼见佛教的多难，也热心护法而不能不问。老实说，离开了在家众，佛教会也许就成立不起来。所以我觉得，护法居士的参预教会，并不合（佛）法；或者不免人事庞杂，邪正混滥，而事实却不能不如此！
　　　我们应认清现阶段的中国佛教制度的特殊意义！希望在这现存的组织中，力求进步，求僧众与信众的品质提高（品质主要是正信，正见，正行），完成护法责任。进一步的促进而使发展到更合于佛法的教制僧制！
　　　二、中国佛教前途与当前要务
　　　教难、国难，现阶段的中国佛教徒，正受着这双重的磨难。留居大陆的佛教同人，不但生活艰苦，最令人痛心的，是信仰自由的被窒塞，佛教被系统地摧毁了。东南亚地区──香港、澳门、菲律宾、越、缅，泰、马来亚、新加坡、印尼、锡兰、印度，以及日本、南韩，到处有中国佛教徒的踪迹，虽呼吸自由空气，而由于时局不安定，困难也增多。比较的说，住在自由中国的，是安定幸运得多了！然台湾籍的信徒，由于长期与祖国脱节，有点神佛不分。而新近自大陆来的，为数不多，在教化与种种工作上，也不免有才难之叹。中国佛教的厄运，虽由于时局好转而跟着好转，然我们切勿为大陆的不久重光而自我陶醉，存有幻想！我们必须认清，近代的中国佛教，本来不够健全，不够理想。经此一番大破坏，留下一笔糊涂账，已不再是改良或整理，而需要从废墟上来重新建立了。这是怎样的艰巨！这岂能从幸运中得来！这一切，必须中国佛教同人，从速改进组织，奠定新生的基础。否则，一旦大陆重光，我们──中国佛教的境遇，也许比现在还要苦痛得多！
　　　中国佛教，因内伤外感而来的情势恶化，确乎相当严重！然从世局转移与社会变动去观察，中国佛教的前途，是用不着悲观的，反而充满了新生的希望。这可从两方面说：
　　　中国佛教的内伤，是多年积弱。首先是，撑持了千年的禅宗，虽曾经隆盛到极点，然禅者专重向上，专重直观，轻视严密的义学，事相的修习，佛教这才从平淡而贫乏，贫乏而衰落起来。陈陈相因，禅宗也就失去开建时代的活力与创新精神，变成丛林祖制的保守者。无上妙方便，失去了时代意义，适应活力；本身不能适应时代，反而或多或少的障碍着进步。四十年来以坐香维持门庭的禅宗，日渐没落，到现在可说形骸都没有存在了。禅宗已失去中国佛教主导者的能力，将退居佛教一宗的地位。佛教的思想与制度，不再是旧制所能束缚，而有依承佛制，参酌古今，本古代禅家的长处而重新建设的必要。
　　　中国佛教不容易前进的大障碍，是寺院家庭化。中国为宗法社会的国家，家庭意识，使佛教变质。一方面，佛寺不传贤而传（法）子，结果如通货一样，劣质的通货打倒了优良通货；住持的资格，也不再是德学而是应酬与攀缘了！一方面，丰富的寺院经济，成为内部的侵轧因素。既不用于文化事业，福利事业，自不免成为社会觊觎的目标。太虚大师常说：中国佛教的教产，活像一块臭肉，徒引来蝇蚁恶狗，大抵在愚僧与土豪、劣绅、地痞、流氓的勾结中消耗净尽。现在经过一番大变动，家庭的宗法制，无疑地要随时代而过去；寺院土地，也不免成为问题。大陆一旦重光，政治非趋向修明不可；土劣流痞也决不会过去那样的。寺院无脂可吸，我们尽管困难，却有摆脱恶势力，而进行佛教合理建设的可能。
　　　中国佛教过去，病在脂肪过剩，不肯运动，臃肿不灵。等到体力衰退，又积食不消，这才从外强中乾，演变到奄奄一息。时代的苦难，等于节食或绝食一番（留心虚脱！）。经过一番净化作用，大可以去腐生新，恢复活力！我们不要为寺庙、产业，似僧非僧的丧失破坏而悲哀。经过一番苦难，如我们还不觉悟，还在旧梦重温，这才是真正的悲哀！中国佛教展开了重新建设的可能与自由的机运，问题在我们自己。
　　　从另一方面说，中国佛教的衰落，并非单纯的佛教问题，而是与我国族的衰落同一情况。近百余年，由于西方来的外力侵袭，国家与佛教才急剧的困难起来。连西力的神教，也以拯救者的身分而来。经过几次战争，国人的自信心消失。于是乎打倒迷信，打倒孔家店，扔掉线装书，改造方块字，从根否定了自己，而主张全盘西化，拜倒于唯物的功利文明。这一盲目的西化论，增加了国家的困难，促进了佛教的衰落，障碍了进步的革新。结果，招致了唯物的共产主义淹没了祖国。这一惨痛事实，热心于全盘西化的先生们，应该是反省的时候！假使不以现况为满足了愿望的话。现阶段的国难教难，从远大处看，这并非来自亚洲，来自中国与佛教；这一时代苦难，实是西方唯物的功利文明的泛滥与横决。马克斯生于德国；『资本论』作于英吉利；共产政权的初步成功，是东正教的化区──俄罗斯。这些，不是别的，是西方的传统文明──政治与宗教，在高度的发展中，暴露出根本破绽，而演进到自我的集团毁灭。中国不幸，由于多年积弱而缺乏抵抗力，首先受到了无妄之灾。当然，暴政是不能成功的持久的。西方的传统政治，本身存有困难，也还没有想纠正过来。西方的宗教，不能德化人心，在久受薰陶的欧洲，还让共产主义狼奔鼠突，搞得一塌糊涂，他真有能力拯救东方，使脱于赤色的灾祸吗？到现在，西方还只有金钞，武器，加上上帝，不能提贡崇高的理念，来鼓舞全世界爱好和平与自由的人们。经过重重苦难，人类是会新生的。新的时代，决不是暴发的共产主义，也不是传统的帝国主义，也不会是「基督文明的世界统治」。世界的真正得救，重建和平，是充满理智的，和平与宽容的东方精神的复活。综合了西方的积极成分，而创开的世界新时代。在这时代大转变中，中国与世界的佛教，无疑为东方文化的重心，而要重新被高扬起来。在这西方文明动汤而待变的过程中，佛教徒应该加倍努力，弘传净化人间的觉音，我们还能懈怠的悲观吗？
　　　从佛教本身说，已大大减少了改进的障碍。从国际情况说，佛教与东方的文明，有了再度高扬的机运（否则世界将黑暗到底）。中国佛教前途，是光明的。光明，会鼓舞每一佛弟子，真心，热心，悲心，将身心奉献三宝，为护教、为利生而努力！
　　　佛教的前途是光明的，不过还在未来，非要从艰苦的现在，努力去打开困难，奠定新生的基础不可。这一责任，不能不归重于自由中国的佛徒。
　　　当前的佛教要务，据个人的看法，不出三方面──教化，组织，事业。论到教化，一、长期的专修的教学，如佛学院、研究会之类，以养成住持众的宏教，信护众的协助教化为目的。这是复兴佛教的根本大计！二、定期的一般的教化（或是星期日，或沿用旧制的朔望），以摄受信众，灌输佛教的基本信解为目的。这是极重要的，最好要有一定的宣讲师，讲题一贯，不致矛盾重沓；这才能引令深入，导入组织，格化信众的身心。三、巡回布教，也非常重要。但如没有定期的宣讲，这只能引发短暂的感动而已。四、一期讲经，这是旧有的宣教方式，著重仪式。这适于安定的农业社会，在讲究经济时间的工商社会，多少要改善一点。否则，摄受的信众，都是老年的、优闲的，不能普及于青年的、一般的。不过隆重的仪式，偶一为之，倒也有不少妙用！此外，如文字宣传，利用电影、唱片，广播宣传等。
　　　论到组织，近代中国佛教，从来没有健全过。实有加强组织，健全组织的必要。组织，不是万能的。如积聚的材料，是断瓦朽木一堆，那无论如何设计配合，也难以成为坚固的房屋。佛教徒一向量多而质不精，所以加强组织与充实教化，应同时着重，收相互推进，促进新陈代谢的成果。在现阶段，希望台湾省分会，各县市支会，积极的健全发展起来。中国佛教会，要处于扶导的地位，使佛教工作，在台湾佛教的名义及机构里，发展成长。使台籍佛教同人，有自发的为教热心！大陆移来的与台籍的四众弟子，有增进互信互谅的合作必要！中国佛教会所应着重的，应为全国性的。我以为，一、大陆移来的四众弟子，应由中佛会领导，使他都能纳入组织，加强进修。这对于台湾佛教，可起一种示范作用。对于未来的佛教整建工作，应集中意志，有所准备。二、散处国外的中国佛徒，应取得联络。各地的组织与个人，虽不能（也不必）属于中佛会，中佛会应特立一侨教机构，负联络通讯，以及友谊的指导与鼓励的责任。团结散处国外的有力（并不等于有钱）而真诚的佛弟子，这对于将来的复兴工作，必有重要的页献。三、与世界佛教，取得多方面的联系。
　　　论到事业，我们首先要有一根本认识──佛教要取得社会（中坚分子）信仰，政府尊重，必须兴办利乐社会的事业。因为在社会一般人的心目中，这些有为的事修，比了生死重要得多！大家为什么不策发悲心，量力尽力而为？最好，在各县市或全国的名义下来办理，不以个人及一寺为单位。因为，以一人一寺来办，力量小，成绩不容易表现，而且容易为不良分子所把持（过去大陆每有此种现象）。佛教无我，何必一定要归于自己呢！
　　　现在，住持台湾佛教的，有大陆移来的出家制，及台地（日本式的）在家制；还有闽式的斋姑制（女众不剃发，不受出家戒，自称为出家），彼此每不免误会。其实，纯从出家比丘（及尼）众的僧制而论，僧混俗融的中国佛教会──管理僧众的组织，根本就难得合（佛）法。我以为，内地来的出家制，等于天主教；（蒙藏旧教及日本）台湾一分的在家制，等于耶稣教。斋姑，实为「净行优婆夷」，不能说是出家的，但也不妨自成一派。如真能充实自身，提高德学，健全组织，积极于社会的文化事业，福利事业，我相信，都可以延续发扬佛教，一定会比现在要像样得多。否则，量多而质不精，无组织，不作利乐社会事业，大陆式的佛教，即使有少数做到戒德精严，了生脱死，也救不了佛教（四十年来一直在衰落中）。如不能表现于品德（日本式的，从来不曾受出家戒，而我们却要以比丘律仪去衡量他，本来不恰当。然在家众也有在家戒，只少人类须有应有的人格）、学问、事业，单是顺俗的娶妻食肉，于佛教能有何用处？我们要认识当前佛教所急需的工作，协调谅解去为佛教而努力！
　　　散居国外的佛教徒，以福建、广东籍为多。说来希奇，国内的中坚分子，不知为了什么──似乎并不是灵魂得救问题，却乐于接受西方的神教。而侨居海外的，在饱经外国统治的滋味下，激发为强烈的祖国爱，一直在坚强的保持从祖国带来的佛教信仰。侨居国外的佛弟子，比较说，经济力强而文化低，这在佛教中，即信仰真切而理解不足，多修福德而少修智慧。希望能善用经济，不单是布施作福，能引导走上不但有信仰，而且有慧解的佛教。海外佛教的领导者，能着重这点，才能确保国外的中国佛教，而发展为进一步的隆盛。此外，如彼此间的联系，与祖国佛教界的加强联系，都是最重要的。而对于近从国内流移出来的佛弟子，希望能多多给以协助，使能为佛教安心修习与弘化。
　　　一想到铁幕低垂内的佛教徒的遭遇，真是痛心万分！在苦难中，希望大家能有一确切的认识──佛教的精神，是基于谅解的同情而发为「慈悲为本」。这对于促进仇恨，激烈报复的暴政，是绝对不相合的。共产主义，无论手段如何，忽缓忽紧，种种做作，目的却永久一样，即否定宗教，仇视宗教。真正的佛弟子，必须彻底认清这一无法变更的马列邪见。在释尊降魔成道的今日，大家要有佛魔不相并存的决心。大家不用忧虑！佛教的存在，并非敲打唱念，并非供养礼拜，并非形像寺院。真实而更本质的佛法，是由于我们的皈信三宝，于心灵深处，发展智慧与慈悲，而向于真实的自由。真能正信而深刻的解入，什么也不能破坏我们。阴霾黑暗，会因晨风与曦明而消失！经上说：「以般若波罗蜜多故，心无□碍，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅盘（真自由与解脱）。……能除一切苦，真实不虚」。让我们在三宝的恩威中，得无恐怖，离苦厄的自由吧！谨以佛陀的慈音，遥远的寄向大陆，为万万千千的沦溺于苦难中的佛徒祝福！
　　　说来话长，就此作一结束。我的片段的意见，不一定是恰当的，但是真诚的，愿意提贡于四众同人之前。一套严密的计划，一个伟大的设想，不一定适合于当前实际。我觉得，在相互谅解的组合团结中，充实教化与多做福利事业，各从自己的岗位作去，是永不能变更的方针；如希望佛教复兴的话。这一切，要把他安放在「真心」、「诚意」的为佛教的磐石上！
　　　三、从「中国佛教协会」说起
　　　今年五月里，在恐怖绝望中的大陆佛教，被共产魔术师，导演了一幕「中国佛教协会」的魔术。不但迷惑国际的佛教友人，善良的中国佛教徒，尤其是处身海外的佛徒，由于祖国佛教的一向历受政治摧残，一向缺乏健全组织，护法心切，也多少泛起幻想：幻想在共产统治下，佛教也许可以存在，或者走上新生。
　　　这是根本不可能的幻想！彻底反宗教的，不容许异己者存在的共产政权，那里能容许有组织的佛教！不马上从根铲绝，已经是天大的恩情，那里还会扶植他，使他组织化！所以「中国佛教协会」的召开，当我们听到这一消息时，相信他不是为了佛教；相信他又在玩弄魔术，利用佛教来为他服役。
　　　实际情形，是不出我们所料的。原来，这个「中国佛教协会」，并不成立在各县各省的佛教会上，也不成立在个人或团体的会员上，而是成立在被圈定与被核准的代表上。从天南地北而来的一百廿多位代表，糊里糊涂而来，又糊里糊涂而去；不曾留下什么，仅留下一块空洞的招牌。现阶段的大陆佛教，严格的受到当地政府的管理，根本不容许省与省，县与县间的相互联合；不容许佛教法团的向外发展（如上海的佛教青年会，一向摄收外埠会员，现在也取消外埠的会员了）。被摧残而变了质的大陆佛教，正被进一步的支解，陷于孤立，走向消极。这个时候，那里会让佛教徒有一全国性的组织，让大家集结起来而成为力量！所以「中国佛教协会」，不是佛教徒的全国性组合，而是没有基础，脱离佛教群众的东西。活像游离于空中的幽灵，出现于黑夜，而使出迷惑与恐吓的鬼计！
　　　没有会员的协会，推选了并不出席，不能问事的圆映作会长。圆映在五个月以来，患着严重的胃病，仅依赖注射以延续生命。这一次，只是利用他曾任中国佛教会理事长的资格而已。真正的负责人，是赵朴初（秘书长）他们。当然，幕后的指挥者，另有人在──共产党员，或共产党员而渗入佛教的人物。接受他的控制，承受他的命令，利用这佛教的全国性的协会名义，以达成欺骗佛教世界的目的。
　　　「中国佛教协会」，不是为了中国佛教而召开，这是可以从他的会议经过而看出的。他们在会议中，到底做了些什么？首先，赵朴初报告筹备经过。接着，是一位部长来报道时事。这不是告诉你，而是要代表们认真学习。时事学习的结果，佛教徒被指定为：应该加强「抗美援朝」；努力生产；佛教徒应无条件的相信共产党，服从共产政权（这称为爱国家）；应协助打击会门与道门等秘密组织。召开会议的目的，这也是主要的一项了！此外，还有代表们的演说与报道。演说，是留声机一样的，唱出称赞与感谢共产政权、佛教翻身等千篇一律的滥调。报道，是报告这几年来，佛教徒怎样的参军，怎样的捐献，怎样的签名于爱国和平公约，怎样的大力生产。这几年来的佛教，事实确乎如此，根本不能为佛教努力，只能在这样的充满血和泪的生活中，挨着半生不死的日子。末了，要讨论到怎样整建佛教，怎样健全僧制，怎样的兴办佛学院，怎样的展开宏法工作。真正的接触到佛教自身，他们以最可笑的方式来处理。我们平常取笑一般的会议，说他们「议而不决，决而不行」。而这个「佛教协会」，对于佛教自身，索性「会而不议」，交换一下意见，就此交待了事。佛教同人！大家应该想想：这是中国的佛教协会吗？是为了佛教而召开的吗？这样的协会，对于中国佛教，能做些什么？想从这样的协会中，引出中国佛教前途的希望，那不但太天真，简直太幼稚了！
　　　召开这个协会，不是佛教徒（佛教徒当然想有一个全国性的组织，然而那里由得自己作主），而是共产政权在从中发动。所以「协会」的目的，不是为了佛教，而是为了利用佛教。共产党是彻底反宗教的，而他却懂得宗教的力量，懂得利用宗教来达成自己的目的。他不像某些人物，光是把他看作迷信，闭起眼睛，抹煞了事。他的所以需要召开这次「协会」，浅一层说：协会的名义，对内能唤起部分佛教徒的幻想，诱他们忠实的服从他，以便更残酷的榨取佛教徒的人力与物力，来加强他向外侵略的力量。这点，在协会的议席上，充分的表达了这一意向。然从深一层说，主要的目的，还是为了迷惑与欺骗国际的佛教徒，以争取他们的合作。
　　　目前共产国际的侵略方针，着重在从中国大陆而指向东南亚。东南亚，不是佛教的国家，也是深受佛教文化影响的国家。佛教对于他们，有着非常力量，指导着国民心理的动向──尤其是缅、泰与锡兰。如通过佛教而争取他们，那是一项非常有效的方法。这点，共产党徒认识得最清楚，并早在实行了。这几年来，凡印度、锡兰、缅甸人而前往大陆的，几乎没有不被招待去参观佛寺，并申述他们对佛教的好感。锡兰达磨拉答那等，在去年参加「亚洲和平会议」，受到优待，并赠与玄奘舍利塔等珍物。总之，从这几年的动向，看出大陆的共党，在极力拉拢东南亚的佛教徒，伪装同情佛教，以争取他们的友情。然而大陆的佛教，几年来陷于瓦解的状态，这虽然便于统治，却不便于向外争取。空洞的「中国佛教协会」，即是适合共党的这种要求而产生。虚伪的全国性的「协会」，在明年第三届世界佛教徒友谊会等，必将展开有力的活动。利用改进中国佛教的虚伪宣传，来欺骗诱惑东南亚的佛徒，使他们在佛教与共产可能并存的错觉下，得到他们的合作，以实现赤化东南亚的阴谋。
　　　当前中国大陆的佛教，在僧尼方面：少壮的参军，生产，多数脱离了佛教的岗位。老弱的，被集中管理，过着半饥不饱的生活；衰老，不久是会过去的。在寺院方面：拆毁的拆毁，没收的没收。把全国少数著名的古刹，在「名胜古迹重点培修」的名义下，使用从榨取人民而来的经济，加一番修整。这并非为了佛教，而少数被愚弄的佛徒，故意歪曲事实而为共党服役的败类，把他宣传为修整寺庙，维护佛教。国际的佛教弟兄，被指定去参观，见不到拆毁，见不到没收，但见到这少数重修的寺院。头脑单纯的，也不免引起错觉，而向世界作虚伪错误的报道。在文物力面：尽量的毁灭，尽量的掠取而保管起来。这些文物，不再属于佛教。真正的佛徒，想参考运用这些文物，不得允可，是不再可能了。在组织方面：解散了固有的佛教会，使一向散漫的佛教，变得更散漫；现在却来一个仅有宣传作用的，空洞的「中国佛教协会」。我们看清了共产党对于大陆佛教的一切措施，对于空洞虚伪的「中国佛教协会」，为了爱护佛教，而不能不严正的揭发他，反对他！
　　　全世界亲爱的佛教弟兄！太阳可以变冷，共产党的摧毁宗教的政策，不可能变更！中国佛教的僧侣、寺院、文物、组织，一切被压散了，在崩溃中走向毁灭。这是铁一般的事实，我们还能漠视吗？还能存有苟存的幻想吗？一个不是为了佛教的「中国佛教协会」，不但与中国佛教无益，反而加重了佛教的苦难，使佛教蒙受诬辱、玩弄。警觉吧！佛教弟兄们！错觉与幻想，等于我们在自己毁坏佛教。你是真诚的爱护佛教吗？警觉！警觉！佛教的弟兄们！
　　　四、僧装改革评议
　　　一　僧装改革运动之回顾
　　　僧装改革运动，在新僧派中，虽还不过说说而已，「试用」而已，但这个运动是存在的。被推尊为新僧领袖的太虚大师，早在青年时代，「服随国俗」而出现于公众集会的场所。他说：「太虚……出言吐语，大都不经。僻形怪状，不理众口。然随宜示现，不存轨则。……就事相而论，发留一寸，本出佛制。服随国俗，自古已然。彼印度之比丘，固未始穿袍着裤，似吾国俗人今所目为和尚者也」。这位富于革命情绪的青年，勇敢地开始了僧装改革的尝试。此后，虚大师也曾拟过制服，虽没有实行，而「太虚帽」早被某些同袍所乐予采用了。鼓吹「现代僧伽」的闽南佛学院，也曾试用新的制服，据说曾用过一次。僧众受军训，受救护训练，各处都有过不同形式的新装。这些，都是抗战以前的旧事。抗战期间，『海潮音』编者福善法师，除了在「太寓」而外，出门总是披起那件类似大衣的大衣（个人使用，还不配称为僧装）。抗战胜利了，重庆风吹到下江来，焦山东初法师首先响应，发表关于僧装改革的论文，得到许多人的同情。焦山的僧伽训练班，秉承虚大师的意思，开始试用。然而，丛林的老上座们，另有一套反对的理由，有人作文反对。南岳明真法师，也不赞成。尤其是以「新僧派」自居的慈航法师，忠愤悲慨，竟然不惜与师友为难，在「护法」（『中国佛学月刊』出「护法」专号）的旗帜下，硬要打倒「伪装」。这个僧装改革问题，引起的纠纷真不小。虚大师说：「理智要更清明一点」！真的，我们应该更理智一点，从佛教僧伽的立场，来考虑僧装的改革。
　　　二　先要认清立场
　　　僧装改革，是佛教出家众的服装改革。所以僧装无论如何改革，终久是出家众的服装。承认出家制有存在的必要，愿意站定出家岗位，这才有讨论僧装的应否改革与如何改革的价值，否则是多余的。讨论僧装改革，是以出家制的存在为前提的。那末，应进一步考虑，「出家」是什么意义？在生活方式，行为操持，以及献身三宝的任务上，出家众与在家众有何不同？有出家与在家二众，即应有出家与在家的差别。如忽视这点，将有一切似是而非的理论出现；僧伽的革新运动，可能造成一种非僧非俗的现象。出家可以学佛，在家也可以学佛，但我反对不僧不俗的，继承寺庙权益，受人信施，而营为纯世俗的生活。我想，僧装改革的倡导，是为了健全僧团，提高僧格，坚定出家立场，履行出家任务，而不是为了取消出家与在家的差别。这里，准备与这样的僧装改革论者，共同商讨。
　　　三　僧装的特点与问题
　　　论到改革僧装，先应理解佛制僧装的特点，以及何故而有问题。这才能进而讨论中国僧装的应否改革，如何改革？
　　　佛制僧装，即是「三衣」，本是适合印度情况，参照印度服装，略加改革而成。所以今日南方的佛教国，与印度气候相近的，还大体保持佛制僧装的形式。但在温带及寒冷的地方，如我国内地、蒙、藏，及韩、日，即不能没有当地适用足以御寒的衣服。尤其是佛制没有鞋、袜、帽子，在中国等即不能没有。因此现代世界的僧装，不能完全一致。僧装的世界性与地方性，应如何使之协调？我曾想：合理的僧装，应有统一的三衣与各别（适应各地）的便服，做到佛教国际间的统一而又能适合各地实际的需要。但这一构想，是并不理想的。因为服装的主要作用，在保持适当的体温。在印度，三衣固然有表徵僧相，使与在家众不同的（制服的）作用，然佛制「但三衣」，正因为印度气候炎热，有三衣即足够保护体温了。三衣在印度，是表徵僧相的，也是实用的，做到了标相与实用的合一。但在中国、日本等地，僧装无形中分化了：三衣但有标相──宗教礼服的作用，而保持体温的实用，却有另一类服随国俗的便服。三衣而失去了世俗保温的实用，是会慢慢被忽略的，只能在特殊的节日或场所，点缀庄严而已。三衣在印度，虽是非常便利的，但在中国等地区，却成为麻烦的。记得我受戒的时候，先穿好一切便服，再披五衣，又加七衣，然后搭上大衣，不免麻烦。佛制三衣与实用合一，所以经常服用。五衣是贴身的内衣，连睡觉也穿着。在参加众会──羯磨、布萨、饮食等时，即须加穿七衣（「入众衣」），可说是常礼服。如走进村落都市、王宫官署、乞食、说法，再披上大衣（大礼服）。三衣不只是表徵僧伽德相，且有世俗实用，这才能成为僧众日夕不离的僧装。在中国，三衣没有实用，所以只能在受戒等场所，偶尔表演一下。我们常用七衣，但里面并不着五衣。走入都市或者去乞施，也不着大衣。甚至「三衣不离」的律师，也只能法宝似的随身携带。这决非中国僧众轻视三衣，不遵佛制，实有其实际的原因。三衣虽是佛制的僧装，但五衣算不得礼服。所以在服随国俗的便装而外，再加三衣为制服，不但麻烦，也不合理。这个僧装的标相与实用，应怎样去统一！
　　　僧衣本同于一般的服装。但在僧制的建立过程中，僧装向一个目标演进，即表彰僧相使与在家众不同。在颜色方面，为了简别印度在家人的多穿白衣，特别采用染色。染色，不用鲜艳的正色，而取朴实无华的古铜色、灰色、红而□黑的缁色等，这是服色的不同。在形式方面，采用了割截的福田衣，象徵僧团为人类功德生长的田园，这是形式的不同。僧装唯一的倾向，即是要与在家衣有显著的区别。佛何以要制「三衣不离」？只是要僧众随时随地，能以服装表明佛教出家者的身分。为了爱护佛教，爱护自己，在社会众目睽睽的注视下，警策自己，约束自己。至于佛教内部，一岁比丘如此，百岁比丘也如此，就是佛也如此，一律服用三衣，平等平等。所以，对外差别，对内平等，为佛制僧装的原则。
　　　四　中国僧装改革的诤论重心
　　　中国不是印度、缅甸……，三衣不够御寒，因而演成佛制三衣与随俗便服的分化。圆领的海青、长袍，大体同于清代以前的中国俗服。到清代，在家人改用满装的方领，容许出家众沿用旧装，于是乎现代中国僧伽的便服，与现在的中国便服脱节。这本是僧众的便服，因为与俗人便服不同，习久相传，成为公认的僧装。讨论中国僧装的应否改革，不能忽略此一事实。事实比之理论，或许更有力量。僧装的改革者，并不是推翻三衣，不过改变不合时宜的便服，何用大惊小怪！然在中国世俗共许的观感上，此圆领衣实已取得表徵僧相的作用。所以如加以改革，不能代以明确表显僧相的服装，势必造成进（山）门做和尚，出门充俗人的流弊。僧装改革者，应该记住这一事实，才能认清论诤的焦点。
　　　五　向反对改革者进一言
　　　我是赞同中国僧装改革的，所以先要向反对改革的老上座们说几句话。反对的理由何在？可惜我还没有看到。我相信，反对者的根本动机，唯一的理由，即为了维护僧制，不忍看进门做和尚，出门充俗人，因而引起不堪设想的流弊。为了护持佛教，沈重的责任感，不能不出来反对。在这点上，我是完全同情的。然反对如此改革，仅是消极的，维持现状的，不是僧装问题的解决。可以反对如此改革，而不应反对改革，应该进一步的研讨足以表显僧相的改革。我们知道，释迦老子的制定僧装，并非保存印度古代的树叶衣、树皮衣，或者寸丝不挂的天衣（裸体）。佛是参照印度当时的一般服装，加以颜色及割截的区别而已。释迦时代的僧装，是参照时代的俗服，而自称佛弟子的中国僧众，偏要保持时俗废弃了的中国古装──圆领方袍，是何道理？所以，不应当反对僧装的改革，而应研讨合理的改革！
　　　六　回到祖国的怀抱中来吧
　　　东初法师提议的僧装改革，慈航法师是根本反对的。他不是反对中国僧装的改革，是反对僧装的如此改革。他的热情、耿直，横溢于「护法专刊」的言论中。
　　　我想以同门、同学，同属于新僧的立场，先说几句家常话。老学长「太鲁莽了」，自以为是新僧，而不大明白新僧的实际。从有新僧以来，照例是宣传多于事实，说过也就算了。「中国佛教会的命令」，「全国通行」，还不是学僧们吹吹而已。ＸＸ寺与ＸＸ寺的经济基础，还离不了香火佛事，谁敢不顾一切的全盘改装。论到改装，除少数的大和尚与当家的，在这经济困迫的年头，那有这分力量！一分清苦的学僧，连笔墨都还成问题呢！仰望寺院、学院拿出钱来，那不过是学僧们的幻想。就像住持焦山的东初法师，也未必真能慷常住之慨，让焦山的学僧们，「纠正心理上的不健全，……使僧青年思想发酵」！中国是会做文章的国家，学僧是正学习写作，这那里认真得！
　　　反对如此改革，「尽可向作文的一二人，在海潮音去辩论」。假定『海潮音』不愿发表，「中国佛学」不是现成的吗？何必说「打倒」，闹「脱离」？现阶段的中国佛教，中国的僧青年，都在盲目地碰命运，谁也难得领导起来。虚大师苦心孤诣的鼓舞作育，何尝敢以新僧的领导者自居！领导，也不过「提示」而已，「试用」而已。到底应该如何，还不是慢慢的，让时间去作最后的决定。热诚的老学长，到底远在异国，不明了现代中国新僧的实情，以为真的改革了，这才忠愤奔放，甚至要请大师负起「祸及万年的因果责任」。老学长！这不过「试用」呀！
　　　撇开私话，再谈公理。关于僧装改革，慈航法师的主张，不失为一项办法。但所持的改革理由与方法，都是可商讨的。为甚么需要改革？他以为：「佛教的教主既是一个，佛教的仪式当然也是一样。除了中华系的佛教（包括安南、日本、朝鲜、西藏、蒙古等），僧装奇形怪状外，人家南方的佛教，他们的僧装是完全一合相的」。这样的改革理由，未免过于薄弱，那是未能认清僧装的特点以及何故而有问题。教主是一，服装是一，当然是很理想的。但事实告诉我们，全世界的僧装，为了服随国俗的差别，保持体温的实用，不能没有差别。就像慈航法师建议的僧装，三衣而外，也不能与佛教国合一。随方异宜的便服，时过境迁，或在另一地方的人看来，都有点希奇。慈航法师虽然生长中国，可惜与祖国别离的时间太多，受异邦风俗的熏染，这才会批评中华系的僧装为奇形怪状。要知道，圆领方袍，在中国古代，真是适时合俗，雍容大雅的便服。什么奇怪！不穿裤子才奇怪，黄头黄脚才奇怪（懂得服随国俗，也就无所谓奇怪）！记得法尊法师从西藏（绕道印度）归来，披起南方佛教常用的黄袈裟，上宝华山去。知客师问他：「怪模怪样，穿的是什么」？「袈裟」。知客师叽哩咕噜的说：「袈裟怎么不三不四的」。问起来山做什么？「看密师父，密师父约我上山」。知客师这才弄清了来人是谁，除了通知和尚，恭敬的陪到丈室以外，还搭衣持具求忏悔。这个小小的笑话，说明了「少见者多怪」。所以，「他们（南方佛教国）看见中国和尚，都说不是和尚」，这不过愚妄者的浅见。应该好好的开导他们，焉能把这些作为中国僧装需要改革的理由。
　　　忽略了服随国俗的正确性，多受他乡风习的熏染，所以提议：「黄衣简别俗服，袈裟表示僧相」。「只知道简别俗服，和南方各佛教国的僧装是一色黄」，而不能虚心的研讨佛制。甚至说：「什么黄色合不合佛制，那只好去问佛」，这成什么话！这何必问佛，中国所传各部派的律典，都用杂染色（南方所传的律，也还是这样）；袈裟就是杂染色的意思。宏扬「中国佛学」，应当「竖起堂堂正正之旗」，改革一色黄的服装为杂染色，怎么反而要中国人去跟别人学？他以为：「若再用黑色和灰色，刚刚和俗人一样分不清楚」。不知杂染色是僧装古制，本为了简别印度的白衣，各处风俗不同，我们那里能禁止俗人采用？那里可以因他们采用而我们就不用！至于说：「全世界的人，只有和尚穿黄，在家人唯有不穿黄」，也未必尽然。古代的帝王家，多穿黄色。「黄袍加身」，「黄袍换去紫袈裟」，「钦赐黄马褂」，这应该听见说过吧！在南方，或者还感觉到一色黄的尊贵。在现代中国，黄帽、黄鞋、黄衣，会被人看作封建余毒，如何使得！鲜明的黄色僧装，招摇过市，中国人看起来，这才奇怪呢！
　　　「袈裟表示僧相」，大体是正确的。然建议的内穿便服，外披印度式的袈裟，不过中国僧装的老办法。从来的中国僧装，就是在随俗便服的圆领衣上，披上袈裟，结果却引起了问题。佛制袈裟，是在印度当时的俗服上，加以杂色与条纹的标相，是表徵僧相的，也是实用的。建议的一色黄，未必合于佛制。而外披袈裟，仅有表相作用，缺乏保持体温的实用。失去实用，袈裟是纯宗教的服饰，会慢慢被轻忽起来的。这那里是尊重！不离日常生活的，实际的，活的袈裟（三衣），被弄成脱离现实的，过去了的古董。我们的僧装，应该有明显的标相，我同情慈航法师的原则。但他建议的理由与办法，不免缺乏对中国佛教的理解与同情。
　　　七　新乎僧乎
　　　东初法师建议的「改革僧装与提高礼服」，附记说：「这只能算是笔者的建议，是否有当，尚待僧中知识见教」。那种虚心与敢于建议改革的胆识，真是太好了，引起我对僧装改革的考虑与商讨的决心。但我以为，这不仅是「笔者的建议」，而是代表部分或大部分的「新僧」。「新僧」，是进过佛学院的（也不一定重视佛学），年青点儿的。东初法师不过代表这「新僧」群的意识，吐露「一般人都认为有迅予改革的必要」的要求而已。
　　　改革僧装的理由，主要是：「今日僧装穿起来那种腐败的样子，就给社会一般人一个太坏的印象。……总之，社会群众给我僧众这种冷视的态度，以及种种讥笑，并不是由于僧众心理上或行为上有什么弱点暴露，或是僧众知识能力不够，其主要原因，乃由于僧众服装不能适合群众的心理，因而博取不到群众的欢迎」。这个改革理由，是歪曲的，倒果为因的！今日僧众的遭受社会冷视与讥笑，坦白的说，不是别的，正「由于僧众心理上或行为上」的「弱点暴露」，是僧众的「知识能力不够」。近代的中国僧众，道德、知识与能力，普遍的低落。在社会的群众心目中，不断的印上恶劣印象，这才渐渐的从信仰而怀疑，从尊敬而轻视。等到造成了轻视的社会意识，那就不问你的知识能力与道德如何，只要见了表示僧相的僧装，就会发出轻视与厌恶的表情。这那里是「僧装之累」？分明是集团累了个人，僧众累了僧装。也就因此，仅是形式（僧装）的改革，或个人的学德，不能有效的改变社会对于中国僧众的冷视与讥笑。如不能认清这点，或故意的不肯承认，想将僧众遭受歧视讥讽的种种难堪，归怨于僧装的腐败，这不能不说太缺乏反省，太自欺欺人了！我希望一般「新僧」并不如此，而只是建议者个人的错误。
　　　基于改革理由的错误，建议的「提高礼服」与「新装样式」，自然也不免犯着严重的错误。他建议除了少数人在特殊时节（宗教礼节），穿着高贵的礼服而外，平时与一般僧众，都改着新装。新装又分德僧服、职僧服、学僧服三品。此种新装的缺点，一、不合僧装对内的平等原则：佛制三衣，是每一比丘所必备的，并没有级别。依照建议的新装，服装将要表示我们的阶级──知识深浅，能力强弱，职位尊卑，德学高低了。这个错误，虚大师是深刻理解的，所以说：「此衣之式，略同东初所议职僧服；废德僧、学僧服」。僧装应符合佛制的平等原则，不能有级别的区分。二、缺乏僧装对外的表相作用：依建议改革的新装样式，不免与在家人服装相混杂。
　　　我相信，新装的拥护者，会用不同的理由来辩护。初步的理由是：我们的新装，并「不同于俗服」。的确，新装的样式，并不与世间的任何服装完全一致。但这种不同，在一般的社会群众，不能一望而知的发觉他的差别，也不能从这点不同中，知道你的身分。简单说，这样的服装，不能明显的表示出僧侣的身分。所以「不同于俗服」的理由，不过是诡辩而已。
　　　温和的修正者，会解说给我听。佛制的三衣是应该遵用的；试用的新装，不过是俗服的改变。有合时宜的便服，有表徵僧相的僧装；过去的三衣与海青等，不也是这样的吗？但这种解说，不能使人满意，因为不足表徵僧相的根本问题，并没有解决。佛制表徵僧相的僧装，决非专用于上殿、过堂或者说法，而是不离身的，随时随地能从服装中表彰僧伽身分的。现在仅有遵用三衣的空名，不过在山门里用用而已。穿起新装，特别是走向十字街头，试问僧相何在？如此种新装而普遍使用，进门做和尚，出门混充俗人的流弊，势必不堪设想！过去中国僧人的便服（圆领衣），与时装有显著的差别，所以出门不披袈裟，仍能表彰僧人的身分。试问试用的新装，能否如此？
　　　新装的建议者，早已自觉到「不同于俗服」的理由是不成理由的，所以索性否定区别僧装与俗装的必要说：「僧众与在俗人，不必在服装上分别，要在心理上分别，要在言行上分别」。在心理上、言行上分别，是对的，不必在服装上分别，却是错的。佛制僧装的染色与割截，正是为了要在服装上分别僧俗，形式与实质并重。假定偏重实质的老上座，作如此解说，我倒还可以原谅，但他决不会起来建议僧装的改革。因为僧众的腐败与革新，不必在服装上分别，要在心理上分别，要在言行上分别。服装的新旧，有什么关系！新装的建议者与拥护者，不能把握社会歧视僧众的原因，浅见地专在形式上打算，想从形式的改变中，消除僧俗的界限，以逃避社会歧视的目光。那里还记得要在心理上分别，行为上分别！为了掩护自己的错谬言论，才伪装的唱起偏重实质的论调。
　　　建议者又从另一理由，为缺乏僧相的新装作辩护：「事实警告我们，必须由山门内搬到山门外来，佛教才有办法」。「要普及佛教于社会（「使佛教与社会打成一片」），首先要改革僧装，使得僧装群众化，把社会群众与僧众间隔碍化除，达到四摄法中同事化导的目的」。「搬出山门外」，不外乎僧众健全，能以佛法化导社会，因社会群众的信解佛法，奉行佛法，达到人间佛化的目的。搬出山门外，决非等于取消僧相；保存僧相，也决不会障碍佛法（如天主教的神父、修女，服装特殊，并不障碍该教的普及）。真正有心为教的青年，应该精进的，辛辛苦苦的把佛法搬出山门外，决不能取巧放逸，光是拆掉山门就完事！佛教是有僧众与信众的差别。佛制僧伽，以住持正法为究极目的，类似天主教的神父，基督教的牧师，以及政党的从事党务工作者。所以僧众的化导社会，在乎怎样的教化信众，组织信众；信众就是遍入各阶层各部门的。不仅普及社会，而要实行佛法，化导社会，改造社会。这样的分工合作，才能达成佛化世间的理想。不能明确的意识到自己的应尽责任，而企图化僧为俗，从事信众的社会事业。如此的「与社会打成一片」，不过放弃自己的责任而已，取消自己而已。退一步说，如确有为教的真诚，立志要从事社会事业，表现佛教精神，以转移社会心理。也许这更适合于自己的性格与兴趣，那就应该贯彻护教的真诚，退出僧团而改取在家的立场。
　　　新装的建议者与拥护者，会严厉的反驳我。新装是这样的美丽合时，为什么硬要反对？说什么「不足表显僧相」。「今日僧众服装与俗人不同，但僧众的信仰言行，未见得比俗人高超，甚至不及俗人」。到底表显僧相有什么用处？我可以告诉大家：僧装的标相，可以使你尊贵，假使是佛法昌隆、社会尊敬的时代。也可以使你卑贱，假使是僧众窳腐、社会轻视的时代。单从社会的观感来说，表徵僧相的形式，不是一定的。也就因此，社会的反应如何，不成为僧装改革的理由。单是形式的改变，不可能有效的转移社会观感；换汤不换药，是无用的。然而僧装的需要标相，却另有理由。佛的建立僧团，是预想僧团的清净和乐。有同一的思想与意志，同一的理想与实践，负起住持正法责任的。佛制戒律，古人立清规，近人谈整理，都是以此为理想而求其实现的。这当然要重视内容，而表相的形式，也可以（相对的）促进僧团的精纯。从生善方面说：僧相，能使自己意识到自己的身分与责任，尊重自己，爱护圣教（古人的一日三摩头，也是此意）。同时，僧相能表徵僧伽的德相，易于使俗人识别而起敬信心。从止恶方面说：僧装有了标相，不致被人误会或牵连（古代本因被人误认为盗，才加上染色的区别）。同时，社会意志会加以约束，甚至强迫你履行僧伽的本分。所以「世间增上」，为惭愧心生起的因缘。受到社会的约束，顾虑到社会的批评，不敢放逸去为非作恶。表徵僧相的僧装，虽没有决定作用，而相对的作用，是非常强大的。在佛法衰落的现代，正应该利用社会的约束与督导，而改革者却漠视他的价值，这等于夸谈水利而自毁堤防。
　　　关于提高礼服，佛制的僧伽黎是被废弃了。七衣、海青等高贵礼服，不再是一般僧众的礼服，被奉献为少数阶级的特权与荣耀。这种非法建议，真是岂有此理！
　　　何以而有提高礼服与改革僧装的建议？何以如此建议？构成此项建议的意识根源何在？应该是这样的：向山门外眺望，社会的一切是好的，值得追求的。可是佛教的制度，尤其是僧装，给以种种约束，不得自在。社会人士见了僧装，会立刻歧视、讥笑，连自己也觉得「那种腐败样子」了。但转身向山门内看看，觉得寺院的方丈、当家、法师们的尊严，优裕清闲的生活，是多么理想。从前，住金山与宝华，目的为了当职事，接法当家做方丈。现在时代变了，目的不变，进佛学院也还是为了这个。地主经济的寺产，加上信众的供养与礼敬，是值得留恋的，这些不是都可以取得的吗？然而，谁也不能老在山门里，特别是不大称心的时候，总得去外面看看。有时看久了，觉得外面太好，为什么穿上僧装的和尚，就不能这样呢！决计不干了！可是刚刚向外提起脚步，准备脱下这「腐败」的僧装，一阵说不出的空虚感，又把脚缩了回来。凭什么走出山门？财富吗？学问吗？技能吗？体力吗？或是社会关系吗？什么都没有。想到闲散惯了，一旦走入紧张争逐的社会，多少有点胆怯。越想越怕，心也越冷，还是关起门来做方丈的美梦吧！梦虽是那么美，可是时代的浪花，拍得山门震天价响，不由得揉揉眼睛，留心的察看：寺院的被侵占，寺产的被剥夺，土豪劣绅的压迫，社会普遍的讥刺：想到将来，眼皮儿再也合不上。这样的门外门内，千回百转，竟然找到办法了，而且是十全十美的。「改革僧装」，是多么前进呀！进退两难的苦衷，彻底解决，得到进退的自由。进门做和尚，不消说还是老一套。走出山门，事事无碍，社会人士不再会知道是僧人而加以轻视，也不会以僧人的本分来约束，好不自在！在普及社会的口号下，名正言顺的去学学世俗事业。假定取得僧界权位，也就算了，否则山门外的路宽着呢！这不能不说是好办法！舍不了寺院的财富与权位，受不了社会的刺激与诱惑，该是一般要求僧装改革者的意识根源。
　　　不单是这样，如此改革的心理根据，还有蒂固根深的封建余习。在古老的寺院里，充满封建臭味的阶级性。看到清众衣食住的低劣情况，与和尚当家们作一对照，即可以想像而知。在大殿里，和尚才挂念珠，纠察只许手串，清众是一概不许。阶级性的古规，丛林里还多着呢！建议提高礼服的少数占有，新装式样的阶级性，惟有在这封建气味浓厚的寺院里，熏习成性，才会有意无意的建议出来。海青、黄鞋等，在建议者看来，那里真是「腐败样子」，这不过是面对社会的自卑感。如在山门里，穿着黄海青，配上合掌帽、黄鞋子，挂一串念珠，一向是被赞赏为大雅美观的。所以被咒诅为改革理由的「腐败样子」的海青、合掌帽，在山门里，却一变而成为高贵的礼服，而且被规定为少数阶级的特殊礼服。这种根源于丛林的阶级意识，透过时代社会的刺激与诱惑，才交织成如此改革。此种改革，对外不像僧，对内不够新，不新不僧的僧装改革，是难以容忍的，不能不加以彻底的批判！
　　　八　我的建议
　　　中国僧装是应该改革的。我的建议，可分两点来说。一、应该改革；二、如何改革。现代的中国僧装，是应该改革的。不是为了「奇形怪状」，也不是为了「腐败样子」。理由简单明了，那就是僧装应适合于时代及环境。从佛制僧装的意趣说，僧装即是那个时代的印度俗服，佛不过加以染色及福田的割截相。佛没有保存古印度的服制，也没有采用别处的服装，这原则是值得我们遵行的。从契时契机的观点说，服装因时代因环境而不断的演变。我们的住处、用具、交通，甚至饮食，都在随时代而推移，为什么我们的服装，要停留在社会废弃了的古装阶段？何况这还是中国古装，与佛制无关。今天不变，明天还是要变的。终于要变的，谁敢说佛法千万年住世，而中国僧装将永远是圆领方袍！
　 说到如何改革，这必需是「合乎佛法，不违世间」的。原则可以这样的决定
　 ┌采用时服
　 ┌不离俗服而表显僧相的差别──┤
　 │ └表显僧相
　 僧装─┤
　 │ ┌对外差别
　 └不同俗服而表显僧相的合一──┤
　 └对内平等
　僧众负化导社会的责任，即不能使社会误会你为另一时代另一世界的人物，而有碍于僧众与信众的接近。我们应该效法释尊，采用此时此地的服装。以现代中国（内地）的服装来说。根本没有统一。有久经国人服用的满装。有舶来的西装，还有中山装。僧装不应硬性规定，采用某一服式，也不需要创新。在满装、西装、中山装中，如硬性规定某类为僧装，决难得僧团的共同满意。而今日中国的一般村镇，满装还非常普遍，如规定为西装、中山装为僧装，容易引起民间的隔碍。如规定满装为僧装，那在都市中，尤其是西化深的都市，或接近西化的信众，也未必恰当。多少带点党性的中山装，赞成个人的采用，也没有规定为僧装的理由。我也不赞成创新，不但新装的式样，不容易为全体所乐意接受，而规定的一律的新装。将来又不免旧了，我们将常为僧装的仍旧与创新而烦劳！我们只要有僧伽的标相，在共同的僧伽标相下，随教化的环境，随时代的演化，给予每人以服装选择的自由。这是何等彻底（不会再有僧装的改革问题）！何等简单！
　　　这样的「采用俗服」，怎么能「表显僧相」？佛制僧装（三衣）的标相，是杂染色与割截相。至于长方形的布幅（袈裟旧样），不过是印度的俗服。如没有染色与割截相，在印度是不足以表徵僧相的。今日的僧装改革，应为一劳永逸的彻底计划。尊重佛制原意，中国的僧装，不应采用印度式，而应该中国（俗服）化。即在现代中国俗服──满装、西装、中山装上，加以染色与割截的标相。杂染色不成问题。问题在中国俗服的怎样割截化？我们应该了解，割截不在乎割割截截，在乎作成田畦（稻谷）的形象，用以表示僧伽的功德，也就成为僧人特有的标帜。印度用长方形的布幅为衣，可顺着长方形的布幅而作成传统的袈裟。中国服装，想那样的截成五条、七条，是不可能的。好在福田相是僧伽的标帜，等于国民党（青天白日）的党徽。或制为长方形的旗，或制成圆形的、长方形的徽章。不在乎长方形的圆形的，不在乎旗与徽章，但同样代表了党，谁见了也知道是国民党，这就是标相的真正意义。所以，我建议福田衣条纹的僧伽标相，可仿照军人符号，作成长方形（宽度与长度。应视实际情形再作决定。但宽与长的比例，应依律制而比例缩小）的田形条纹，密着于右胸（一般徽章在左。但佛教是重右的）。为了免除进门挂上，出门除下的流弊，可仿照海青、长衫的牌子（中国古时俗服，此处本有花式。僧众采用。即不用花式而刺成牌子。有的说，这是代表衲衣相的），刺在服装上，明显的表彰出僧伽的身分。这一不离中国俗服而表彰僧相的建议，即不取中国古代的僧装与俗服分化，而恢复佛制的僧装与俗服合一。佛制三衣。即内衣、常（礼）服、大礼服，这是应该保存的古制。好在现代服装。不论是满装、中山装、西装，也有此种意义，所以不难协调。假定是满装，除裤子外。在衬衫与短袄上，可加剌五条田相。在长衫、夹衫、棉袍上，可加刺七条田相。在马褂上，可加刺九条田相。中山装与西装，都可依此而加上内衣五条，常（礼）服七条，大礼服九条的标相。这不仅是僧装与俗服的合一，而且是标相与保温实用的合一。如依此建议，不但中国内地的僧装问题彻底解决，而蒙藏、朝鲜、日本、南洋、欧美的僧装，也可以顺利采用而毫无困难。这种表彰僧相的僧装，对外是明确的，不同于俗相的，随时随地能表示出僧人身分的。这才真的能做到「三衣不离」，而不是包起来带在身边的。对内却又一律平等，没有阶级性，表象僧伽的和合。合于佛制的原则，合乎世间的实况。统一而不妨差别的自由，差别而不碍统一的和合。在不息的演变中，不会顽固守旧，也不会标新竞异：我觉得这是非常合理的建议。
　　　依佛制的意趣，僧装应该是：一、材料，以不杀生为原则。不得用丝织品。二、价格，以不奢侈为原则。佛教为一般民众的宗教，应保持淡泊、知足的传统精神。服装价值，可比例此时此地的农工，及一般中下级公教人员的情形为标准。三、颜色，以杂染色为原则。庄重、肃穆、宁静、和蔼，杂染色是最适当不过的。不得用纯黄等正色，及鲜艳的杂色。四、大小，以适中为原则。社会的服装，是时宽时窄、时长时短的，僧装应取乎中道。但宁可宽大一点，表示雍容宽大，切勿过于窄小，使人感到迫促。五、标帜，以显了为原则。在杂染色的俗服上，刺上五条、七条、九条的长短条纹，因为比例的缩小，如作九条以上，会混杂不明。至于标帜的颜色，为明显起见，可用黄色（中国现在的大衣，多用金线）的，但也不一定。此项颜色，佛教也曾有过区别，如五部的服色不同（西藏的红帽派与黄帽派）；中国明初的僧制：「讲僧衣红，禅僧衣黄，瑜伽僧衣葱白」。此种颜色的不同，并不表示身分的尊卑，而只表示派别。中国僧装的标帜，或也可以参照这种旧例而略有不同。总之，我的建议，在「合乎佛制，不违世间」，作大体的论定。如觉得值得参考，那更需谨慎而周详的研考。尤其是有关实行的时机与步骤，是更不能轻率的。
　 卅六、二·一０ ，脱稿于世苑。
　　　太虚按：吾原拟于修正东初职僧服上，再加以五条、七条、九条福田僧相的袖章或０
　　　襟章，试制未试用，兹附提及。
　　　五、僧衣染色的论究
　 ──为服色统一运动而写──
　　　一　袈裟是什么
　　　台北诸山新年团拜，发起了僧侣服色统一运动，这是佛教界的一件好事！研究小组发表的『中国僧侣服饰统一颜色商榷书』，说我国的僧服，「都是在家人服色，我们不宜于穿用，有违佛制。……应当同南传比丘僧服颜色一样」。圣严法师的『正法律中的僧尼衣制』，也依律制而有所说明。但律制难明，衣色还值得研究，所以我也来略加论列。
　　　僧众所穿三衣，一般称之为袈裟kas!a^ya。本来，衣的通名是支伐罗；僧衣的别名是僧伽梨，郁多罗僧，安陀会。习惯的称僧（三）衣为袈裟，义净以为：「北方速利诸人，多名法衣为袈裟，乃是赤色义（不尽然），非律文典语」（寄归传卷二）。其实不然，以袈裟为法衣的代名，是全佛教的公意，『法句经』，『长老偈』，早就这样称呼了。袈裟是一种颜色，如唐慧苑『音义』（上）说；「袈裟，此云染色衣，西域俗人皆着白色衣也」。玄应『音义』（卷一五）也说：「袈裟，此云不正色」。佛制僧衣，不得用印度俗人的白色，又不得用纯青纯黄等正色；称为袈裟，所以说「染色」、「不正色」。袈娑音为ka^sava，与浊ka^sa^va音相近，所以或解为浊色。到底是什么颜色？佛世并无一定。佛灭以后，那就要看习惯使用的颜色而定了。如北传（有部）说袈裟是赤色（汉译善见律，说末阐提「着赤色衣」，巴利原语就是袈裟）；南传（铜□部）说是黄色（或译袈裟为「黄金色衣」）。
　　　二　二类僧衣
　　　说到服色，先要知道僧衣的二大类。一、粪扫衣：从垃圾堆、坟墓等处拾来的，早就沾染污渍或脓血的废布，洗洗补补，缝成衣服，名为粪扫衣。佛与弟子们，起初都是穿这种衣的。这种早就沾染杂色的粪扫衣，无论怎样的洗染，总是浅深不一，无法染成一色，所以粪扫衣是可染而不一定要染的。僧服的袈裟──染色、杂色衣，是从这样的服色而沿习下来的名词。二、居士施衣：自从耆婆童子供养贵价衣，佛开始许可僧众接受居士们布施的衣（布）。印度在家人习用的是白色，这当然要经过染色，才可以穿着。说到这里，有一论「三种坏色」的必要。在『波罗提木叉』中，说到比丘如新得衣服，要作三种坏色。各部律典对于三种坏色的解说，分为二说：甲说，三种坏色是「点净」；乙说，三种坏色是「染净」。
　　　三　坏色是点净
　　　甲说，以化地部的『五分律』（卷九．波逸提七七）为例：「若比丘新得衣，应三种色作帜，若青、若黑、若木兰」。佛制戒的因缘，是由于某比丘的衣服，与外道及其他比丘的衣服，堆集在一起，无法辨认。所以佛制：如比丘得到了新衣──全新的，或新近得来的，要以这三种色，在衣上作一标记（大小有限度，也不能作图画）。这就是「点净」（净是许可的合法的意思），也叫「坏色」。「作帜」，可见这并非僧衣的染色，而是作一标记，以便分别。作这样解说的，还有南传的『铜□部律』（大分别波逸提五八），大众部的『僧只律」（卷一八．波逸提四八），摩偷罗（旧）有部的『十诵律』（卷十五．波逸提五九），『萨婆多□尼□婆沙』（卷八．波逸提五八）。依铜□部律的觉音释，这是在衣角上点色。『僧只律』说：「当作点坏色衣」。『萨婆多□尼□婆沙』说：「一切如法不如法衣，不作（点）净，著者波逸提」。「五纯色衣，不成受持（不如法衣）……若作三点净者，突吉罗」。这是说：不点净的波逸提；颜色不如法的突吉罗。与『僧只律』点净，染净的分别，完全一样。『十诵律』也说得很明白：如新衣是青色的，应以泥色、茜色来作净；泥色的衣，应以青色、茜色来作净；茜色的衣，应以青色、泥色来作净；如衣是黄色、赤色、白色的，那就应以三种色来作净。这决非在各种颜色（黄赤等色，都不是纯色，纯色应先染净）的衣服上，用三色去染成坏色，而是以三种坏色作点净。
　　　四　坏色是染净
　　　乙说，是法藏部的『四分律』（卷一六．波逸提六０），迦湿弥罗根本说一切有部律（卷三九．波逸底迦五八六) 的解说。此外，还有『萨婆多部□尼摩得勒伽』（卷六），『根本萨婆多部律摄』（卷一二．波逸底迦五八），『根木说一切有部□奈耶颂』。说到制戒的因缘，是因为比丘们「着白色衣（在家服色）行」。所以『四分律』说：「坏色者，染作青黑木兰也」。『根本有部律』也说：「染坏者，坏其白色也」。『□奈耶颂』说：「新衣谓是白……染色号袈裟」。论到染净与点净时，『四分律』说：「得新衣，不染作三种色……着新衣者波逸提」。「不作（点）净，畜者，突吉罗」。以不染坏色为波逸提，不点净为突吉罗，与甲说恰好相反。
　　　五　应用何种染色
　　　僧衣应该染色，不能用白色，是各部公认的。但应用什么染色呢？依甲说：如『五分律』（衣法上）说：「青黄赤黑纯色……应浣坏好色，更染而着」。『铜□律』（小品衣犍度）说：「着真青衣，真黄衣，真赤衣，真茜色衣，真黑色，真红蓝色（胭脂色）衣，真落叶色衣者，突吉罗」。『僧只律』（杂跋渠四）说：「不听着上色衣……真绯（大红），郁金染（大黄），红蓝染，青染，皂「黑）色，华色──一切上色不听」（许可）。『十诵律』（衣法上）说：「真青衣及真黄、真赤、真白……比丘不应着」。这可见染色方面，只是禁止大红、大黄等上色（五大色、五纯色）。依『十诵律』，知道衣色有青、泥、茜、黄、赤、白等色（这都指非上色而说）。这只是禁止一些上色（还有绮锦，斑色衣等，各家都不许穿），其他的染色，就没有明确的规定。如依乙说，那染色就规定为三色。即使规定为三色，僧衣也没有统一的服色。依据律制，僧衣（袈裟）的服色，就是这样（南传的律典也一样）。
　　　法定的坏色──三种色，各部律一致，只是译名小不同而已。旧译的『鼻奈耶』，作青、皂、木兰。『五分律』，『四分律』，『僧只律』，作青、黑、木兰。『十诵律』作青、泥、茜。义净新译的『有部律』及『律摄』，作青、泥、赤。一、青色：这并非真青色。依『大众律』（卷一八）说，有铜青（青而黑的），空青及长养青，长养青即蓝靛。二、黑色，或作皂色、泥色（僧只律也以泥色来解说）。我国丛林习用的墨色，及浅深不等的灰色，就近于这一类。三、木兰色，或作茜色，赤色，巴利语为Kalasamam，这是带有黑色成分的赤色，赤多黑少，就是绛色。黑色深一些，就是缁色。这三类如法的染色，都不是正色，而且也不许带有光泽。
　　　六　点净与染净
　　　同一条戒，而甲说是点净，犯者波逸提；染色不如法，突吉罗。乙说是染净，犯者波逸提；不点净，突吉罗。二派的解说不一，判罪的轻重相反。佛制是不会两样的，这无非学派分化，由于环境习俗不同而引起的差别。就事论事，甲说应该合乎佛的意思。点净，在衣上作一标记，这有多大意义，而判不点净的犯波逸提呢？在佛的时代，关系是很大的，因为当时的服色，并无严格规定（只是不用白色）。彼此的衣服，无可辨认，如不能确认而随便拿一件，拿错了是犯盗戒的。如拿了而有人来争取，说不出证据，结果是徒然的纠纷，甚或自取其辱。如因不能确认而不敢拿，那就自己失去了衣。在古代，物资并不丰富，衣服的得来是并不容易的。而且失去了，又要去乞求，又是一件难事。这含有道德的，社会的，经济的种种关系，所以佛特立点净的制度。至于颜色，佛是不会想到统一的），即使不大如法，多也不过引起讥嫌而已。所以染色不如法，是突吉罗罪。从当时的环境去了解，重点净而轻染净，是有充分理由的！
　　　说一切有部，本以摩偷罗为中心（用的是十诵律），发展到北方。在北方，又以迦湿弥罗为中心而向外发展；所用的律，就是义净译的『根本说一切有部律』。法藏部的化区，玄奘传说：乌仗那国有法密（即藏）部（西域记卷三．慈恩传卷二）。乌仗那在印度西北边省的 Swat 河流域，今属巴基斯坦。义净的『寄归传』（一）也说：法护（即藏）部「唯乌长那国，及龟兹、于阗杂有行者」。据『萨婆多□尼□婆沙』（卷五）说：「□宾有二种僧：一萨婆多，二昙无德（即法藏）」。可见法藏部与有部，在北方的化区相同；所以解说三种坏色为染色的见解，也就一致了。三色，为法定的如法色，以三色来染衣，是自然的，合理的。如（甲说的）『萨婆多□尼□婆沙』，也就以三色为如法的染色。这样的情形，在佛教及社会上，渐成为公认的僧侣服色，也就取得了与外道及一般衣服的辨别作用。如法（三）染色的僧衣，不但不会被误认，盗贼也不会要，拿去既不好穿，也卖不了，当不了。僧衣染色的对外辨别，是明显而经常有用的。在这种情况下，仅有对内（比丘）辨别作用的点净，自然的成为次要。现代的南传比丘，染色的重要性，事实上也重于点净了。律文（成文法）的三种坏色，本没有明说是点是染。而「波罗提木叉」的解说，以及「犍度」，起初都是僧团中的习惯法，传说下来，所以出入较大。佛教界以三色为染色的多了，凭这样的染色，就有辨别作用。这在传统不深的北印（佛灭一百余年才流行起来），学者就不自觉的重视染色，而以三种坏色为染净了。律制，本是渊源于佛制，在适应环境的僧团中发展完成的。如以我们现在的处境来说，也一定重于染净。所以迦湿弥罗有部与法藏部的解说，可说不合古旧佛制。但从现实的意义来说，也许更适合些。
　　　七　金黄色衣
　　　南传佛教国的金黄色衣，研究小组诸公，把他看作律制；圣严法师似乎对之有点困惑。我也没有什么研究，姑且解说一番。金黄色衣，汉译『中含』确有「瞿昙弥持新金缕黄色衣」供佛的记载，但与此相当的南传『中部』（一四二施分别经），及宋施护译的『分别布施经』，都没有说金黄色，而只说是新叠衣。然而，金黄色衣是有根据的。南传『长部』（一六）『大般涅盘经』，说到佛在涅盘那一天，有名叫福贵Pukkusa的，以金色的细绢衣一双，奉上世尊。佛受了一件，要他把另一件供养阿难。阿难将金色绢衣，披在世尊身上。佛身的金色光辉，特别显现出来。这也是汉译『长含』『游行经』，『佛般泥洹经』，法显译『大般泥洹经』所说。有部律『杂事』（卷三七）也说：「新细缕黄金色叠」，当时「以刀截缕」（截缕净）而着。这件黄金色衣，传说很普遍，中国不是也有金缕袈裟的传说吗？这不但是黄金色，而且佛当时就穿在身上。四阿含经是声闻各部共诵的，但上座部特重长阿含，南传佛教就是自称上座正宗的一派。所以『长阿含经』所说的黄金色衣，在这一学派中，是会特别受到重视的。
　　　巴利文典的四尼柯耶「与四阿含相当」，□奈耶，对黄金色衣，与汉译一样的，还没有受到注意。而「小部」（俗称小阿含）教典，对金黄色衣是相当重视的了。小部『本生经』（一五七）说：拘萨罗王的宫女，以五百件衣（布）布施阿难。阿难分给同门弟子，染色而又割截成「如迦尼迦kan!ika^ra华色」的袈裟，着了去见佛。迦尼迦华，是黄色而又非常光彩的华。又小部的『小义释』，说到十六学童，都着黄色pa^n!d!u的袈裟而出家。『本生经」与『小义释』，集出的时间迟一些，但足以说明，金黄色的袈裟，在南传佛教中，早就受到重视了。『本生经』（一七二）的又一传说，极有意义。如说：瞿迦梨在大众中，升宝座读经（说法）时，下着乾陀拘罗尼吒kantakuranitta草色的袈裟，上着迦尼迦华色（纯黄色）的上衣。乾陀拘罗尼吒色，大概就是乾陀色kantaka，是深黄带赤黑的袈裟色。所着的上衣，着在外面的，就是鲜明的黄色衣。从这一传说可推想为：渊源于佛曾受着的金黄色衣（阿难也有一件），受到一般的尊重。这种金黄色的法衣，起初是少数上座，及升高座读经说法时穿着的（如中国的大红祖衣，是住持主持法事，法师讲经所着的一样）。由于受到世人的尊重，普遍化而成为这一学派的特别服色。如以佛制的袈裟色，三种如法色来说，纯一的黄色衣，是「于律无稽」。但传说佛曾受着，而在佛教的发展中，建筑，庄严，衣服，一切都着重端庄严丽，起人信敬，黄色衣也就演化为南传僧团的庄严服色了！我觉得，律制的「如法如律」，是并不容易论定的！
　　　八　印度僧侣服色不同
　　　佛世僧众的服色，已如上说。佛涅盘后，印度佛教由僧伽的宏扬而广大起来。印度僧众所着的法衣，是什么颜色？西元七世纪（后半），义净三藏从印度传来的僧制，专宗说一切有部。说到僧服的染色时，这样说：「出家衣服，皆可染作乾陀。或为地黄黄屑，或复荆蘖黄等；此皆宜以赤土赤石研汁和之。量色浅深，要而省事」（寄归传卷二）。又在『百一羯磨』（卷九）中说：「乾陀色，梵云袈裟野，译曰赤色」。可见这是赤多黄少的染色。西元七世纪前半，玄奘从印度传来的报告是：「色乃黄赤不同」（西域记卷二）。据玄奘所见，那揭罗曷国保存的「如来僧伽胝袈裟，细叠所作，其色黄赤」（西域记卷二）。梵衍那国所见的，阿难弟子「商诺迦缚裟（即商那和修）九条僧伽胝衣，绛赤色」。这虽不足证明佛与商那和修的服色，但可代表当时北印度的袈裟色。玄奘所见的「黄赤色」，「绛色」，「赤色」。就是义净所传的「赤色」，「黄赤和色」，不过黄赤的成分，多少不同些而已。西元六世纪中，真谛三藏传说：「袈裟，此云赤血色衣」（玄应音义卷一五）。这都是一切有部的服色。至于玄奘所传，赤色以外的黄色，应该就是南传佛教的金黄色了。
　　　请注意一项事实！有部律虽以青、泥、木兰为如法的染色，但事实上已统一为赤色（微带黄黑）。同样的，上座系的铜□部律，只是除去正色，并未限定三衣的服色，而事实已统一为金黄色。僧衣服色的统一，并非表示全佛教的统一，反而是表示了宗派的对立。自声闻学派分化以来，不但义理与修持方法，都有些不同；受戒、安居、布萨，甚至衣食住等生活习惯，也都是各有家风。同一宗派，同一律典，同一服色（后来宗派多了，就不一定如此），这是铜□部与有部的事实，明白告诉我们的。因之，在西元二三世纪时，传闻印度律分五部的服色不同，我是相信的。『大比丘三千威仪』（卷下）说：萨婆多部着绛色，昙无德部着皂色，迦叶维部着木兰色，弥沙塞部着青色，摩诃僧只部着黄色。『舍利弗问经』也说到五部服色不同，但说萨婆多部着皂色，昙无德部着赤色，与『大比丘三千威仪』说相反。然而事实所见，萨婆多部确是着赤色的，所以应以『大比丘三千威仪』说为正。律分五部，是北方佛教的实际情形，所以没有说到南方的铜□部。我们没有事实可证明大众部不着黄色，所以对此五部的服色不同，不容怀疑。这一节，我要说明一点：古代僧侣的服色统一，并非全佛教的统一，而正代表宗派的对立，各有家风。现在南传佛教的一色黄，并非律制；并非全佛教的服色应该这样，而是说他们──锡兰、缅甸、泰、寮、高棉的佛教，属于同一宗派（上座分别说系铜□部）。所以，中国佛教是否「应该同南传比丘僧服颜色一样」，还值得讨论！
　　　九　中国僧众服色沿革
　　　中国佛教，与北印度及西域的佛教，有特深的关系（晋宋间，始渐接触中印的佛教）。起初，出家者的名字，都加上师长的国名，如于、支、竺、安、康、白（龟兹），什么都随师学习，服色当然也跟着改了。其中北印度最盛大的学派，有部僧侣来中国的最多，也就与我国初期佛教的关系最深。『大宋僧史略』（卷上）说：「汉魏之世，出家者多着赤布僧伽梨」。这应是据『牟子理惑论』的「披赤布」而说。这是说一切有部的服色，但在中国，僧侣穿「缁色」，早已为社会所公认。缁色是「紫而浅黑」，「浅赤深黑」；如黑色再多一些，近于黑色。所以说到在家与出家，就说「缁素」、「缁白」、「黑白」。在北方，罗什的时候，已经如此。如姚兴令道恒道标罢道说：「苟心存至道，宁系黑白」（弘明集卷一一）？一直到北周时，还因「黑衣当王」的谶语，引起破坏佛教事件。在南方，宋文帝时，慧琳作「黑白论」；人称慧琳为「黑衣宰相」。这都可为那时的僧侣，都着缁色衣的证明。梁简文帝作谢敕赉纳袈裟启（广弘明集卷二八），颜色是「郁泥」，似乎也是缁色。这种缁衣，实从有部的赤衣演化而来。赤衣并不是大红，也是红中带（黄）黑的。黑少红多，那种深红（被喻为血色）的颜色，可能不为中国僧众所欢迎，所以加深黑色，成为缁色。依律制，这是如法的染色，似乎比有部的更好些。不过，中国的僧服，不可能统一。律部传来了『四分』、『五分』、『僧只』、『十诵』；五部服色不同，也传闻于中国了。在印度的声闻学派，不但律制（寺院组织，衣食制度等），就是义理、修持，都各有特色。在中国，一方面是大乘盛行，一方面是缺乏一贯坚定的宗派意识。所以，会随西来的服色不同而改变；也会探求律典，自行决定。缁白、黑白，虽成为公论，而据『僧史略』（卷上）：「后周忌闻黑衣之谶，悉屏黑色。着黄色衣，起于周也」（时在西元六世纪中）。缁衣外又多一黄衣，但不知是否如南传一样的黄色！
　　　「满朝朱紫贵」，正红与紫色，是受人尊敬的士大夫的服色。据『事物纪元』：唐武后时，法朗等译大云经，并赐紫袈裟。这种赐紫的制度，一直沿用到宋代。紫色不属正色，虽西方僧众很少穿他，但也不违律制。唐时，印度佛教，除了黄色外，已统一为赤色。『四分律』南山宗的道宣律师，在『释门章服仪』中说：「木兰一色，此方有之。赤多黑少，若乾陀色。……今有梵僧西来者，皆着此色」。可见他虽然推重法藏部的四分律，而服色却顺俗而同一切有部。不过，三坏色中的木兰，其实与赤绛并不相同（参五部服色可知）。木兰色不如赤绛色的深红，反而是黄赤杂和而带黑色，也可说近于中国的缁色。尽管中国谈律，以后都说南山，而服色却并不尊重道宣的规定。到宋初，从赞宁的『僧史略』看来，僧侣服色，到处不同（也许是唐末衰乱，彼此割据所造成的不统一）。如说：「今江表多服黑色赤色衣。时有青黄间色，号为黄褐，石莲褐也。东京（汴京）关辅，尚褐色衣。并部幽州，则尚黑色」。正黑色，赞宁也说是不如法的。大概是误解「缁白」、「黑白」的本意，以为缁色就是正黑色吧！
　　　元世祖时，「赐讲经僧红袈裟」（释氏稽古略续集卷一），可说是大红祖衣的来源。到明初，国家对佛教有一番整理的意愿，曾分僧众为三类：禅僧、讲僧、瑜伽僧（密宗、应赴僧）。规定为：「禅僧衣黄，讲僧衣红（承元制），瑜伽僧衣葱白」。明代重禅，也重黄色。旧有佛着金缕衣的传说，而黄色又是王家的服色。所以不但规定禅僧衣黄，太祖还赐道初法师「金缕僧伽梨」；成祖赐雪轩禅师「金□衣」（释氏稽古略续集卷二）。然而，这些已早成陈迹！现在服色纷乱，虽不一定「有违律制」，但如能统一服色，表现中国佛教的统一，到底是一件好事。至于什么颜色更适合些，那应该要在尊重律制，尊重传统的原则下，而后审慎的决定他！
　　　六、建设在家佛教的方针
　　　复兴中国佛教，说起来千头万绪，然我们始终以为：应该着重于青年的佛教，知识界的佛教，在家的佛教。今后的中国佛教，如果老是局限于──衰老的，知识水准不足的，出家的（不是说这些人不要学佛，是说不能重在这些人），那末佛教的光明前途，将永远不会到来。在这三点中，在家的佛教更为重要。
　　　这是一个事实──过去的中国佛教，始终在出家的僧众手中。宋、明以来----佛教衰落以来，佛教更局促的被保守于山门之内。不但一般不信佛法的，误会佛教为出家人的佛教，学佛等于出家。甚至有些护法长者，也每以为「护你们（僧众）的法」，不知佛教是自己的佛教，护法是护持自己所信仰的佛法。出家的僧众，尤其是女众们，劝人学佛，每等于劝人出家，这所以造成社会人士的普遍错觉。时常听见人说：大家学佛──当和尚，做尼姑，不是家庭国家都没有了吗？这当然是大大的误会，然而误会的责任，决不在一般人，而在从来主持佛教的僧众。佛教越是衰落，越与社会脱节，误会也就越深。所以「学佛并非出家，学佛不必出家」，这是目前应该普遍宣传的重要论题。希望出家同人，切不可随便劝人出家！不要以佛法当人情，摄受无信仰的出家！不要把寺院看作衰老病废的救济所！应该发展在家的佛教（提高出家众的品质），这才能免除社会的误会，使佛教进入正常而光明的前途。
　　　什么是我们所要着重的在家的佛教？这包含两个重要内容：一、佛化的家庭；二、由在家佛弟子来主持弘扬。
　　　佛教，本不限于出家的。声闻佛教，有广大的在家信众，称为「优婆塞」、「优婆夷」。大乘佛教，在家菩萨比起出家菩萨来，无疑的占有更重要的一席。佛教不但是出家人的，信仰、修学、证得，无论从那一点去看，出家与在家，可说是完全平等。所以在家佛教的发展，决非是佛教的衰落。我们要促成在家佛教的发达，当然应向一般民间去着力，非增加在家的信众不可。而最有效的，最坚强的在家佛教，要从佛化家庭──由正信的在家弟子，从自己的家庭中去推动，再逐渐扩大组织起来。
　　　一个在家的正信弟子，如果对佛法有正知见，有真信仰，那必然会流露「法味同尝」的慈心，使自己的家庭成为佛化的家庭，家庭的每一分子，能信受佛教，领受佛法的利益。关于这一点，一般在家佛教信徒，显然的非常不够。有的自己信佛，却从来不曾想到要他的家属信佛；父母、儿女、兄弟、夫妇，或者信仰异教，也以为信教自由，不妨各行其是。信教自由，当然应尊重他们而不可狂妄的干涉。然而，难道你得到究竟的真正的佛法，就心安理得。愿意你的亲爱眷属，永远漂流于佛教以外，沈溺于邪见之中，或者仅能得人天的福利，而没有解脱自由的希望吗？不可干涉他人的信教自由，难道就不应该善巧而温和的劝化吗？自己信佛而不想引导眷属来信佛，这是缺乏同情，辜负佛恩！连自己的家属，都不想引导他们来信佛，还说什么普度众生呢！自己有没有化导家属信佛的能力，是另一问题，而化导家属来信佛的决心，每一真诚的佛弟子，必须贯彻始终，而进行温和的、长期的说服。
　　　假使一位在家弟子，皈依三宝以后，暴躁的变为温柔，懦弱的变为强毅，疏懒的变为勤劳，奢侈的变为俭朴，欺诳的变为信实，怪僻的变为和易；在家庭中，对自己的父母、儿女、兄弟、夫妇，更体贴，更亲爱，更能尽着在家庭中应尽的责任。这样，家庭因此而更和谐，更有伦常的幸福，大家会从他的身心净化中，直觉到佛法的好处，而自然的同情，向信佛者看齐，同到三宝的光明中来。这是佛化家庭的最有效的法门，是每一在家佛弟子所应遵循的方针。最要不得的，是不知道从自己的净化身心去努力，去表现佛弟子的精神，却急急的要求在家庭中设立佛堂，早晚做着冗长的课诵；或者去寺院的时间过多，无形中忽略了对家庭的应尽责任；或过分施舍而影响家庭经济的健全。这使得过着共同生活的家属，感到他的消极气息，或者觉得很浪费，这不但不能引起家属的同情，引导家属来信佛，反而引起恶感，弄得家庭不和。即使由于身为家长，做儿女的不敢说，不好意思说，而这种不良印象，种下了儿女他年反佛的因缘了！有些丈夫为了减少家庭的苦痛，多少将就他的太太，然而内心也永是隔碍着。为了爱护自己的佛教，为了引导家属得到佛法的利乐，正信的在家信众，应时刻检讨自己！使自己成为对佛教的报恩者，而不是负债者！
　　　时常见到，有些信佛的父母，不能本着佛陀的教诲（也许是根本不知道），去造成优良和乐的家庭；教导儿女，使儿女在德性、知识、技能等方面，成为佛化的良好公民。但知命令儿女去拜佛、烧香，命令儿女在早晚做着冗长的课诵，或者要他们蔬食。不理解青年儿女的心情，不培养儿女对于三宝的景仰同情，而只是按着牛头吃草，以为这就是引他们信佛，使他们蒙受三宝的恩光了。儿女未成年，还会莫明其妙的跟着学；一成年，就一切都变了！佛法是真正的信教自由者，信仰是需要自发的。所以父母对于儿女，应有适当的引导，而不是命令、强迫。使儿女从父母的慈爱中，接触到三宝的光明，引发对于三宝的同情。这才能在进入成年的时代，成为一良好的正信弟子。
　　　我们要发展在家的佛教，不能忽略佛教在家庭中进行的正常方法！还有需要注意的，带有隐遁的、独善的小乘佛教，对佛化家庭是并不妥当的。在家佛教，不能不是人乘的佛教，从人乘而直接菩萨乘的佛教。
　　　在家佛弟子，能弘扬佛法，主持佛教吗？这当然是可能的。从教典去考察：阿含经的质多长者，大乘经的维摩诘居士、胜□夫人，不都是弘扬佛法的龙象吗？我国古代的大德，在印度所亲见的，如法显与智猛所见的华氏城的罗沃私婆迷（或作罗阅示），玄奘所见的杖林山的胜军论师，磔迦国的长寿婆罗门，不都是传授大乘的法将吗？以近代的事实来说，如我国的杨仁山、欧阳渐；锡兰的达磨波罗长者。尤其是达磨波罗，他的摩诃菩提会，成为复兴锡兰佛教的支柱。在家的佛弟子，论理是可以负起弘扬佛法的重任的。然这决非说在家的就行，问题在在家的佛弟子，对佛法的信念、愿力、见解、实行，是否能具备主持佛教的条件。
　　　释尊在适应当时的情形而建立的佛教，住持的责任，是属于出家众。然在佛教发展中，大乘佛教已倾向于在家中心了。佛灭千年以后，各处的佛教，变化都很大。如西藏的红教喇嘛，是娶妻生子的。著名的元代帝师□思巴，就是这样的人物。在日本，亲鸾建立的真宗，主持佛教者，也是在家化的。明治维新以后，日本的各宗，可说是一律向真宗看齐。在一般的观念上，虽然把红教喇嘛，日本和尚，看作出家的僧侣，其实是什么也不合出家的定义。称之为出家，简直是大讽刺！恰当的名词，应该是「主持佛教的在家众」。
　　　建设由在家众所主持的佛教，有两点是必要的。一、组织的，二、入世的。释尊把住持佛教的责任，付托僧团，当时虽是出家的，却有着集体的生活，团体的纪律。惟有和合而健全的僧团（等于异教的教会），佛教才能因大众的协力，而迅速的发展起来。近代的中国佛教，由于出家众的缺乏组织，只能以个人中心而进行无组织的教化。缺乏组织，是不易存在于今后的世界。如在家众而还是如此，那是决不因为在家而有办法的。希望在家的佛弟子──热心爱护佛法的，要从同见、同行的组织去着手。在过去，如佛教正信会，佛教居士林等，虽说不理想，但确乎有过在家佛教的组织雏型。在家的佛教组合，必须由发心正确，动机纯洁的信众来组织，又从组织中加强信解，成为和乐的内修外化的教团。组织的核心分子，应该特别审慎！如不以佛法为重，而只是为了他有地位，有经济，或有点恶势力，东拉西扯，混沌一团。少数信解佛法的正信弟子，不问事，也不容许问。而主持教务的，却是一些特殊人物，无信无解，把持教团，那末在家的佛教集团，也还是毫无希望。建设在家的佛教，必须着重组织（不是要政治），而要有以正信、正见、正行为核心的健全组织。
　　　在家众，无论是声闻法，菩萨法，都有着正当的职业，遍及各个阶层。特别是大乘教的领导人物，如「入法界品」所见的大善知识，维摩诘居士所表现的不同身分，都是社会的中坚分子；以不同的业务，向同一的佛法而前进。所以在家的佛教，在共同的佛教组织中，应各从自己的岗位上去努力。自己所知所行的业务，即是修学菩萨道的道场。与自己有关的种种人，即是自己所摄受教化的大众。这才能净化世间，才能利乐人群！专心于宣教的说法师，处理教务的职员，那仅是少数人，如政党而有宣传人员与党务工作人员一样。发扬佛教与主持佛教，并不单是这少数人的事情，但这少数人，却是极重要的，应以佛法的信愿解行为标准，而从大众中推选出来。如建立在家佛教，不能把握这主要的意义，而只是强调厌离，卖弄神秘。工作方面，不着重入世的实际利行，而还只是敲敲打打，唱唱念念，坐坐说说，收弟子，争供养，那就大可不必多此一举了！在家中心的佛教，应该是依人乘而趋向菩萨；应将佛教的思想，推行到一切去。日本佛教徒的参与教育工作；锡兰摩诃菩提会兴办学校与医院，这多少可以作为在家佛教的榜样！
　　　建设在家佛教，一方面从各人自身做起，做到佛化家庭。一方面在同见、同行、同愿的基础上，相互联系而组成在家的佛教团，来推行宣化、修持、慈济等工作。向这样的目标去努力，中国佛教是会大放光明的！
　　　说到这里，有两点应解说在先，免生误会。一般出家的僧众，听到由在家的佛教教团，来主持教化等工作，可能非常反对。「白衣说法，比丘下坐」，这不是末法的象徵吗？在家众而主持教化事业，出家众又作些什么？如成为在家佛教，那不是三宝缺一吗？这应该分别解说。白衣说法，不妨说是末法的现象。然并非由于白衣说法而成为末法，反之，正由于出家佛教的衰落，而有白衣说法的现象。如出家众的德学集团，具足教证功德，白衣弟子那里还想狮子窟里作野干鸣呢！由于出家众德学的衰落，真诚的在家弟子，要起来赞助宏扬；半知不解的，也敢来一显身手。半知不解的颠倒说法，当然要加以纠正，而正信正见的大心居士，出家众不应反对他。要反对，应该先来一次自我反省。自己不能负责，而拒绝别人来，这是非佛法的。说到在家众主持教化事业，并不说一切由在家众垄断，出家众不照样可以宏法吗？天主教的神父与修女，是出家的，能主持教会而宣扬他们的福音；耶稣教的牧师们，是在家的，也一样的能主持教会。他们不是共存而并进吗？所以出家众不必耽心！如在家佛教发展，而出家佛教衰落到无法存在，这不是别的，问题在出家众本身的没落，自身不能适应时代而发扬佛教。如出家众自身健全，深入佛法而适应众生，那一定会与在家佛教携手并进。而且在佛教中，始终会居于领导地位的。这样，当然不是没有僧宝了。而且，在家众的教团，即是优婆菩萨僧。这不是伟大的个人，是在家众的集体组合，有着同信、同见、同愿、同行，有着民主自由的佛教集团。
　　　还有一点，说到在家佛教，佛化家庭，或者会联想到日本式的佛教。有些人是以日本佛教为蓝本，而幻想着在家佛教的发扬。但契合于佛意，适合于中国的在家佛教，决不如此。老实说。现代的日本佛教，是从出家佛教而演变到在家佛教，在演变的过程中，背弃佛法而屈从世俗。日本式的佛教，不是佛教化的家庭，是家庭化的佛教。不是在家佛教，而是变了质的出家佛教。佛化家庭，是由在家信众，促成全家的学佛，是一般的；而日本的寺院家庭化，却是少数的。佛教僧团的特徵，是见和同解，利和同均，戒和同行。中国的古旧丛林，还多少有此美德。寺院子孙化，所以不是我们所赞同的。而日本的寺院，除少数本山外，都是父子继承的家庭。虽说有本寺与末寺的统摄，有对本宗本山的应尽义务，而实各寺庙的主持人，大都是为自己的家庭，为自己的生活而努力。而且，佛教是真正的信仰自由者，但由于家庭的承袭，而「寺子」成为当然的佛教主持人，这与印度的婆罗门教祭师，中国的火居道士，有什么差别呢！这样的佛教家庭化，父子承袭制度，是适应于家天下的政治形态，适应于家业私有制、承继制的社会。适应过去的时代，日本佛教有过辉煌的业绩。但如不能改进，永久停滞于私有的家庭化的阶段，时代会证明他前途的困难。当然，日本有日本的国情，有日本的传统，他们会关心自己的佛教，不一定要我们来担心。而在中国，尤其是遭受重大摧残而进行重建的中国，我们是应该加以深切考虑，不容许盲目地崇拜。
　　　为什么说他是变质的出家佛教呢？因为，他们本是出家众，而放弃了出家的生活，回复了男女互相占有，经济的家庭私有。然而并不曾回到在家本位，放弃不了属于教团的寺院财产，放弃不了香火、经忏，放弃不了出家的标帜──袈裟。所以这是变了质的出家佛教，不是纯正的在家佛教。称为佛教教团，不论出家在家，教团的道场、经像、法物、财产，都应归于佛教的公有，主持者应从发心正信行愿精进中被推选出来。在家的主持教务者、宣教者，应由教团解决其家庭的生计；而家庭的经济，必须与教团经济分开。
　　　中国佛教的前途，我们热烈的寄望于在家佛教的发展！但希望他是民主而公有的教团，不是少数人的私物！
　　　七、关于素食问题
　　　素食──不肉食，千百年来为我国佛教界的传统美德，符合深刻而崇高的佛教精神！惟有具备深厚文化根柢的中国佛徒，才能把他充分的发挥出来。不但成为个人的行持，深入人心，而且戒杀、禁屠，曾影响到国家的政制。素食的意义，虽并不是一般素食者所完全了解，但到底是我国佛教界的优良特色！可惜！近三十年来，复杂的因素侵袭他，素食制逐渐的衰落，种种邪论谬说，大大的流行起来！这不能不说是我国佛教精神可悲的没落！难怪真诚护法的佛子，如印光大师等，要为此而痛心疾首，大声疾呼！
　　　佛教徒为什么要素食？是否一定要素食？能否做到彻底的素食？为什么不能契荤？这一类问题，时常有人问起。这确是社会人士所容易误解的，一般初学所急需了解的，也是护持中国佛教所不容忽视的。首先，我们要知道：在佛法中，荤是荤辛，指葱蒜薤韭等臭味极重的蔬菜。如大家契他，倒也彼此无所谓；一人、少数人契，而大众不契，那股怪味，别人闻到了是不免恶心的。所以佛弟子避免食他；如由于治病而不能不食，即不许参加群众的集会，以避免别人的嫌厌。佛教遮制食荤，本义如此，与一般所说的不食荤（不食肉），并不相同。至于一般所说的素食，大体上与蔬食及不肉食相近。然依佛法说：佛教徒并非绝对的蔬食（契菜）主义者，蔬菜中的荤辛──蒜薤等是不食的。也不是绝对的反肉食（从动物而来的食品）者，牛羊的乳酪，是佛所许食的。所以佛法不是一般所想像的食菜、不食肉，佛教徒的不食肉，只是「不杀生」的实践。
　　　不杀生，为佛教处世利生的根本法则。一切戒行──道德的行为，都是以此为根源的。如归依是初入佛门的信行，归依时就说：「从今日乃至命终，护生」。实践护生，就不能不受戒。五戒，十善戒，首先是不杀生。归纳戒善的意义，是这样：不杀，是不伤害他人的内命；不盗，是不侵害他人的外命。尊重他人的身命财产，所以能护人的生。不淫，是不坏他人的家庭和谐，所以能护家族的生。不妄语，使人类能互谅互信，不欺不诤，所以能护社会、人类的生。如离去护生的精神，对人对世的一切行为，都恶化而成为不善的邪行了！所以，「护生」为佛法的重要核心，是佛教所本有的，大乘佛法所彻底发扬的。慈悲为本的不杀生，不食肉，都根源于此。
　　　有的主张不妨食肉，有的认为非食肉不可。这些肉食者的见解，极为庞杂，而最欺人的，是挂起一面虚伪的科学招牌。认为：我们不能不杀生，非杀生不可；所以从不杀生而来的不肉食，毫无意义。他们以为：草木也有生命，所以蔬食还是不免杀生。又以为：素食（不肉食）是不能彻底的，饮一口水，水中就有多少生物！吸一口空气，空气中就有多少生物！如真的不杀生，不肉食，那就不能饮水，不能吸空气，惟有死亡而已。又以为：如基于仁慈的见地，如儒家的「君子远于庖厨」等，那只是不彻底的自我欺骗。这种见解，在一般社会人士，可说情有可原。如部分的佛教徒，也附和而如此说，这不免太笑话了！听说日本的佛教界，也有这种类似的见解，我很难相信。日本的佛学，听说相当昌明，怎么会说出这种外行话来？也许偶有不入流的学者，顺从口舌而附和世俗的谬说吧！
　　　佛法所说的杀生与不杀生，有着善恶──道德与不道德的性质。这不属于物理化学的科学世界，也不是显微镜与望远镜底下的东西（在物理科学中，善与恶是无法分别的）；这是属于情理参综的道德世界，心色相关、自他相关的有情世界的东西，应从情理、心境的关系中去说明。先从所杀的对象来说：杀生，指杀害有情识的众生（近于一般所说的动物）说。有情识的众生，都有求生恶死的意欲。如受到伤害或死亡，会引起恐怖、苦痛，引起怨恨、愤激、敌对的行为。例如人与人间的相杀，会造成彼此积怨，相仇相杀的敌对情形。草木是无情识的众生，虽也有繁殖、营养等生命现象，但受到伤害时，仅有物理的反应，而不会有心识的反应。如砍伐草木，不会激动草木，引起彼此相仇害的敌对性；更不影响自己，保有残杀的业感力。所以佛法所说的杀生，着重在对方有否心识的反应，会不会因此引起相仇相敌的因果系。「食蔬也是杀生」的论调，显然没有弄清楚这种事实，没有明白杀生所以要禁止的真实意义！
　　　佛法的杀生，专约有情的众生说。虽是一样的有情，由于对人的关系不同，杀生的罪过也有轻重。如杀人，这是重罪。如杀害对自己、对人类有恩德的父母、师长、圣贤，那是罪大恶极了！如杀害牛羊鸟雀虫鱼，虽是有罪的，但过失要轻得多。同时，杀生罪的构成，应综合杀者的心境来论定。这又可略分三类：一、明确的知道对方是有情，由于贪、镇、邪见，经审虑而起决定杀害的意欲。这样而杀人，固然是极重罪；杀畜生，罪过也还不轻。二、如牛羊虫蚁等众生，不但应该避免杀害，也是可以避免杀害的。如不能警策自己，漫不经心的在无意中伤害他，这虽然有罪，不过是「恶作」轻罪了。三、如杀伤时，不但没有杀害的心，也没有知道有众生，这如平常的饮水与呼吸一样。这即使有所伤害，是不成立杀生罪的。佛法所说的杀生，指构成罪恶的杀生；这与世间的法律，大体相近，不过彻底一些吧了！如世间的法律中，蓄意杀人，无意中过失杀人，犯罪是轻重不等的。又如失性的狂人。愚□的幼稚，即便无意中造成伤害的事实，也不成立杀罪。
　　　佛法所说的杀生与不杀生，是合情合理的，不是难懂的。而挂起科学招牌的杀生论者，却把他混沌一团，看作无关于情理、心境的──非人的事实。这才从不能避免杀生，作出不妨杀生，非杀生不可的结论。照他们这种见解来推论，世间不免斗争，就应该不妨残酷的斗争，或非残酷的斗争不可。对于反对残酷斗争，而唱道不相侵害的和平，也应该被反对了。这些杀生论者，不是别的，是真理与道德的抹煞者！如佛教徒而附和此说，那无疑是「破见」的疑人！
　　　有以为：佛教徒，就是出家的僧众，也不妨食肉。因为依据经律的记载，释尊与弟子都是不禁肉食的。到现在，锡兰、缅甸、暹罗的僧众，生活起居，还近于印度旧制，也都是肉食的。蒙、藏的喇嘛，日本的僧侣，也都是如此。这可见，不肉食是中国内地佛徒的特殊习惯，并非佛教徒必守的规戒。这种依据各佛教国的事实来说明，看来极有道理！然而这里有一先决问题，不能不弄明白──佛教以护生为处世利生的指导精神，以此为崇高的理念，而使人从实际的生活中，不断向上进步。这必须透过时地因缘，从可能处做起，逐渐的提高扩大，不能一概而论，成为空洞的高调。所以佛法有人天法、出世法等级别。我们应该谅解渐入的方便的，引导而进入彻底的究竟的法门，而不能偏滞于不彻底的部分。
　　　不错，印度佛教──佛世与后来的弟子们，是肉食的，然而并不杀生。在戒律中，不但严禁杀人，并不得故意害众生命；连水中有微虫，还得常备漉水囊，以免无故的伤害。不杀生。无疑是佛法严格贯彻的。然因为佛与弟子，过着乞食的生活，只能随施主家所有的，乞到什么就契什么。佛与弟子决不许为了口舌的嗜好，亲自去伤害众生，或非要肉食不可。为了游化乞食的关系，随缘饮食，不能严禁肉食。既不起心去杀，也非专为自己而杀。这虽然肉食，并不曾违犯杀生戒。所以当时的肉食制，也有限制：对于施主供施的肉食，看到他为自己而杀；或者听人说是为了自己而杀的；或者疑惑是特为供养自己而宰杀的，就谢绝而不受。因为这样的肉食，众生由我而死，本是可以避免的而不知避免，是违犯不杀生的。佛法的遮禁肉食，并不因为他是肉，而因为是杀生。一般不知道不杀生的意义，不知为了不杀生而不食肉，并非为了是肉而不食肉，这才不免异说纷纭了。这样，过着乞化生活的比丘，只要是不见不闻不疑，肉食是不犯杀生戒的。然而如受某一信徒的长期供养，那就应该告诉他，不要为自己而特设肉食。否则岂不明知他为自己杀生，怎可推诿为佛所许可的！如肉食惯了，觉得非肉食不可，这是为味欲所拘缚，即使他是锡、缅、暹等地的僧众，也是根本违犯了佛陀的慈训，丧失了佛教的精神！
　　　佛教的出家制，本是适应印度当时的乞食生活。在这种生活情况下，对于一般食物，是无法十分拣择的，只能有什么契什么。这是适应时地的方便，在释尊的悲心中，决不以三净肉为非契不可。所以将佛陀精神充分的阐发出来，在『象腋』，『央掘』，『楞伽』，『涅盘』，『楞严』等大乘经中，明朗地宣说：佛弟子不应食肉。食三净肉是方便说，食肉断大悲种，（故意杀生）食肉是魔眷属。大乘不食肉的教说，是绝对契合佛陀精神的。这并不是一种高调，是适合实情而可行的。因为比丘们，起初虽过着乞化的生活，在佛教发扬时，得到了从国王及信众布施而来的广大土地。虽由净人耕作，净人送供，而实是自己的东西。一部分，受某一信徒的长期供养（还是每日托钵的）。沿门乞化（临时上门乞化，或得或不得）的生活，逐渐变质。在这种情形下，如比丘而肉食，当然是为了自己的嗜欲而肉食，怎能说不犯如来的禁戒？所以大乘隆盛的时代，坚决地反对肉食。又如我国的寺院，都过着自耕、自买、自煮的生活。如我国的僧众而食肉，试问怎能不犯如来的禁戒？不要说大乘，声闻律也是不会许可的。有些为了自己要契肉，而引证锡兰、缅甸等僧众的肉食为例，解说为中国僧众也不妨契肉，这是不究实情的，顺从私欲的妄说！
　　　蒙、藏的佛教徒，也是肉食的。蒙、藏为畜牧区（印度与中国内地，都是农业区），主要的食品，离不了牛羊。在这种环境下，不肉食是不大容易的。比例于乞食生活而受三净肉的方便，蒙、藏区的肉食，如能不自杀，不教他杀，是可以的，不犯杀生戒的。
　　　另一肉食的主要理由，蒙、藏所重的佛教，是秘密乘，与声闻乘及大乘，是多少不同的。显教大乘所崇仰而趣求的佛果与菩萨大行，是大悲大智，示现柔和忍辱的慈容，特别表现了慈悲的德相。以此为典范来修学，重于慈悲，所以不食肉为信徒的戒行。密乘所崇仰的本尊，是（说是佛菩萨化身而）表现为忿怒、贪欲的夜叉、罗刹相。以欲界（三十三）天的夜叉、罗刹身──执金刚为理想，自己生起我就是金刚的天慢（也名为佛慢），向夜叉、罗刹学习，希望自己能成就夜叉相的金刚身。夜叉与罗刹，一向是饮血□肉（残害人类），邪行淫乱。在声闻与菩萨藏中，降伏他们，教化他们，要他们不再血食，远离淫乱，不杀生类，护持佛教。而密乘呢，向他们学习，看齐。所以学他们那样的肉食，向他们看齐，当然非肉食等不可。听说，食肉对于淫欲为道，是极有意义的。
　　　从环境说，蒙、藏区的肉食，是不得已的方便。从信仰说，发心修学饮血□肉，（说是佛菩萨化身）的夜叉法、金刚法，这是密乘学者的信仰自由，我们无话可说。对于现夜叉、罗刹相的本尊，当然不能以人的道德，以示现慈悲柔和相的菩萨行来批评。不过我们的浅见，总希望依菩萨乘法而化夜叉，不赞成依密乘而夜叉化。
　　　约环境，约信仰，蒙、藏佛教徒的肉食，值不得批评，也值不得效法。如秘密乘而传入农业区的中国内地，肉食惯了，不能不肉食，就大有问题。不过中国的佛徒，既然想修学饮血□肉的（说是佛菩萨化身的）金刚法，发心向夜叉、罗刹看齐，那我们没有别的，只能寄予慨叹的同情！但愿不久的将来，不致变成罗刹、夜叉的世界。
　　　然而受有蒙、藏佛教影响的肉食论者，离奇的解说，愈来愈多。有的说：学密而非肉食不可，为了破执。这个世界，充满了肉食者，不肯素食者，不提倡素食以破肉食论者的妄执，却一味向少数的素食者，引诱他们肉食，这是什么道理？难道肉食的密乘，专为少数的素食者而说教吗？有的说：我们肉食，是为了要度它，照他们的解说，为牛羊加持念诵，就与它结得度的因缘了。假使真是为了度它，难道不想度你的父母，度你的儿女，为什么不契你的父母、儿女？如以为父母、儿女，另有更好的度法，那末普度众生，蜈蚣、癞虾蟆、粪蛆、蛔虫，这一类众生，难道不用度它？为什么不契它？肉食论者的一切诡辩终归徒然！老实的说吧：为了要契它，所以说要度它；那里是为了度它，所以要契它！
　　　一分内地的佛教徒，既不生长畜牧区，又不奉行秘密教，却援引蒙、藏佛教徒的肉食，为自己的肉食作辩护，真是可怜可笑！
　　　日本佛教，过去承受中国的佛教；一直到现在，真宗而外，大本山还过着素食的生活。从真宗开始，带妻食肉，其他的宗派也跟着学，这才渐与中国佛教脱节。日本佛教，虽有僧侣，但大都不曾受出家戒；实际上，可说是在家众的佛教。说日本佛教是超脱声闻乘的出家制，进入在家本位的菩萨乘，倒不如说是从出家的声闻制，退居一般的人乘。日本佛教徒的肉食，我们是不应该用严格的、崇高的标准去评论他们。
　　　护生，是佛教的根本精神。这是一贯的原则，而在实践上，是不能不适合环境，不能不适合根性的。从环境说：或由于乞食制，而方便的许受三净肉；或由于畜牧区，而方便的习行肉食。这只要不自杀，不教他杀，不直接为自己而杀，肉食是不违背不杀生戒的。然如中国的僧众，自买自煮，这是无论如何，肉食总是有违犯的。环境有他的特异性，不可一概而论。而佛法的大悲护生，应始终作为最高的理想，切不可偏执方便来反对究竟！
　　　从根性说：如真为大乘根性，学大乘法，那应该绝对的禁断肉食，长养慈悲。如是着重为己的声闻，如来有三净肉的方便。如为一般信众，既不曾发出离心，更不曾发菩提心，实还是仰望佛法的人天乘。这除了不得杀人而外，对于畜生类的杀伤与□食，虽然是杂染的，过失的，却不能严格的苛责。因为无始以来，颠倒轮回，众生一向是如此的。为了引导他们趣入佛法，不妨于白月黑月（中国通用朔望），或六斋日，或短期的，勉励学众来严持不肉食戒，以为趣入佛法的加行。换言之，对于一向肉食的信众，一下的禁断肉食，不如方便的渐次引入的好。
　　　中国佛教徒，素食惯了，每误会为「学佛非素食不可」。对于学佛而肉食的，存着轻蔑心、毁谤心。这不但使肉食者不敢学佛，更引起肉食论者的邪谬反应。肉食者肉食惯了，或者舍不了口舌的滋味，于是乎造作种种理论，从不妨肉食，说到非肉食不可。不但学佛可以食肉，而且反对素食者。以肉食为合理的，应该的；反对素食，破坏素食的种种道理，都是不成道理的道理！希望劝人肉食，而自己非肉食不可的朋友，少作谤法恶业。朋友！这是断灭佛种的谬说呀！
　　　八、编修藏经的先决问题
　　　一　前言
　　　最近，自由中国佛教界，举行了两次大会：一为玄奘大师灵骨塔寺筹建委员会成立大会，一为修订中华大藏经会成立大会。一是对于佛教古德的崇仰追思，一是对于佛教圣典的纂集流通。这两件大事，都相当艰巨，都非常重要。可以说，这可以预见法运的昌明，足徵国运的中兴。这是怎样的大事，好事！每一佛弟子，都会随喜赞叹！
　　　塔寺的筹建，要钱；经典的搜求，编集，印行，也要钱。出钱作福，是在家佛子的事；筹款方法等，我不用多说。关于圣典的编集，过去曾说过几句。读到大会散发的「修藏编例汇录」，「分类汇录各方关于修藏意见」，「中华大藏经范本」，觉得还在各抒高见阶段。主持修订诸公，是这样的不拘成见，广徵众议，我也就敢来饶舌一番！
　　　修藏的事体大，问题多，真是说也说不完。不过，作为根本的先决问题，有首先决定的必要。什么是先决的根本问题？就是为什么修藏？准备修成什么样的藏经？修订诸公，不愿意少数决定，等待大家来讨论，大家就应该先讨论这个问题。譬如要修房屋，东方宫殿式也好，西式洋楼也好，日式的木屋也好，台式的砖房也好，茅舍也未尝不好。问题在为什么要修？修在什么地方？修成作何用途？如为了大众，简单的平民住宅，最适宜。工厂等建筑，西式的好。在山乡，绿树阴浓，盖上茅草树皮，真是冬暖夏凉！如想修建小菜市场，那大宫殿式就大可不必。所以各方的宝贵意见，琳琅满目，都不能说不好。但如将这次修藏的根本方针决定，那可能有些是多余的意见。先将根本方针决定，那才会事半功倍，不致浪费宝贵的时间与精力！
　　　二　求精要──选藏，续藏
　　　各方对于修藏的意见，可归纳为四种不同的愿望：一、「求其完备」，二、「求其精要」，三、「求其通顺易晓」，四、「求其传布世界」。大家本着这种不同的方针，发表高见，当然难得定论。先说「求精要」。此次修藏，初以屈映光居士「择地静修」，发心遍读藏经，由此发心来发起修藏。最初就拟定了四大法典──选藏，续藏，译藏，总目录。选藏与续藏部分，就是出发于「求精要」的方针。我不赞同分为选与续二藏，但对于求精要的大方针，觉得极有意义。当然，我决不反对求完备。依草案初意，凡已经编入（二十六种）汉文大藏的，「去同取精」，选辑为选藏。凡汉文佛典而不曾收入藏经的，或藏文与巴利文典而没有译为汉文的，都选取精要，译成汉文，编辑为续藏。此一草案的原意，有两大特色：一、以一切佛典为对象，不限于汉文所固有的；二、选取精要。所以，在内容实质上，比旧有的大藏经，扩大而充实；在文字数量上，比旧有的大藏，反而减少得多。这种义丰文约的方针，也许是由于屈居士知道些汉文大藏所没有的，又读到汉文大藏而引生的见解。屈居士的这番主张，原因也许与我一样。假使有更多的人，知道汉文大藏以外还有佛法，而且发心去读藏经，可能会有更多人感觉此一方针的意义。
　　　藏经，是解了佛法所依的文献。阅读藏经，不仅是「念诵功德」，更是为了了解，为了增进信心，策发修持而求得必要的胜解。然汉文大藏，过于庞大：清藏有七千余卷（每卷平均八九千字），大正藏约近万二千卷，读者是难免望洋而兴叹的。记得我初读大藏，从『大般若经』开始，一字一句读下去。经过四个月，才读完般若部的七百五十卷。由于每天要读五六万字，浮光掠影，不能深切了解。读完了才觉得，如选读一百五十卷，甚至精选七八十卷，每天读五千字，还是一样的赅摄般若全部，毫无减略。如每天读五千字，应有讽诵、吟味、潜思、默会的更多时间；经四个月的修学，不是更能深刻了解吗？可是四个月已经过去了！我没有空过，却所得过少。汉文大藏中，重译的，别出的，综合而另成部帙的，大同小异的，实在不少。如精选一下，内容还是与全藏一样，却节省了时间与精力。这对于主持佛教的（与一般信众不同，最好能多少了解大藏的各部门），世间学者而想进求佛学的，不是给予更多的方便吗？同时，汉文大藏经，虽这样的庞大，却还只是世界佛教三大系之一。佛法本一味，有了中国大藏，甚至有了一经一论，也许并不缺少什么。但在佛法适应广大人群时──某一时代，某一区域，某一根性，确实流出了不同的义解，不同的修持。现在进入世界佛教时代，应该扩大心胸，重视古今中外的一切佛法；希望能从此陶铸出、抉择出更本真的，更能适应时代的，更能广摄众机的佛法。这不但充实了中国佛教的内容，也发扬了中国民族精神的伟大──广大涵容。这两点，我一直这样想。所以见到修定大藏经的原草案，「选而又续」的办法，使我大大的叫好！
　　　三　求完备──新编整体大藏经
　　　「求完备」的意见，由续明，本际法师，华严关主，与蔡念生居士（蔡君局于汉文）等提出。照原发起人本意，「选而又续」，不妨称为「大藏经选粹」（蔡念生居士说），「大藏经选刊」（续明法师说），「简藏」（韩同居士说）；或者称为「佛藏备要」、「佛藏丛刊」、「佛藏精英」等，这才名符其实，而原提案人却要称为「中华大藏经」（这个名称，号召力大，容易使人发心来出力出钱）！据千百年来编修大藏经的旧例，对于印度译传的圣典，决无取舍选择的余地，只有遗落而没有删削（除伪妄部分）。所以顾名思义，大藏经应该力求完备，应该新编完整的藏经。求其完备的意见，我一样赞成，因为有他的好处。一、保存（总集）佛教文化──中国佛教文化在内，成为佛教文化的大总汇。二、供给佛教研究资料：无论是佛教的历史，义理，制度；佛教与印度宗教、中国儒道文化关系；古代东方文化的交通等，都能给予充分的资料。至于编修大藏，预兆国运的昌隆（宋初、明初、清初都如此）；建阁珍藏，恭敬供养，为众生作福等，也是好处之一。总之，如为了解了（与主持佛教者关系最切），大可以选取精要。如从少数佛学研究来说，资料应求详备。如『般若经』的「大品」与「小品」不同，初会、二会与三会也有差别，都可以比较研究，一切都有价值，都应该编入。求精要是精兵主义，求完备是多多益善。这都是好的，问题在你准备修成什么样的藏经！
　　　四　求通顺易晓──语体文本
　　　主张「通顺易晓」的，便是使用现代的语体文，这是韩同、李添春、方伦诸居士，在原草案以外，另行提出的宝贵意见。佛教的教典，一向是文言（除禅宗的语录，但也与现代语体不同），但不是古文，是之乎者也很少的，字句很整齐的一种翻译文学。从前日本也使用这种经文，著作也用此类文体。到近代，汉文的学习渐衰，所以有「国译大藏经」，「和译」阿弥陀经等出来。否则，佛教为语文所困，势必衰落下来。现代中国虽还是用汉文，但从语体文发达后，文言的佛典，一天天觉得难懂了！惟一办法，只有改译语体文。这对于佛教的普及传布，有非常的价值。从这点说，求通顺的语体化，比上二项更有迫切的需要。
　　　然而，佛经的改译语体文，只能好懂一点，并不就一切通顺易懂了。因为佛经不是小说、故事，佛经的难读，因素极多。从内容说，如理论化的深义，内心体悟到的胜义，都不是一般心境所能容易领解的。例如「色不异空，空不异色，色即是空，空即是色」，你怎么改译，一般人也不会一读就懂。例如相对论，四度时空等，真能懂得的，只是绝少数。世间学术尚且如此，何况深奥的佛法？这是难在义理的深奥。又如佛教的事相，推究得细微严密，非条理密察，记忆力强的人，不易深入。有的接触到广大法相，如入迷宫，摸不着头绪。这是难在事相的繁密。再从文字来说：一、音译梵语中，人名如舍利弗，弥勒等；地名如迦□罗，□宾等，初学者一时莫名其妙。其实，英吉利、纽约、伦敦、梵蒂冈、艾登、艾森豪，这不一样是音译吗？这根本不需要解说，只要多听多读，熟习了都与我们的故乡老朋友一样。文言与语体，毫无差别。还有梵语名词，如菩提可以译为觉，但这不是一般的觉。般若可以译为慧，但不是一般的慧。横竖非解说不可，译成汉文，反而会望文生义，倒不如保存音译的好。又如阿赖耶识，可以译为藏识，或者更译为现代的术语；但在我们自觉的心地中，一样是生疏得很。二、专门术语：佛说的就不少，印度与中国、日本等古德，又创造一些。由于佛教传布的时空太悠久广大了，这种术语，收集起来，真是多得惊人（同一术语而各派解说不同，更当别论）。这只是多了些，但不是不容易懂，而是要经过学习才能明了。世间学不也是一样吗？哲学家，都不但继承前人，总又有一些自己的术语（哲学辞典所收，就太多了）。无论是哲学、政治、经济、物理、生理、医药等，那一科没有很多的专门术语？这都要经学习而熟悉起来，并无取巧办法。无论是文言，或者改为语体（不能尽改，也不必），都还是一样非学习不可。三、佛法中术语而带有数目的极多，如五蕴、十八界、十地、七菩提分等。这并非佛法所特有，如五常、五伦、四维、八德、七出、八卦，不也是一样？即使是少些，总之非学习，非记住内容不可。所以佛经的难读，不只是文言问题。当然，如改译为语体文，总是方便得多了！
　　　近代的中国佛教，与知识界过于疏远，很少人曾读过佛经。经中平常的事理，也会茫然不解。正像身入异国，一切是生疏的一样（过几天就会熟习起来）。修学佛法的，一分是由于年龄关系，急切的希求横超直入，所以每是粗通大义，不能深入。像屈居士那样年龄，学佛几十年，还发心来遍读大藏，真是凤毛麟角！一分文字基础较差的，或事业过于繁忙的，更是绝大多数。在这种情形下，不要说社会人士觉得佛经难懂，连佛门中人，甚至宏法传教的，对一些简要事理，也认为太深了，甚至觉得没有多大用处。这惟有佛法逐渐普及，主要是重视教典的义学，阅读研究的人多起来，才能解决这问题。总之，佛经的难读，不全是文言的障碍。论理，中等教育以上（应有阅读文言的能力），发心弘赞佛教的人士，不会因文字而障碍修学。据我所知，中国近几十年的僧众，较能深入佛法的，很少曾受过正规教育，都是从不断的学习中得来。
　　　选译佛典为语体文，可说是迫切需要的工作。但这是为了通俗，为了「研求佛法的初步知识」，为了「一般信众的基本信解」。这与「求完备」、「求精要」不同，选辑就不必太多，不妨称为「语体译本佛教圣典丛书」，大概三百卷就足够了（将来再多多译出，当然也很好）。一分为印度译传的圣典，一分为中国古德的精心杰作，就多方面的内容，平衡分配。韩、方、李三位能注重这一着，最好能互相联络一下，再徵求教内的法师和居士合作，论才力与财力，都还不太艰难。这既出大藏编修发起者的预计以外，如觉得语体译本的切要，似乎可以另行组织去做。不过，如编修大藏会而同意的话，那末另成立一小组，附属于大会也得。
　　　五　求传布世界──译藏
　　　「译藏」，是翻译佛典为外文，先从英译做起，这是出发于「传布世界」的要求。无论以此来沟通南传北传的佛教，或以佛法去化导西方，救济西方文明所造成的世界危机，都极端重要。关于这，我曾说过：「译藏要紧，应另成专编，不宜夹在中华大藏经中」。无论大家的意见如何？结论如何？将译成外文的汉文佛典，编入「中华大藏经」，我是怎么也不敢苟同的。这犹如现代中国，再来增修「四库全书」，决无把译成外文的『论语』与『老子』，编在里面的道理。从前慈航法师主张从新编印藏经，分为四大法典（原草案的四大法典，应该是受有慈师影响的）：「中国佛教大藏经」，「中国佛学白话丛书」，「佛教A B C 丛书」，「佛教英文丛书」。语体文本与英译文本，也是没有编在「大藏经」以内的（与我的意见一样），也许可供主修诸公作一参考。所以，译汉文佛典为外文，最好照道安法师所说：「俟大藏经编成后，再英译选藏，或法文选藏」。如觉得迫切需要，还是另行组织来推行。这不是别的，是怕主修诸公所负的责任太艰巨了！不过，如主修看而自觉确有兼顾的能力，那不妨在大会下，另设一编译外文佛典小组去负责。论到选译汉文佛典为外文，应该先译些什么，续明法师、李添春与方伦居士，都主张依据「选藏」。然据选藏的意趣，与译传世界的当前急切需要，似乎不能完全相合。尤其是大量翻译，人才难得！南亭法师说：「选译经论中，于国家社会有实用，或供宗教信仰之修养者」；及盛成教授所说：「先多译小册子」。虽似乎不够伟大，但也许实际而做得通些。
　　　六　两项先决问题
　　　问题可以总结了。建议中的语体文本，外文译本，充其量，也只能附属于大会，而不是大会所应办的主要事业。留下来有待决定的是：到底是求其完备的大藏经，还是求其精要的选而又续？这一问题，使我迷惘。「修订中华大藏经」，已由发起人呈请，由内政部备案，举行成立大会了。而在发起又主修的屈居士，似乎还是求精要的原方针。他在大会致词中说：「拟一，先以十二年，集合中、韩、日、汉文藏经，去同取精（意指「选藏」）；并于中、日汉文藏经遗漏未收入者（意指「续藏」），……并「译藏」及「总目录」，成为中华大藏经」。新编整体的中华大藏经，与原草案中四大法典的中华大藏经，大有不同。我觉得这是急待先决的问题。
　　　我是赞同屈居士原意见的，然也赞同求其完备的新编整体大藏，只是觉得先要决定一下。无论是新编整体大藏，或选而又续的大藏，还有第二项重要问题先要决定，这就是：还是以现有的汉文译本，及汉文著作（包括日本古德作品）为范围？还是求其充实，不但搜求未编入藏的汉文本，还要翻译藏文及巴利文的教典而编入大藏？照续明与本际法师，周邦道与方伦居士的意见，都有新译的编入。屈映光居士也如此，如大会致词中说：「释尊一代时教。其佚而未传（华）者，或传而未备者，实不可计量，此本会所应继述者一。佛法有南传北传之分，学者间有诤论，实非释尊说法本旨，此本会所应负责融通者二」。这显然不以现有的汉文教典为满足，而着眼于藏文及巴利文教典的新译（非汉文所有者）。这么一来，求得藏文及巴利文教典，不算太难，而翻译的时间与人才，却应该考虑。论时间，怕十二年中，连翻译的工作都未必完成呢！巴利文已不少，藏文教典的数量更多！论人才，也不容易求得这么多人。如真的依萧纯伯居士提议：「先办大学，养育人才」；或如尚因培居士提议：「训练通才数十位」。对于佛学，文字──汉文、藏文、巴利文──修学有成就，也许要十二年吧！法务过于伟大，主修者似乎应对此作一郑重的考虑！如以现有汉文译本及作品为限，倒是比较简单些，大概朱镜宙、蔡念生居士是作此计划的。不过，当此佛教进入国际性的时代，专以现有汉文本为限，似乎狭小了些。即使为了尊重现实，不需要设想得那么远大，但总觉得，不空前也得媲美前修呀！抗战期间，上海编修「普慧大藏经」，后经太虚大师改名为「民国大藏经」。据我所知道的，（由印度）南传的教典，已全部译出，编入大藏（已印出两三册）。他们是依据日译本，分由夏□尊等译出，有的译为语体文。太虚大师以为：最好能依据巴利原本，参考英译本，重新校正一下，成为一完善的汉译本。上海方面的译本，怕无法取出，现在如因陋就简，不再译编，似乎不及抗战期间的气魄，不足以象微国运中兴时代的景象！当然，发起又主修者的心境，不但如此，而且还记着藏文教典呢！
　　　「千句并一句，目录第一」！其实，在此以前，应该决定一下：还是求其完备的大藏呢？求其精约的「选而又续」呢？还是专以现有的汉文本为限呢？更补译藏文巴利文本以入藏呢？问题都不简单，得好好的考虑一下！
　　　九、佛书编目议
　　　何日章馆长希望我能把佛书拟一分类目录，可以适合图书馆编目的需要。这不但图书馆需要有一较为合适的佛书编目，佛教自身也是非常需要的。我就答应他，可是审细地思索起来，问题并不简单，迟迟而拿不出来。
　　　先从佛书的内容，以及从来的编目情形说起。印度传出的（古典的）佛书，起初是编为二大部：一经藏，二律藏。大概的说，经是重于义理的，智的，重于个己修持的；律是重于制度的，业的，重于团体的作法。经义与律义的分别解说，逐渐发达，起初都是附属于经藏、律藏的。后来，经义的论说，独成论藏，与经、律鼎立为三藏。而律义的分别解说，始终附属于律藏中。后代佛教的发展，露出了偏重于义理的倾向。
　　　说到经藏，从『杂含』而次第别编，成为『杂』、『中』、『长』、『增一』──四阿含：这是古代各家所公认的。阿育王时代（佛元二世纪），分别说系多了第五部，名小阿含。这包括有：经常念诵的偈颂；佛陀本生谈；佛与弟子的本行；长老与长老尼的偈颂；传说中的饿鬼事、天宫事等。总之，这里面有着后起的历史与传记等成分。有部系，不承认这些是圣典（不是没有，而是说这不外于经律，或只是文颂者──文艺的传说）。可是大众系，却以此为独立的杂藏（与经、律、论合为四藏），内容更为广大。从体裁与内容来说，其中大部分是文学的，传记的；使他与经、律、论分别，极有意义！
　　　大乘经的大量流传，是佛灭四五世纪了。起初是经典；大乘经的部类极多，从来没有确定的部类编定。继而从六世纪起，有龙树学系的『中观论』等；八九世纪起，有无着系的『瑜伽论』等。大乘律，只是附属于大乘经中，至少在现存的文献中，没有大乘独立的律部。大乘中，也有应属于杂藏的。
　　　佛法不是义理的空谈，而重于定慧的实践。修持方法，一向传述于佛弟子间。声闻乘中，即有瑜伽行地偈（『修行道地经』）等传出。大乘的中观与瑜伽，也是重于观法。其后，专修定慧的瑜伽师，透过大乘经，结合了印度教的仪制而单独成部，这就是密典的续部与仪轨。密乘的律典与论典，也是极少的。所以古代印度传译的佛书，约时代而竖分，不出声闻藏，菩萨藏，秘密藏三大类。如约内容及文体而横分，即不出经（续）、律、论、杂──四藏。
　　　从印度佛书而论到中国与日本等，有几点值得注意：一、律藏，本来不但是道德的戒条，而且是僧团的组织法；寺院经济的怎样处理；僧众的日常生活；布教，以及寺塔的建筑，图像，法器等。这在中国与日本，就有僧官制、丛林制；各种清规，传戒规范，以及法会、宣讲等，性质都与律藏的一分相近。然一般重视印度的律典，看作如来亲制；所以如把这些也编入律藏，会受人反对。
　　　说到论藏，印度的撰集，大略有释经论与宗经论二类。释经论（论的注释也属此），即经典的解说。在中国，称为注，解，疏，释，文句等；注释的注释，称为钞，记等。性质是一样的，但从来受到歧视，没有把它看作论藏。这到底应该别立一类，还是与印度撰集一样，编入论藏呢？宗经论，是依据经义而自出机抒，组织、分别而成为条理严密的作品。释经论与宗经论，凡是印度的作品，都与宗派有关。如『阿□昙』，『中观』，『瑜伽论』，那一部不是宗派的产物？而中国重经的学派，如天台、贤首，他们的『法华』、『华严经』释，为一宗宗义的重要根据。重论的学派，如三论与唯识，一宗的主要宗义，都在论疏中。此外，如判教的教仪，辨义的章义等，都可说是宗经（论）论。所以，如大正藏对于中国古德的作品，于经释、论释外，别立宗派一门，并不恰当！因为这少数的宗典，不足以代表宗派；而各宗的要义，反而多在经释、论释中。其他如密、律、净宗，重要的宗义，也在密、律、净的疏释中。惟有禅宗，并不依傍经论，而有独特的风格。祖师的语录，有着非常众多的部帙。所以虚大师说过：这不妨参照密续及仪轨的独立，而于经，律，论，密外，别立一禅（语录）藏。
　　　古代（约为百年以前）的纯正佛书──法与律，如分作五大目：经及经释，律及律释，论及论释，密续及仪轨，禅法及语录：可以网罗一切。此外，一、古典中的传记，历史，诗文等，一向编入「小阿含」，「杂藏」或「贤圣撰集」的。二、唯识法相家的「因明」，本是印度的逻辑，经佛教的改进，以作辨理楷式。这二类，都不是纯正的法与律，不妨与近代的作品合编。
　　　近百年来，经过了近代文化的影响，也可说是佛法传入西方所引起的影响。治理佛学的方法，多少与古代不同。使用的语文，研究到的论题，更为广泛。无论从体裁与内容去看，都与古代有极大差别。近代的作品，除经、律、论或古德著作的解说，可以编入前五目外，其他的可以编为：总论，法义，制仪，史地，文艺等五目。
　　　总论，在一般图书目录中，是第一类。在佛书中，如目录，索引，提要，悉昙，音义，辞典，汇辑，丛书等，都属于此目。悉昙，本为梵文的声明；现在应以雅语及巴利语的文法等为主，扩大而编入有关佛典翻译的西域古代语言，如驴唇语，吐火罗语，于阗语等；藏文，满文，蒙文等。
　　　法义，即有关佛教义理的研究，这是非常广泛的，大体可分为：一、概论。二、宗乘论：这如关于根本佛教，部派佛教；小乘，大乘，密乘；中观，瑜伽，天台，贤首等宗义的研究。或解说，或比较，或贯通，或抉择，或辨析等。三、哲学。四、心理学。五、伦理学。六、论理学：古典的因明论，编在这部门。七、佛学与世间学：这如与印度的诸教学；与中亚的诸教学；与中国的儒道；与日本的神道教；与西洋的宗教哲学等。这各有破斥，融摄，互相影响的三大类。中国古代的护教言论，或老、庄、韩愈文的融通或驳难等，都编于此。八、真身佛与菩萨：如关于法身、报身的思想；大日，弥陀，药师佛等；文殊，普贤，观音，地藏菩萨等；以及密部的诸金刚的研究。九、瑜伽与神通：这是有关定慧修持，以及身心的特殊变化及经验。十、其他。
　　　制仪，是有关律制的，各地佛教的僧制，以及佛教的种种行事仪式。略可分：僧制；僧经济；僧教育；游化布教；救济事业；戒杀放生；种种仪制。仪制中，如传戒仪；灌顶仪；悔仪；忏浴佛等法会仪（如喇嘛打鬼仪式等并属此）；坐禅仪；讲经仪；斋食仪，服饰等。
　　　史地，内容极多，略有地理、传记、历史三类。近代的考古，发掘报告，都属于此。
　　　文艺，略有文学与艺术二类。
　　　这样的后五目，大体近于古代的杂藏。综合而略为编目，如下：
　　　一　总论 │ 二 经及经释
　 1. 目录 │ 1. 阿含
　 2. 索引 │ 甲 杂阿含
　 3. 提要 │ （经典，并以全译；分
　 4. 悉昙 │ 译，即抽译一部分；经
　 5. 音义 │ 释；经释的注释；四类
　 6. 辞典 │ 为次第。不具者，缺。
　 7. 汇辑 │ ）
　 8. 丛书 │ 乙 中阿含
　 9. 其他 │ 丙 长阿含
　
　 丁 增一阿含 │ 释之注释；日常行法等为
　 戊 阿含流类（如正法念处│ 次，不具者，缺。）
　 经等） │ 2.铜□律（锡兰传之上座律
　 2. 般若 │ ）
　 3. 宝积 │ 3. 化地（五分）律
　 4. 大集 │ 4. 法藏（四分）律
　 5. 华严 │ 5. 一切有（十诵等）律
　 6. 涅盘 │ 6. 饮光律
　 7. 大乘经集（小部甚多） │ 7. 正量律
　　　三　律及律释 │ 8. 声闻杂律
　 1. 大众律 │ 9. 大乘律
　 （律典，并以广律；戒经│ 四 论及论释
　 ；羯磨；母论；律释；律│ 1. 印度（锡缅泰附）宗论
　
　 甲 阿□昙 │ 戊 大乘论集
　 子 舍利弗□昙 │ 2. 中国（内地）宗论
　 （论典，并以论；论 │ 甲 三论宗论
　 释；论释之注释；论│ 乙 天台宗论
　 要等为次。不具者，│ 丙 唯识宗论
　 缺。） │ 丁 贤首宗论
　 丑 铜□系□昙 │ 戊 净土宗论
　 寅 一切有系□昙 │ 3. 西藏（蒙古附）宗论
　 卯 犊子系□昙 │ （宗喀巴菩提道次第等，
　 辰 晚期折衷论 │ 属此。）
　 乙 中观 │ 4. 日本宗论
　 丙 瑜伽 │ 甲 真宗论
　 丁 现观庄严 │ 乙 日莲宗论
　
　 丙 时宗论 │ 六 禅及语录
　 丁 其他 │ 1. 声闻禅法
　　　五　密续及仪轨 │ 2. 大乘禅法
　 1. 事部 │ （天台之摩诃止观等属此
　 （每一密典，各有续即经│ 。）
　 ；仪轨修法；论；注解等│ 3. 秘密禅法（略，入密部中
　 。不具者，缺。） │ 。）
　 2. 行部 │ 4. 禅宗法语
　 3. 瑜伽部 │ 甲 偈颂
　 4. 无上瑜伽部 │ 乙 语录
　 5. 密论（如宗喀巴之密宗道│ 七 法义
　 次第；弘法之即身成佛义│ 1. 概论
　 等。） │ 2. 宗乘论
　
　 3. 哲学 │ 八 制仪
　 4. 心理学 │ 1. 僧制
　 5. 伦理学 │ 甲 印度晚期僧制
　 6. 论理学 │ 乙 锡缅泰僧制
　 7. 佛学与世间学 │ 丙 中国（内地）僧制
　 甲 与印度诸教学 │ 丁 蒙藏僧制
　 乙 与中亚诸教学 │ 戊 日本僧制
　 丙 与中国儒道学 │ 2. 僧经济
　 丁 与日本神道教 │ 3. 僧教育
　 戊 与西洋宗教哲学 │ 4. 布教
　 8. 真身佛与菩萨 │ 5. 救济事业
　 9. 瑜伽与神通 │ 6. 戒杀放生
　 10. 其他 │ 7. 仪式
　
　 甲 传戒仪 │ 丙 游历记
　 乙 灌顶仪 │ 丁 古迹考察
　 丙 忏悔仪 │ 2. 传记
　 丁 浴佛等法会仪 │ 甲 释尊及弟子传
　 戊 放生仪 │ （本行，本行，着重于
　 己 讲经仪 │ 历史的。）
　 庚 斋食仪 │ 乙 僧尼传
　 辛 制服 │ 丙 居士传
　 壬 其他 │ 丁 宗祖传记
　　　九史地 │ 戊 传灯录
　 1.（人文）地理 │ 己 往生传
　 甲 地方志 │ 庚 灵验记
　 乙 寺刹志（山志等） │ 3. 历史
　
　 甲 佛教通史 │ 甲 譬喻·因缘
　 乙 各地佛教史 │ 乙 变文·宝卷
　 （印度，西域，南方，│ 丙 诗·偈·赞
　 中国（内地），蒙藏，│ 丁 序跋·发愿文
　 日本，朝鲜，欧美。）│ 戊 散文
　 丙 教典史 │ 己 笔记
　 （集成，著作，传译，│ 庚 小说
　 印刻等。） │ 辛 戏剧
　 丁 教派史 │ 壬 诗文集
　 （印，华，日等诸教派│ 2. 艺术
　 。） │ 甲 乐曲
　　　十　文艺 │ 乙 图像
　 1. 文学 │ 丙 雕塑
　
　 丁 建筑 │ 甲 历数
　 戊 法物 │ 乙 医药
　 己 合香 │ 丙 占卜
　 3. 术数 │
　这一编目，当然是并不完备，还需要修正，补充。但至少可以了解：在现代而来谈佛书，已决不是旧有的华文大藏了。还有，各种语文的编集为一，也应有一先后。我觉得：阿含，声闻律部分，可以巴利语文为先，其次是华文，日文，片段的梵文本。大乘的经论，应以华文为先，以梵文为次；因为梵文太残佚不备了。其次是藏文，日文等。秘密部分，应以藏文为先，梵文，华文，日文等为次。还有些近代著作，要以西文及日文领先了。
　　　十、论僧才之培养
　　　一　宏法人才的重要佛法要想昌明与兴盛，说来原因很多。对外说，必须政治安定，社会能善意护持；对内说，必须有组织的清净僧团，和善巧的宏化方法，如此才能使佛法普及于民间。但其中主要的，不能不说是宏法人才的问题。有了优秀的宏法人才，其他的事情才有办法。因此，要想中国佛教能够真正发扬光大，对于宏法的人才问题，不得不认为是首要的问题。
　　　自从佛陀的教化播扬人间以来，宏法的任务，多属出家僧众。也有在家居士，声闻中如质多长者，菩萨中如维摩诘长者、胜□夫人等。他们对于宏化之功绩，都有很大的贡献。但是住持佛法的重任，从来都以出家众为主体。所以说到宏法，固然希望大心居士们多多热心宏扬，然而根本问题，对于出家僧众，觉得更要发心来尽力培养和造就。
　　　培养佛教的宏法人才，决不单是对佛教有所认识，因为宏法不只是知识的灌输。尤其是身为宗教师的出家众，要想真能够摄受广大信众，给予佛法的真利益，除佛教知识外，必须具有高尚的德行，和精勤的修持，如此才能使信众们建立信心，进而引导他们深入佛法。佛陀教化弟子们，无非以三学、六度为修学法，学佛也即是修学这些。因此从古以来佛教优秀宏法人才的辈出，无不以三学、六度为修学内容。唯有依于佛法──三学和六度去真实修学的出家僧，才足以化导信众，使其由仰慕而生敬信，由敬信而发心修学，由修学而深入。
　　　二　律学中心
　　　虽然如此，事实上，从古以来，学众的培养，各有重点不同──或戒、或定、或慧。如佛在世时，以建立清净僧团为中心，用以训练僧众，陶铸圣贤。这主要以戒学为基本，以定、慧为进一步的修学。所以佛说：「佛灭后，解脱戒经是汝大师」。佛陀的本怀，要弟子们能依戒而住，以戒为师。所以说：有清净如法的僧伽，就是正法住世。以戒学为基本来训导弟子，这是将出家弟子们的生活，导入于有组织、有纪律的道德生活中。对个人说：能使戒行清净，不犯重戒；即使少毁轻戒，即能忏悔，还复清净，使学人身心安于清净律仪中。另一方面，对于大众团体生活之规律生活，渐渐熟习，了知如何出家，如何受戒，如何「布萨」，如何「安居」，乃至穿衣、吃饭、求医药、出入往返，一切生活方式，都契合于清净律仪生活。要知道，佛法能否住世，不只是个人的修证问题。据说：古佛没有依法摄僧，所以佛法不能久住。必须以大众增上力量，而使修学者的身心易于获得清净，佛法由此更易延续，更能适应于社会而发扬。所以佛陀建立僧团，其方法是「以戒摄僧」。其目的是以戒学引导大众生活于清净律仪中，来完成僧众的自律和化他。有关自律的一部分，即是「戒经」；有关大众一切生活规律，是「犍度」。因此，出家众不但要严守戒律而自度，更要熟习僧团中一切僧事。这些，佛陀都有极严密的制度，如限定收徒、传戒之资格方法，不使师资伪滥等。佛制：比丘、比丘尼，必须依止师长，五年内不离依止，不能一晚离依止而住。在此五年内，依师学习，一方面修学戒律，一方面熟习僧团中的一切僧事；其余才修禅观，或去善知识处请求教授教诫，同道们相互议论等。因此，定、慧的修学，是以僧团的戒律为基础。古说；「五夏以前，专精戒律」，就是此意。然此非专学戒律，是要出家弟子们，安住于律仪僧团中，完成高洁的僧格。如五年而尚未学成，或者不知僧事，规定再住五年，必须对于戒律生活完全学成为目的。如还不成，这就叫作哑羊僧了。
　　　律上说：僧有四种、一、真实僧，即证得果位以上的圣者。二、有羞僧，具有惭愧心，以戒定慧修学，但尚未证得圣果。三、无羞僧，虽然修学佛法，而戒行不能清净，或犯而不知忏悔（如毁犯四根本大戒，就不名为僧了）。四、哑羊僧，对于戒定慧不能修学，不知僧团的一切僧事作法。如对僧事，不知同意（「与欲」），不知赞成（「默然」），不知反对（「说」），不知揭发（「举」），不知忏悔法，不知灭诤法，不知羯磨法，不知如法不如法，不知清净不清净，不知成就不成就等，所以无资格成为僧团中的一员。像这样的人，在清净僧团中，只有增加团体的紊乱和不安！
　 在印度初期佛法时代，佛陀显著的指出弟子们应修学的方案和程序，即每一弟子要依止师尊，精勤修学，陶练成完满的僧格。在大众和乐、尊师重道、净化身心的和谐气氛中，而自求解脱或外行教化。弟子们能「依戒而住」，使佛法能一天一天的发扬，是有其原因的。如依戒而学，完成僧格，这虽说不是佛陀的最高目的（更高的为禅定与智慧），但在社会一般的眼光中，一个组织健全，有纪律的清净的僧团，是怎样的值得赞叹！所以能使「不信者生信」，「已信者增长」了。所以以戒为基，建立清净僧团，佛门中之龙象才能从此中陶练出来。我们中国佛教，从前在大陆时，不是说不传戒，只是戒期完毕，戒牒到手，到处云水挂单，流为有养无教的一群，佛教当然衰落下来！像这样的授受戒法，不能说没有益处，但不能合于佛意，不能在和乐清净僧中，培养僧才，住持佛教。
　　　三　禅学中心
　　　佛教最初传入中国，原来也是沿袭佛陀在世的制度，以戒修学。不过因当时的国情，未能养成如印度那样的依戒而住的规模。特别是当时的中国佛教，大小乘兼宏而以大乘为主，大乘重禅慧，对重戒的精神就不免轻忽了！
　　　中国佛教能够陶练佛门的高僧大德，培植佛教宏法人才的，在中国佛教史上，第一要推禅宗。唐代以来，使寺院几乎一律称为「禅寺」，可见禅宗的力量，在当时如何的壮大！禅宗以禅（定学）为中心，对于戒律或闻思经教，都是其次。禅者善能激发各人的道念，发心为生死大事而励力参究。在禅者看来，若吾人自心清净，自然性戒不犯，所以唐代百丈、马祖们，离开律院，别立禅寺，使住众们一心一意在禅思上下功夫。当时由于教法兴盛，僧徒们有反求实践的倾向，个个都倾向于参究力行。同时，禅寺中并不是完全抛弃了闻思慧，因为禅堂内有寺中的住持、首座、堂主们，随时随地指导清众，每天有定时的开示，对于学者行为举止，都有剀切的警策与指示。由于这种大众共同熏修的关系，渐渐产生了大禅寺，演出大丛林的制度和清规。一班清众们，安居于这有规律，淳朴生活的禅堂内，早晚参究、上堂、小参，随时接受善知识的开示教导，为了明白生死大事，参透本来面目而发奋修持。经过数年的修学，能开悟见性的不要说，即使参不透本来面目，因为经过数年大冶洪炉的陶练，也会养成道貌岸然，威仪庠序；其心胸豁达，气度之浑朴与严肃，与常人大有不同，一出山门，使人见了，油然生起仰慕的心情，因此禅宗千百年来能维持到近代。这并不单是依赖禅宗的制度的，而是以大众参究，互相警勉的力量，作为禅宗内在活力之来源。寺内的住持，为一寺之领导者，每日带领清众，上堂、说法，作种种法事。有多年的禅观功夫，经过长期的训练，熟习禅寺的一切制度，才出来当职事。监院职事们，他们发心为大众服务，使清众们能够专心修学。由于善缘具足，清众们也就放下一切安心向道，经过大冶洪炉千锤百练，而成为一代的高僧、祖师。这种以禅为中心而参究的力量，在当时成为中国佛学的重心，不但影响了整个中国佛教，而且间接地孕育出中国理学的产生。原因是禅者能做到僧仪如法，内心清净。以明净禅心而引发出智慧，运用善巧的方便，使佛法的真义发扬光大。倘若不发展为集团的参究修学，个人的修证，也不过是个己的解脱，未必能使佛法光大，使佛法久住。
　　　佛法到了近代，衰微不堪，禅宗失去了以禅为中心，陶冶僧才的本旨。禅寺的住持们，都以问事为目的。监院职事们，好像全寺大众的统治者。有的专意修建，有的专心应赴。发心修学的清众们，精神失去了依托，所以佛门禅风不能保持，禅堂的制度一切皆变了质。这证明了禅宗以禅思参究为中心，大众熏修，互相警策，才能使大众和乐清净，才有佛门的龙象辈出。
　　　四　教学中心
　　　宏法人才的培养，是要在清净和合的僧团中：这或以戒律，或以禅思为中心，上文已经说明。若再从佛教史去考察，还有另一方式，是以闻思经教的慧学为中心的。他们对于根本戒，当然严持不犯；其余戒律和禅，也都能随分随力去修学，不过特重于闻思的慧学；从此发出的庞大力量，曾为兴隆佛教之主要动力。如唐代玄奘三藏留学印度时，当时的那烂陀寺，住有千余僧众，每日到处公开讲习教典，大家互策互励，对于广大精深的佛法，作一种深刻的研究。因此有些法师们，能通晓（不是泛泛的读懂而已）五部、十部或二十部以上的经论。法师资望的高下，是以通达经论多少而定，予以不同的待遇和器重，蔚为一时的学风。这一以闻思经教的慧学为中心的僧团，在西元五、六、七世纪间，成为国际佛教中唯一的最高学府所在。国内外的佛教徒，能不辞跋涉之苦而前往参学；学成后，再各化一方，传播法音。他们是在信、戒的基础上，闻思教学，以睿利的明智，对于传下的大小乘义理，修持方法，作一番更深刻的钻研。对空、有学派思想，作进一步探讨，思辨和抉择，而后将深奥的佛法，予以广大的阐扬。在这勇猛精勤的修学中，无疑的对于佛法的信念，有着更深的建立。坚贞卓绝的宗教精神，从此引发，为佛法的发扬光大而努力。这是那烂陀寺的学术精神，也可说：是以闻思经教的慧学为主，对于佛教文化发扬给予重大的贡献。
　　　闻思经教的慧学，在组成清净僧团，及僧众们之信念与造诣，也许不如以戒律或禅思为中心的，来得较为坚强和深厚；但对于普遍发扬佛教文化，摧伏邪外之巨大力量，却有它不可磨灭之功绩。这如以闻思教学为中心的西藏佛教，自阿底沙从印度传入西藏，成为甘丹派，奠定了西藏佛法的特质。中国元代时，由于藏僧重视政治权力，不能重视教学，有的专重修证，以神通摄众；甚至娶妻畜子，一切俗化了，佛教落入衰微与紊乱状态。明初宗喀巴大师起来革新，也可说复古──阿底沙大师的旧传：僧徒须严谨律仪，才恢复寺院的清净，重闻思经教的慧学。在依于信、戒的闻思中，团结僧众而发生庞大力量。挽回了西藏佛教的厄运，成为一般所说的黄教。黄教在西藏，可以与中国唐代的禅宗相媲美。凡学佛者，进住寺院，除礼拜、念诵、忏悔等而外，重视研究经教，尤其是对于佛教的『□尼』、『因明』、『俱舍』、『中观』、『现观庄严论』──五大部，成为造就僧才必修之课程。他们不只修学，而在同一寺内或寺与寺间，乃至在全藏中心地的拉萨，举行辩论大会，众多义学的僧众，聚集问难辩论。若对此五大部之义理，能答辩无碍，即考试及格，被称为格西（法师）。由或全藏，或一地区，一寺院的论辩考验不同，所以有一等格西，二等格西等差别。西藏政治中心的拉萨，也成为佛教的中心。对于佛法有造诣的格西们，专门从事教学，培养僧才。因此，西康、蒙古、青海，甚至内地的佛徒，以仰慕藏地佛教的心情，不远千里去修学。学成后，再回本土，宏传其所学。使藏文系的佛法延续发扬，其得力处，不能不归功于闻思教学为中心的教派。
　　　近代中国佛教，以闻思经教的慧学为重心的，要算是虚大师所创办的佛教教育。依大师的意见：建立僧伽，是以律仪为基础的，希望佛教青年，能从佛学院之初级（重律仪）、中级、高级次第修学。在此数年中，先对出世间学有一深刻了解。平时，早晚大众共修，以坚定佛法之信心。这样，不但可以培养成一些宏法人才，同时也能使他们处理僧事。再于高级之上，设立专修处，供他们专精于某一宗──或禅或净等，作一番修持，希望能做到行解相应，而成为真正的佛教人才。所以大师的建僧方式，大体与宗喀巴相近，也是以信戒为基，以闻思慧为中心的。可惜大师之理想，至今从未实现，而只是一些补习教育。虽有不少学僧，多少能为佛教而尽力，但不够清净严肃，不易达成整建僧团，引导信众的目标。就是对于教理的修学，也还差得太远。有些人误会大师所办之僧教育，与社会学校一样，实在是未能了解大师的本意。总之，虚大师训育僧才之思想，确是以闻思经教的慧学为中心的。
　　　五　现代的宏法人才
　　　从上来的例证，我们可以获得这样结论：要使佛法昌明发达，即需要宏法人才。要有佛教宏法人才辈出，必须佛徒们养成向学的风气。这不外以戒、禅、慧为修学训导之中心，决不能离此修学而有所成就。当然有些出类拔萃的僧才们，不须良好的修学环境，自能发心自修，德学成就，成为一代之高僧，但这非具有深厚的善根和宿慧不可。这究竟是少数中之极少数，不能以此为标准来希望佛教复兴。因此，希望佛教宏法人才的产生，须以念诵、礼拜等来增长信念，进而彼此间和乐共修，组成清净僧团，培养向学的风气。这样才能发生一种巨大力量，使衰微的佛教能振兴起来！宏法利生是每一佛子之天职，热心佛教的大德们，应考虑到复兴佛教的力量，究竟是在那里？
　　　最后，要说到两点：第一、今日是知识发达的时代，佛教徒要想降服魔外，高建法幢，这必须对深奥的佛法，有一番深入，才能以深入浅出的善巧方便来施化，使未信者信，已信者增长。众生根性不一，当然可以种种法门，或者不需语言文字，以身教感召别人。但约广大人心和现代风尚说：宏法者对于广大精深的佛法，必先要有明确的深刻的理解。从深广的义理中，不但能条理严密的发挥深义，更能提出简要的纲宗，使大众可以对佛法有一正确扼要的观念，如此才能使现代人士易于接受。大师曾以唯识学──适应现代科学方法来教化他人，就是因为这个。实际上，佛教任何义理，都可以此方法表达出来。
　　　第二、一个身为宗教师的，要教化他人，除了对佛法具有深刻了解之外，对于一般世间知识，也应有广泛的涉猎，这倒不是说对于现代知识都应该专心研究。如中国佛教史上的道安、慧远大师们，对于中国学术都有很好的造诣；出家学佛后，才能引导当时社会一般的知识界归向佛法。印度的马鸣、龙树、无着、世亲诸大论师们，那一位不是当代有名的大学者？对于流行的四吠陀典和十八大论等，都有过研究，这才能以佛法融通世学，批评世学，从相互比较中，显出佛法之精深与高妙，使人们易于崇信而接受。以其他宗教之牧师、神父们来说，他们要作一个传教师，都是在一般大学知识以上，再予以数年的宗教教育，才能到处传道，发生良好的效率。虽说他们以物质来引诱，但传道人才之造诣，有他们的长处。不要以为过去唐代禅宗之发扬，专于着重自身的熏修，无须了解其他。不知禅者的力求实践，不重闻思经教，正因为那时的教学，已极为发达普及，而我们现在是怎样呢？当时的对手，是儒、道，禅者多少有些认识，而现在世间的学术，又是怎样呢？在现代，对于无边佛法的义理，不能随分随力的闻思修学；对世间知识太欠缺，要想宏法利生，确实是件难事！
　　　有些热心的佛徒们，为了佛法能够深入民间，提倡一些最简单的道理，最简单的修持；或者利用歌唱、幻灯，这自然是引导信佛的大好方便！但从远大处着想，要使社会人士对于佛法有真确的信解，要摄受现代的知识人士，那末单凭这些通俗的说教，是不能达成佛教中兴的目的。必须依上面所说的集体修学──戒、定、慧中心的修学法，造就高深的僧才，才能成功。
　　　以现代说：佛法之自修、化他，虚大师的以闻思经教的慧学为中心，不能不说是正确的。过去大陆的佛教已成过去，现实又因人力、物力关系，不能理想的培养宏法人才。但大家能认清这一发生佛教大力量的根本办法，到底是有益的。如注意「信心坚强」，「戒行清净」，以念诵、忏悔等来培养宗教情操，而将自己安立于僧团中，安立于闻思经教的慧学中，不求速成，以待时节因缘，才是现在佛教无办法中的办法。（印海记）
　　　十一、论佛学的修学
　　　说起佛学，应该有两方面的含义：第一，佛学是佛法的修学，佛法的实践。释尊教示我们，修学佛法，不外乎「增上戒学，增上心学，增上慧学」──三学。声闻乘的比丘戒，名为比丘学处。大乘的六度、四摄，名为「菩萨学处」。在三学、六度的学程中，名为「有学」。到了解脱生死，圆满菩提，学程完毕了，名为「无学」。从这佛法以行证为本来说，佛法之学，就是佛法的实践。但为了实践的佛学，不能不有义解的佛学，理论的说明的佛学。释尊的教导学众，称为「教授」，「教诫」；约内容说，名为「法（达磨）□奈耶」；其后集成经与律。对于法与律的分别抉择，释尊与大弟子们，早就开展了论义，称为「阿□达磨，阿□□奈耶」。特别是法义的分别，经弟子们大大的发扬，终于独立成部（论），与经、律合称为三藏。经、律、论三藏，是文字章句的纂辑，是释尊一代教义的集成，但内容不外乎三学（六度）。所以古德说，从三藏的偏重来说，经是明定学的，律是明戒学的，论是明慧学的。在实践方面，戒、定、慧学如鼎的三足一样，是不可偏缺的。在义解方面，经、律、论也一样是不可偏废的。这才是圆满的佛学，中正的学佛之道。
　　　行证的佛学，义解的佛学，也可说有浅深。因为在修学的学程中，闻、思慧位，主要是义解的佛学；思、修慧位，主要是行证的佛学。可以说：教义的佛学，是为了初学；行证的佛学，是为了久行。这就是『楞伽经』所说的说通与宗通了。但在完整的佛学中，这不但是先后次第，而且还是相依相成，如依言教而引入行证，从行证而流出言教。佛学是不能离此二方面的，所以说：「佛正法有二，谓教证为体，有持说行者，此便住世间」。
　　　释尊住世的时候，在佛是应机施教，在弟子是随解成行，所以佛学的实践与义解，是相依而不是相离的。如出家人，受了戒，就在僧团中。一方面依师而住，在五年内，不得一晚离依止师而自主行动；一方面依师而学，一切律仪，威仪──衣食行住等一切，都依律制而实习。但这决不是偏重戒学，在律仪的生活中，除出外乞食而外，不是去听闻佛及弟子们的说法，便是水边林下，「精勤禅思」；「初夜后夜，精勤佛道」──修习定慧。这种「解行相应」，「三学相资」的佛学，实是最理想的佛学模范！释尊制立的清净僧团，以戒学为本而「三学相资」，所以传说的：「五夏以前，专精戒律；五夏以后，方许听教参禅」，可说是事出有因，而不免误解了！
　　　释尊晚年，弟子间由于根性不同，已经是「十大弟子各有一能」；不但是各有一能，而且是志同道合，各成一团，如说：「多闻者与多闻者俱，持律者与持律者俱」等。特别是结集三藏以后，佛教界就有经师，律师，论师，禅师或瑜伽师；后一些，还有（从经师演化而来的）通俗布教的譬喻师（神秘的咒师，更迟些）。对于三藏或三学，有了偏重的倾向。虽说偏重，也只是看得特别重要些。在印度的正法五百年中，小乘佛教盛行时代，始终是依律而住，三学与三藏，也保持密切联系。就是到了像法五百年，大乘佛教隆盛的时代，如龙树、提婆、无著、世亲等，也还是依律而住，大小并重的。这要到密宗大兴，这才将依律而住的清净僧团破坏了！
　　　从自己的修学来说，三藏与三学并重。但由于宏传佛学，经师、律师、论师、禅师、譬喻师，都是分类的专学，也可说是分科的专宏。正法五百年的佛教界，如下：
　　 ┌─经 师
　 ┌─专究法义──┼─律 师
　 化他───分科专宏──┤ └─论 师
　 （依律而住） ├─传授定慧────禅 师
　 └─通俗宏化────譬喻师
　 自行──三学相资
　经师、律师、论师，是从佛的教授教诫中，精研深究，而精确了解佛说的真意。但三者的研求方法，各不相同，如说：「修多罗次第所显，□奈耶因缘所显，阿□达磨性相所显」。
　　　对于经──修多罗，最主要是了解经的文义次第，因为不了解一经的组织科段，是不能明了全经的脉络，不能把握一经的关要。不是断章取义，望文生义，就是散而无归。这不但不能通经，反而会障蔽经义。所以佛说契经的意义，要从文义次第中去显发出来。如无着以七句义十八住解说『金刚经』；世亲以十六种相解说『宝积经』；弥勒以八段七十义解说『大般若经』；清凉以信解行证科分『华严经』等：都是从次第中纶贯全经，显发全经的意趣。
　　　□奈耶──律的研求，是「因缘所显」，是要从制戒的因缘中去显发佛意。戒律，狭义是戒经，广义是一切律制。这些，佛为什么制？为什么制了又开？开了又制？如不把制戒以及制订僧团法规的原意弄明白，就不能判别是犯是不犯，犯轻或犯重；也不能随时地环境的不同，而应付种种新起的事例。所以，律师不仅是严持律仪，而是要善识开遮持犯，善识时地因缘，能判定犯与不犯，也能如法的为人出罪。我国的律学久衰，僧众不能依律而住，这才学会口呼「一起向上排班」，也就以律师见称了！
　　　阿□达磨──论，不重次第，不重因缘，而着重于「不违性相」。如来的随机说法，是富有适应的，不一定都是「尽理之谈」。所以要从如来应机的不同散说中，总集而加以研求，探求性相──事理的实义，使成为有理有则──的法义。这是被一般看作甚深哲理的部分，其实也抉择佛说的了义与不了义，而作为思修的观境。如天台宗的二重事理三千，贤首家的十玄门等，都可说是论义。起初，阿□达磨、中观、瑜伽，我国的天台、贤首宗学，都是从观（修持）出教的；等到集成论义而为后人承学时，就流为偏于义解的理论了。
　　　依上面的解说看来，经师、律师、论师，或「三藏法师」，是何等重要？不是这些专门探求三藏深义的大德，展转传授，佛法早就晦昧而被人遗忘，或变成盲修瞎炼的神教了。当然，大通家──三藏法师是最为理想的，但事实上，自修（修持）虽应该「三学相资」，而三藏的全盘深入探求，谈何容易！真能深入一门，或经、或律、或论，也就能续佛慧命，为后学作依止了！
　　　传授定慧的禅师，也称瑜伽师。在我国的佛教史上，如安世高、佛陀跋陀罗、佛陀、达磨都是。禅师特重于定慧的修习，凭着传承来的，自己经验来的来教化，所以每有三藏所不曾详说的。由于师资授受，下手功夫的多少不同，引起禅观的分成别派。小大空有显密的分化，大抵与此有关。举譬喻说：三藏的深究，如纯理论科学，也如儒家的汉学；禅师的传授定慧，如应用科学及技工，也如儒家的理学。理论与实践的互成，才是完满的佛学。否则，脱离了理论的持行，与缺乏实行的空论，都容易走上偏失的歧途。
　　　至于通俗教化的譬喻师，在向民间推行佛陀的教化时，功绩比三藏法师及禅师更大。但通俗教化，不宜脱离三藏的研求与定慧的实习。如古代的大譬喻师，都是兼通三藏与有着修持的。假使不重三藏的修学，定慧的实习，通俗教化，容易使佛法庸俗化。如我国古代的通俗教化，从变文而演变到宝卷，就是一例。总之，三藏的深究，定慧的传授，是少数的，但是佛教的中坚，佛教生命的根源。从此流出的广大教化，时时承受三藏（义学）禅观的策导，才能发为正确的通俗教化的佛学。
　　　佛学的修学传习，到了大乘佛教时，义学的分科修学，与初五百年略有出入。我们时常憧憬印度那烂陀寺的佛学，那寺成为印度佛教中心的时代，佛学的修学次第与类别，在唐义净三藏的著作中，有着明白的叙述。如『南海寄归传』说；「学法次第先事声明。……必先通文字，而后方能了义」。然后，「致想因明，虔诚俱舍。然后函文传经（指大乘法），多在那寺，或伐腊□」。义净在『求法高僧传』中。说到玄照的修学次第，是：「沈情俱舍，清想律仪。后之那寺，就胜光学中百，宝师子受瑜伽」。智弘的修学次第是：「既解俱舍，后善因明。至于那寺，则披览大乘」。法朗的修学次第是：「习因明之秘册，聆俱舍之幽宗。既而虔诚五篇（律）」。这可见，当时的修学佛法，首先是通文字。其次是佛教的论理学──因明，代表三藏──法□奈耶的俱舍与律仪。然后修学大乘，即是中观与瑜伽（唯识）。大乘佛教时代，不重经而重论，因为契经都是适应一类众生，阐明某部分的法义，而论才是究尽性相的实义。这种重论的学风，到超岩寺为印度佛教中心的时代，也还是如此。如传入西藏的佛学，主要的称五大部，就是『因明』，『戒律』，『俱舍』，『中观』，『现观庄严论』。这与义净时代传学的佛学，可说大体一致。只是以传说为弥勒所造的『现观庄严论』，代替传说为弥勒所造的『瑜伽论』而已！印度大乘佛教时代的佛学，分科与修学次第，是这样的，这应该可以作为今日中国佛学研求的参考！
　　　太虚大师为我国近代的大师，他倡议的佛学院，晚年修正为：一、律仪院，二、教理院，三、参学处（定慧实习）。教理院的修学，主张从五乘共法，到三乘共法，再进学大乘不共法。大乘法中，分为三系，也就是在『中观』与『瑜伽』外，增入中国特别发扬的法界圆觉学──台、贤等义学。这一修学次第，戒定慧三学，理解与实践，都圆满无缺，与印度传统的佛学修习法也相近。如中国佛教而能开展出这样理想的佛学院，这是足以媲美那烂陀的。只是在近代的中国佛教环境中，还不易实现而已。
　　　十二、谈修学佛法
　　　在这举世动乱的时代，要想修学佛法，真是不易！从佛法观点上看：诸行无常，祗要我们做的是自利利他的事业，做一天就是一天，不问他风雨飘摇，能延续几久。那怕一天、一刻，都有利益。大家抱着为法的大愿学下去，这是学者应具足的精神。研究佛法应从圣教──经论下手。但研究佛法，并不就是完美的修学佛法；研究佛法，祗是修学佛法的基础，对它不可看得太高，太易。修学佛法，应从认识和实践两方面去学。
　　　一　论闻法
　　　学佛的人，第一要闻法。闻是听人讲解。平常以为诵经有什么功德，真正的说，因为闻法，这才成为功德。舍利子对佛说：「我不闻佛说法，像瞎子一样」！他是佛诸大弟子中智慧第一的尊者，尚且要从佛闻法，何况一般根性暗钝的人。佛法是救世度人的无上明灯，我们要得佛法的真实利益，非闻法不可。经云「多闻能知法，多闻能离罪，多闻舍无义，多闻得涅盘」。闻法才能知法，于佛法能得正确的认识；也才知道世间上的是非、善恶、邪正，这都是从闻法所得的辨别力。学佛的人重在离罪，愚疑无闻的凡夫，作恶每不知是恶。由于多闻佛法，了解缘生缘灭的真理，才能从他的身心行为上，彻底改革一番，离罪行而变成人格具足的新人了。闻法如照镜子一样，知道自己的形态好丑，正欹，因此可以改正自己。世间有许多想成好人，因为不多闻佛法，把那些无意义的事当着真理去追求，作为道德去实行。如印度的苦行外道，持牛戒、狗戒等；中国有些邪教，先天道、一贯道等，非得计得，非道计道。闻了佛法，对这些无义利的事，再也不会去做了。因为闻了佛法，心中生起了智慧，具正知见，以此正见扫尽身心的一切妄执，就可证得涅盘。学大乘法的，由于多闻正法，起大乘胜解心，也就不会退堕了。有人说：学佛重在实践，学而不行，祗是多添了一些空知识吧了！这是没有意义的，算不得是真正的学佛者。要知这虽有部分的正确性；而实行佛法，还是要从闻法做起，闻法是修学佛法必经的阶段。中国的修学者，向来走极端，认为看经论不如实行，因此摔了经论，冥索暗求，走向盲修瞎练的黑漆洞去。一切智者的佛法，现在是变成愚昧俗陋者的信仰了。另有人只顾多闻，专在名句文身上使伎俩，不能以法摄持身心，不但缺乏实践的精神，连必备的正行多破坏了。难怪注重实践的学佛者，讨厌佛学这个名词，因为佛学这个名词是学术化了的，是重在抽象的知识。真正的学佛者，是慧解和信行融合而为一的。所以我们一方面闻法，一方面要实践所闻的法，才可免除头重头轻的讥诮！
　　　闻是用耳根听，佛世弟子从佛闻法，没有现成的经本，听了多记在心里。『楞严经』云：「此方真教体，清净在音闻」。古代印度的佛法，都是口口相传的。佛灭度后，结集成藏。到后代，书写流通，其后又印刷流通。有了经卷，也可以从经典而闻法了。「佛法从三处闻：从佛闻，从佛弟子闻，从经典闻」。这是龙树菩萨在『智度论』上指示我们闻法的几个方法。如佛已灭度了，又不易得知法知义的佛弟子，那只有从经典闻了。我们以极其恭敬的心理阅读经论，思惟领会，与从佛闻及从佛弟子闻差不多，虽是眼看，也可以说闻。所以研究佛法，应依两个条件：一从师友听闻，二自己钻研。我觉得，现代的修学佛法，应着重在自己研究。单是听人讲说，每是肤浅的，不过人云亦云的，必须要自己切实恳到用一番功力，才能深入经藏，触到佛法的核心。不受古人著述的锢囿，变成为自己的。但是初学者，还须从人闻法起。
　　　二　学法之目标与程序
　　　学法应有目标，即为什么学佛法。学法要有程序，即是从浅至深，层次历然。
　　　先说目标：发心有两种：一、发了生死的心，此心为小乘心──出离心，发了此心，行到极点，可证罗汉果。二、发菩提心，此心为大乘心，以自利利他为目的，所谓：「上求佛道，下化众生」。综括佛法的宗趣，不外出离生死，广度众生。现在将此分成三项来说、一、净治身心，二、弘扬正法，三、利济有情。凡夫的身心行为是不清净的，知见是浊染的，因有了错谬的观念，妄造恶业，自受苦也使他受苦。自己生死轮回，有情界皆受无量剧苦！学佛法是从净治身心，消除障缘做起，大则杀、盗、淫、妄绝不肯作，小则动静语默亦不放逸。如是，则贪、镇、疑等烦恼渐渐降伏，所表现的行为亦渐净化了──这是学佛者第一要事。如人的行为不好，普通的人格尚未具足，怎能了生脱死呢？中国近百年来佛法衰败的原因，是出家者误解住持佛法的意义，不能以方便摄化信众，使他们从净治身心中，表现佛法的大用。如佛法而不使人净治身心，那弘法也者，祗是形式的热闹而已，于佛法毫无裨益。学小乘，学大乘，都离不了净治身心，千经万论莫不是这样说的。所以净治身心，是学佛者最根本最重要的问题。如果忽视了他，学佛、出家，都是与佛无缘！我们必以此为初步目标，离此则佛法无基。
　　　单这样，还是不够的。我改造行为，得到安乐；我净治身心，求证涅盘，这纯是自利的。应当学佛那样的发大悲大愿心，大愿是弘扬正法，大悲是利济众生。佛法是世界一切的光明，世界上任何事情与佛法相违，或个人的行为与佛法相悖，均必遭到悲惨的结果。所以出家者须发大心，弘扬正法，使世人都明了佛法，依佛法行，究竟得益，究竟安乐。弘扬佛法，不是为了弘扬佛法，弘扬佛法为的是利济众生。谈到利济众生，其他宗教、政治、学术等，虽各有其长，然都不能令有情得究竟利益，且有时害属于利。出家者既为了救度众生而学法，就应如『华严经』说：「为度众生而学」。菩萨心中除了学法救济有情的念头外，别无其他。假使存着这样的心，不是为自，全是为他，这真是发菩提心了。如世人学艺业一样，单为了自谋温饱，这人的志向是很平凡的。假使学会了各种艺业，为社会人群谋幸福，这就获得大家的称扬崇敬。学佛亦复如是，只为了个人净治身心，求解脱，证涅盘，是自了汉。如果发菩提心，修菩萨行，为人为众生，这就了不起了。菩萨所以发大悲心，是见到众生太苦，佛法太衰，如此发心，如此修行，是自力的，强有力的发心，是最值得赞叹不已的！
　　　出家人学法与居士不同。断三毒，修三无漏学，在家出家都是相同的。所不同者，是出家人多了一番责任，即是住持佛法。因此，居士如学一法门，降伏烦恼，也就行了。出家人为了利济众生，必须广学无量法门。我觉得，真能负起出家弘法的责任，非学菩萨不可。『般若经』说：「菩萨遍学一切（如来法、声闻法、缘觉法）法门」。菩萨智叫道相智，即要知解种种道，种种智，才可以广度众生。喻如小医生单用一药治病，大医生具足一切药。一药祗能治一种病，救人有限；多药则能治各种病，活人无量。所以出家者如专在自了着想，也许一门深入即可。但这只能摄化一种根机，不能负住持佛法重任，所以大心菩萨（出家，也通于在家）必广学无量法门，这才能适应众生种种根，种种欲。学小乘法，学而不证；学大乘法，学而且证。不但如此，还应兼学外道法。因为明了外道的典籍，才能揭发他的缺点，有时三言两语，也说得他皈依佛法。不过，如外道来学佛法，就得严格一点，在他对佛法没有深刻的信解以前，绝不许再看外道的书，怕逗起他的旧思想，又堕入外道中去。学小乘也如此，『法华经』说：「不可亲近小乘三藏学者」。因为『法华经』会小归大，怕回心向大的小乘学者，不与小乘绝缘，也许又要为小乘所转。玄奘三藏在印度那烂陀寺参学时，那里面除讲大乘法外，其他一切小乘、外道的学说莫不兼讲，这就是遍学一切法的大乘面目。我们要先对佛法有深刻的认识，从净治身心中，去弘扬正法，利济众生。特别是在这世界太乱、众生太苦的时代，要抱着延续慧命，悲悯众生的大愿。经上说：「自未得度先度人，是菩萨发心」，这是应如此发心。在实践上，如果未能自利，焉能利人？凡是一件事，不从自己去实践，是难得人家同情，不能实现弘扬正法，利济众生的目的。
　　　再说学佛之程序：修学佛法有其必然的次第，不能躐等！佛法中最紧要的是智慧，也可以说：修学佛法就是修学智慧。但这不是说不要其他的法门，其他如施、戒、忍等也都是需要的，不过在一切法中最主要的，又是佛法特质的，而且可以称为佛法中最究竟的，就是智慧。世间的众生，也还是想离苦得乐，然都是在黑暗中摸索。佛法是光明一样，教导众生，甚至是该做的，不该做的，善的、恶的、是的、非的，使人照着这正知正见的道路走去，就必定达成目的。佛陀即是觉者；菩萨是有智慧的众生。佛与菩萨的特质，就在于有智慧。智慧以外的一切法门，都要与智慧合一去修才成。离开智慧而学佛，什么都不能够了生死。所以经中说：「般若波罗蜜于五波罗蜜中最上最妙。……是般若波罗蜜取一切善法，到萨婆若（一切智）中」。佛法中所说的智慧，世间的智识是不能为比的（福德是可以共世间有的），而且浅深不等。所以修学佛法的程序，也就是修学智慧的程序。智慧有浅有深：「生得慧」是与生俱有的，生到世间的人都有，可以依世间因缘而充分发展的（有限度）知识。这是一般的智慧，就是哲学家、科学家等，也都是由生得慧而成功的。修学佛法要从「闻所成慧」做起。从多闻（听讲、看经）佛法中，对于佛法生起正确深刻的了解，知道世间与人生的真相，深彻的信解佛法，三宝、四谛等功德。这要有从多闻正法所生起的智慧，才能正确的知道。得到这闻所成慧，才是进入佛法智慧的开始。进一步是「思所成慧」。思是思惟、观察，要深入的去思考观察，才能更深刻的悟解佛法，而得思所成慧。闻慧与思慧，都还是散心的分别，需要更进一步的去实现「修所成慧」。修慧是在禅定中，智慧与禅定相应，因修禅定而从定中更发深慧，这才是修所成慧。闻、思、修三慧，都是有漏的，有漏慧还不能根断烦恼，不能了生死。要根绝烦恼而解脱生死，必须真实的「无漏般若」（闻思修慧，是加行的般若）现前，现证的般若，才是真智慧，也即是无漏慧。从闻所成慧到无漏慧，这是修学智慧的道路；这种次第。是小乘大乘所共的坦道。
　　　平常说般若有三种：文字般若、观照般若、实相般若。与上所说的修慧次第配属起来：闻所成慧是文字般若，进而修观照般若即是思所成慧与修所成慧。实相般若即无漏慧。从闻、思、修到现证慧。在修学过程中，虽可以展转引生，就大体说。这显然有次第的前后。
　　　佛法常说的修学次第，是：亲近善士，听闻正法，如理思惟。法随法行。此四法名预流支。预流是小乘的初果，大乘即是初地。凡夫而想要参预到圣类中，或悟入法性流中，必要具有这四种修学过程，无论是小乘或大乘。「亲近善士」，因为向来的佛法，都是用口讲的，所以要听闻正法，必须先亲近师长才行。同参道侣，也是善士中摄。为什么要亲近善士呢？为的「听闻正法」。听闻以后，要进一步的正确的去了解，这就须要「如理思惟」了。由思惟观察，对佛法有了深刻认识，要能照着佛法去修学，这就是「法随法行」了。亲近善士与听闻正法，就是前面说的闻所成慧；如理思惟是思所成慧，法随法行是修所成慧。从此以后，入见道，证预流，即得现证的无漏慧。所以我说修学佛法，就是修学智慧的过程。但这不是说单修智慧就够了的，在修学智慧的过程中，同时要修习其他的法门。因为单修福或是单修慧，都是不能圆满的。智慧与福德，有如鸟之两翼，车之两轮，相辅相成，才能高飞远行。依智慧浅深的次第去修学时，同时即：
　 闻所成慧──成信；
　 思所成慧──住戒；
　 修所成慧──修定；
　 无 漏 慧──发慧；
　　　由亲近善士，听闻正法，而得闻所成慧，即能于三宝、四谛、缘起、圣道等佛法，确信不疑，而引发趣向的欲求。这样的从信解而起的信求，才是坚定不拔的信，引发实行的信，应称为信根。一般的信心，都是飘摇不定的，如轻毛一样的随风东西。这因为信心而出于情感的，不曾经过慎思明辨，所以不能确定不动。真实的信心，要依闻所成慧所发起的。这样的正信，才算有了根，所以说是「道源功德母」。如草木一样，生了根，才能确立不动，一切的茎干花果都从此基础生出来。在声闻法中，从闻慧而成就信根，就是生起真切的出离心。发起出离心，种下解脱分善根，必定要了生死，不会退失。在大乘法中，从闻慧生正信，即是发起菩提心，成为佛种。（如『大乘起信论』等说）学佛者的发心，不外乎二种，即发出离心与菩提心。这都要从闻所成慧所生起的信心，才能发生成就。真发出离心和菩提心的人，就和鱼吞了钩一样，无论它再怎么游，也快要出水了。像舍利弗，过去曾发过菩提心，中途虽已经忘失了，但经过佛一提点，就又回入大乘。「一历耳根，永劫不失」，就是这个意思。大乘发菩提心，小乘发出离心，这才进入佛门。照天台家的六即来说，依闻所成慧而得正信，还只是名字即佛位。从闻慧而起深信以后，进而修得思所成慧，此时必须以戒为主而修其他施、忍等。大乘学者，从此修六度万行去自利利他。小乘学者从思所成慧，必能严持戒行，而完成行为的清净，虽小戒也不敢违犯。这是以思所成慧所了知的佛法，一一见于实行，而做到三业清净。这样的修学，才能有智慧，有福德。等到修所成慧，这是必与禅定相应的，所以到达定慧双修的阶段。修慧必与禅定相应，约小乘的位次说，此时是四加行──暖、顶、忍、世第一位；大乘是十回向位了。发真实信，从此持戒、修定，因而发生真般若慧，断惑证真。此时，约小乘即是初果；约大乘说，即是初地；也即是天台家所说的分证即。若欲圆满证得，还须地地进修，才能达到究竟佛位。
　　　修学佛法就是修学智慧，这句话，一点也不会错！智慧达到了最圆满最高深的境地，就是成佛。学佛的程序，无论小乘和大乘的位次，如台宗的六即，唯识的五位，都现出一致的程序。我们现在来听闻佛法、学习佛法，还是一般的生得慧，真正的闻所成慧还不能达到，何况其他！真正的闻所成慧，即是大乘发菩提心，或者称为大开圆解。这是修学佛法的初步，是任何修学佛法者所必经的。
　　　我所以这样的说，有三个意思，一、修学佛法即是修学智慧。二、修学智慧，不能偏于智慧，禅定、持戒、忍辱等行门，也要附带综合的修学。三、说明我们来研究佛法，这不是什么高深的事，只是从生得慧到闻所成慧的起点而已。即使是由闻法而对于佛法有点了解，还浅薄得很！佛法中的大智大慧，还都在后面，要我们从进一步的学习中去实现。
　　　现在缩小范围来讲。听闻佛法，也要有个程序。有人问我：佛法应该怎样研究？这实在是不易答覆。但我觉得，学习佛法，无论是全体的或是专宗的，都应有三个过程。依照这过程修学去，多少总能够得些利益。三种是、一、得要，二、深入，三、旁通。第一是得要：佛法广大无边，从何处学起？东鳞西爪的学习，不能认识佛法的宗要。就走世间学问，要想去学习它，首先须知其大概，选些较浅显而扼要的书来读。学习佛法也要这样，对于佛法先要有一概要的认识，知道佛法的重心是什么，包含些什么重要的宗派等等；对于佛法从印度宏传来的历史也得知道一点。这样，才能进一步去深入研究。如开始为东鳞西爪的认识，或一开始就去学习深广的经论，那不是不知宗要，便是因难于了解而退学。所以对于整个佛法，先要知道佛法之所以的大概。二、明了佛法中的宗派的概要，然后再选择一宗一部门去研究。这个方法，对于研究一宗一派，也是应该采用的。如学唯识的，不应该一下手就去研究『成唯识论』，这是没有办法可以懂的。必须要从『百法』、『中边』等先了解得大概，再作深入的研究。如初学天台宗的，要先读『教观纲宗』、『四教仪』等，然后再学三大部等。但有些修学佛法的，并不这样。听经学教，仅是随缘的去听法师讲。佛法的基本知识都没有，竟然已变成专宗的学者甚而法师了。别的不知道，自然唯有自己所学的什么宗最好，旁的宗派都不如他。其实别的宗派究竟怎样，他还一点也没有知道。像这样一下手就专学宗派的。弊病实在是很大。偏听则蔽，兼听则聪。如对各宗都知道一个大概，对于三宝、四谛、缘起、空性等根本大义，也有相当的了解，然后再求一门深入，就不会偏执了。能一门深入，还要旁通。如学唯识宗的，最初对于其他宗派的教义，都知道一些，现在从自己专学的唯识学的立场，再去理解彼此的差别，而贯通一切。这样，对于佛法的认识，也就愈加深刻了。不但大乘各宗如此，大乘与小乘间也要这样。为了要教化世间，对于世间的一切学问，等到确定佛法知见，那末也要从旁知道些。世间的好事情，好道理，也是很多的，不过不能圆满的清净，总有谬妄的成分夹杂在内而已。好的部分，要用佛法去贯摄它；不好的部分，要用佛法的真理去拣除它。修学佛法的第一步，必先从一般的共通的教义中，把握佛法的共通的宗要。切勿初下手即偏究一经一论，以为深入其微，其实是钻入牛角，深而不通！我们应从此下手去学，也应该教人如此，切勿迎合好高骛远的劣根性，专以艰深玄奥去诱惑人！
　　　三　初学者从三门入
　　　初学佛法的人，可分作三种类型。因为众生的根性不同，由于什么而学佛的动机不同，所入的方便门，即约有三种。声闻乘说有二种行；大乘也说有二种行，如『智度论』的合起来说，即有三种行人，从三门入不同：
　 ┌─随信行───从信（精进）门入
　　　声闻乘二种行人─┤
　 └─随法行─┐
　 ├─从智门入
　 ┌─智增上─┘
　　　大乘 二种行人─┤
　 └─悲增上───从慈悲门入
　法行人，就是智增上的。有一种人，重在信心，不能自己去深究、决定，只要有人向他说了，就可以照着行去，毫无怀疑。这样的人，碰到了明师就好，否则可就糟了！重智慧的即不然，什么都要经自己的研究观察，不愿意人云亦云的随着做去。这无论是听讲或自己阅读，都要问个为什么，非经过熟思审虑，认为可信，不轻意盲从他人与古人。前一类是重信的，这一类是重智的。信行与法行（智增），仅是侧重于信心或智力，并非有信无智或有智无信的。一个健全的学佛者，信与智都是必须的。大乘的智增上菩萨，即是重智的，发心重在研寻诸法的实相，也即是先重自己悟证的。另一类悲增上的，对于为人服务，牺牲利他的精神特别强，有慈悲心，多作慈善及政治事业等。然智增与悲增，也只是说他先着重而已，决非有智无悲，或有悲无智的。据实说来，健全而完善的学佛，信心，智慧，慈悲──这三样，都要具足；如缺了其中那一项，这就不是健全而容易发生流弊的。所以，如『大□婆沙论』、『大般涅盘经』，都说：「有信无智长愚疑，有智无信长邪见」。重在信心而缺乏智力的，修学佛法时，又增长愚疑心，即不能分别邪正好坏，听说什么就信什么行什么。用现代的话来说：「有信无智长迷信」。你们看；多少不是佛法的，都搬到佛法里来了，这不是专重信心，缺乏智慧，不能分辨邪正好坏的结果吗？专讲信佛、信菩萨、信感应、信神通，久而久之，学佛而增长愚疑，也就和一般外道差不多了！如专重智慧而缺乏信心。那就是有智无信长邪见。因为没有信心，虽整年整月的研究佛法，而结果只能增加邪知邪见，到头来，佛也不信，法也不信，简直就没有再可信仰的了。这在近代的青年学佛者，说起来也太多了。大乘所说的智增与悲增，也是这样。智增上的，如过于缺乏悲心，专为自己的生死打算。那怕他口口声声说：我是学习大乘的，实际的行为，却是缺乏大乘气息的。即使信智具足，急求自证，结果也势必堕于小乘。至于悲增上的，如过于忽略佛法的智慧，专门讲利人，有时，自己站不住，或是环境恶劣，就容易灰心，成了佛法中所说的「败坏菩萨」了。败坏菩萨，就是学菩萨而中途退心的。学佛的根机不同，不能一律；信、智、悲，初学者不免畸轻畸重。但如专重一端，就注定的要失坏，不会成就的。依中国佛教的情况说，重信的人多，不肯多作利人事。超神的佛教、慈悲的佛教，在中国的迷信中，变质得近于多神教，甚至巫教了！其实，信仰三宝，佛菩萨只是指导我们的善知识而已。了生死，证解脱；积福德，证菩提；一切非自己努力不可。
　　　现在，我们来研究佛法，这是从智门而入的路径。但也要培养信心和悲心。时刻的记住：三宝的功德难思议，众生多苦，要发心荷担正法，救度众生，并非单是知识边事。
　　　十三学以致用与学无止境
　　　一　总说
　　　平常说：「学无止境」，学问原是无限的，以不断进步而越发深广的。对于人的学业，总是以「学无止境」，「书到用时方恨少」，这类的话来勉励：切勿得少为足，不再求进步！话虽是这么说，而求学──在校读书的时间，毕竟是有限的。谁也不能过着终身的学生生活，读书是不能当作职业的。所以我想结合另外一句话，「学以致用」。这是说，「学无止境」，是要在「学以致用」的活学活用中不断进步；人就是这样的边学边用，一直前进。
　　　为什么要求学？所学的知识与技能，性质是多种多样的；各人求学的时代，也长短不一。但所以需要求学，是为了学习前人的经验、心得，充实自己，作为适应社会，而能有利于自己，有利于人类。这一原则，终归是一样的。无论什么学问，只是「为用而学」。学业的价值，不但在为自己，而且要对人类能有所贡献。所以彻底的说起来，学只是「为用而学」。不问所学何用，不求如何应用，「为学问而学问」，是有背于学之意义的。这种学，一般说来，是不能存在的。假如说有例外，那是他有特殊地位、经济，有充分时间。对于这些例外人物，学问也只是高级的娱乐，或聊以遮眼，消遣时间而已！
　　　「学无止境」，但不能终身读书，以读书为职业。问题是：人类是社会的延续个体；一个人的生命过程，是承先启后的。在社会中，人一定要「少有所学，长有所事，老有所养」，而不能停滞于学习阶段。佛教有自己的特性，但（无关于天上、他方的）现实人间的佛教，仍为社团之一，情形也还是一样。在僧团中，每人都应起初出家修学，进而住持佛教，以及衰老引退。这是合理的，这样的僧团，才能维持其正常的健康。这样，从学习的目的说，不能不是为用而学。从个人一生的历程说，不可能以求学而终其身。那将怎样的不断为学而进步呢？这就不能不是「学」「用」结合，从切实应用中去造就更高的学问了！
　　　就佛教而论，佛学本非纯知识的，一向是经验与知识相结合，所以非「学」「用」相结合，不足以表彰真正的佛学。虚大师创办佛学院，提倡佛学，主意在：复兴中国佛教，非从僧教育入手，提高僧伽的品质不可。然而佛学院的兴起，并不能达成预期的成果。原因当然很复杂，而一般的现象，不能开拓新机运，反而引起些副作用。在一般人看来，虚大师偏重佛学。这是怪不得误解的，虚大师也不免感慨，因为：「出来的学僧，不能勤苦劳动去工作，甚至习染奢华而不甘淡泊。……以为别种事不可干，除去讲经、当教员，或作文、办刊物等，把平常的家常事务（寺院中事）都忘记了」（见『现代僧教育的危亡与佛教的前途』）。佛学院造出了一批（中国传统式的）文人，佛学上应该有成就了！实际上也不然，从有价值的著作的贫乏，就足以说明。于教务不能开展，于佛学很少成就，原因当然是太多了，学与用的不相结合，似乎是重要的一环。如虚大师所见的来说，除讲经、当教员、办刊物以外，就无事可做，那就不免有没有出路的感慨。
　　　从事学问，要有良好的环境来培养，但在我国，一向是很难得的！既没有学可以深造，又觉得没有事值得去做。这些看来前进的僧青年，久之，有的也就在僧海中消失了！
　　　出家学佛，一定要求学；求学一定要有用，要有利于实行──「学以致用」。惟有「学以致用」，才能向「学无止境」迈进。这是值得提出来讨论的，作已经修学的，正在修学的同学们参考的。
　　　不问在家出家，修学佛法，是要求其有用的。正如大乘所说：「菩萨为众生而学」。修学、当下就要想到「所为何事」。以出家学佛来说，出家也必有所事，精勤勇进，决非如世俗所见，出家是隐逸、偷闲，或者逃禅。古代学佛，当然没有近代那样的「学院」，然学佛要从「亲近善友，听闻正法，如理思惟」下手。然后才「法随法行」。这是先经历一番「闻思」，学佛而从闻思入门，正是佛法不同一般宗教的地方。然学佛不能停滞于闻思，而应从事实行，学以致用。这可引起了两个问题、一、要学（闻思）到什么阶段，然后从事实行？这是很难说的：「随信行」人，可能经一两次的简要听闻，就深信而从事实行。「随法行」人，总是多闻熏习，彻了种种疑惑，然后从博返约，从事实行。但这不是说，起初不要实行，而是说起初重在闻思，重在信解吧了。众生的根性是不一的；佛法也不可能专从闻思去完全通达的。所以，如善于应用，学与用相结合，那即使所学不深，也会一天天增进，更切实、深刻起来。否则，学到相当程度，不能见于实行；或者实行时，不能与所学相结合。那相当的闻思知解，可说一无用处，久久也会退失了。那一心想学，专重闻思而不想实用，将永远是空虚的，也难有更高的造诣。二、从学到行，出家人应怎样行呢？原则的说，应该修行，是信、戒、定、慧的修行。除此以外，也就没有出家行了。但众生根性与好乐不一，不可能人人一样。从佛法存在于人间，为自己、为众生、为佛教，出家人所应行的，古来说有三事：一、修行，二、学问，三、兴福。这三谐总括了出家学佛的一切事行；宏扬佛法，利益众生，都不外乎此。以个人来说，专心修行（专指定慧说），为上上第一等事。以佛教及众生来说，学问与兴福，正是修习智慧与福德资粮，为成佛所不可缺少的大因缘。出家而能在这三面尽力，即使不能尽如佛意，也不致欠债了。
　　　二　用在修行
　　　现在，我想从当前的现实情形，来说学用结合：怎样将所学的见于事行？怎样从事行中增长所学？先说修行：
　　　中国佛教界重修行，而实重于音声佛法，也就是以语言的念诵为重。如从寺院习惯传来的早晚课诵，每人的诵经、念佛、持咒、礼忏，以及普佛、上供，那一项离开了语言的持诵？甚至是不念佛、不诵经、不持咒，别人就会说你不修行。修行而偏重于持诵，无疑为中国佛教的一般情形。在没有学习佛法，闻思经论的，谁也都在持诵这些，也就是谁也在修行这些。现在经过了经论的闻思学习，在课诵时，念佛、持咒、诵经时，试问有些什么不同？是否能将学习所得而应用于持诵，提高持诵的品质，更适合于念诵的意义？如没有学习闻思，是这样的念诵；学习了佛法，还是这样的照念不误，并无不同。那就应加反省：学了些什么呢？学习有什么用呢？这就不能不说是学无所用了。如学习以后，就觉得念诵没有意义，那就不但无用，而且见解有问题，反而有害了！
　　　佛法的每一行门，在实行起来，是否能行之有效，逐渐深入，不只是行法的本身问题。依佛法说：知见（理解）必须正确，意乐（动机）必须纯洁，趣向（目的）必须中正，方便（修持的技巧）必须善巧。如这四者而有问题，不但修行不会达成理想，还会引起副作用！如曾闻思修学佛法，应引发正见，主要是深信因果，明辨善恶邪正。务使修行的动机纯洁，目的正确。以念诵而论，念诵的方便，更为重要。一般教化的，只是劝人信仰，教人念诵，并不使人生真实信心，如法持诵。「信以心净为性」，如真的生起信心，一定是净善心现前，不善烦恼消退。能这样念诵，与佛法自有亲切之感。一般但有信心的名目，缺少信心的实际，却自以为这样就是信，就是修行，就大有利益了。好多人向我诉说：起初学习念诵，妄想还不太多；等到念诵纯熟，妄想可越来越多了！用功的时间并不短，而依然故我，进益有限，问题到底在那里呢？问题在只知念诵，不知方便。初学习时，全心全意去持诵，所以妄想不多。但当念诵时，不知学习摄心、等心，以为多念就好，不专不切，不能摄持心念，习以成性，达到心意明净而宁定。这样，等到念诵纯熟了，口头是一片经声、佛号，心里却妄想连绵，另有一套。这样的成了习惯，那虽然日常行持从来不断，而念佛的并不能一心不乱，持咒的也不能感应道交，礼忏的业障难消。我想，曾于经论而有闻思的，对这些问题，总会有些理会。能将所学而应用于念诵，一定能生多功德，不再是口头喃喃，类同鹦鹉学语了！
　　　现在从事于止观、禅慧熏修的，虽说不太多，但也不是完全没有。但由于一向专重修证，轻视闻思，所以或者一知半解，盲修瞎练；或者专在色身上用功；或者不知深浅阶位，得少为足，似是而非的狂吹一阵。有些着实修行一番，可是「诚于中而形于外」的，□是行为乖僻，喜怒无常。或者哭哭笑笑，唱唱跳跳，疯疯颠颠。除了他们的真实修行，大有受用而外，却是不够方便善巧，引起了身心某种程度的错乱。如曾闻思修学，而能应用所学，从事修行，相信这种副作用，就会少得多。能学以致用，所学才有意义呢！
　　　而且，佛法所说的，或有关于身心，或有关于修证。专在名相上修学，如身处热带而说下雪一样，总究是依稀彷佛，不得真切。不要说「真如」、「法身」，要自己体悟出来。就是所说心心所法，烦恼头数，禅定境界，不从修行去体验，怎么也不会透彻。例如所说「寻」、「伺」、「轻安」，到底是什么？佛法所说，多数是自家身心上事，修证上事。不经实行，怎能深刻踏实地了解。所以，真能学以致用的，一定能从实行中，所学的不断增明，日进于高明。学用结合而相互增进，在修行中最足以表现出来。修行是学佛上上第一等事！在佛教中，这也是第一要事。真正修行，能为僧伽典范，为众生所归向。而且正如太虚大师所说：
　 有一人向内心熏修印证，一朝彻证心源，则剖一微尘出大千经卷，一切佛法皆湛心海。应机施教，流衍无尽。
　　　佛法的真生命，真活力，都从修行体证而来。从印度到中国，过去莫不如此。现代中国的衰落，在种种原因中，宗教经验的稀薄，不能不说是重要一着。佛教而缺少这个，又那里会有真诚，会有力量呢！真心出家学佛，如以所学而用于修行，对自己、对佛教，可说是第一大事了！
　　　三　用在学问
　　　学佛以修证为本，学问原是第二门头。然而佛法的本质，可以不是学问，而终于不能没有佛法的学问。因为从佛的教化来说，要适应人类的知识与兴趣，表达为人类的语言文字。从学佛来说，要了解为什么学佛，应怎样学佛，佛法到底是什么。离开意识知解，佛法是不可能出现于世间的。从佛法的久住人间来说，学问更为重要！□尼中说：佛法久住，是因为佛广说经法。广说，就是语言文字，就是通过「闻思」去修学。起初，佛法只展转传诵；为了保持延续，所以进行结集编次，成为一部一部的。有了一定文句，一定部类的经与律，就要有人去持诵不忘（起初还是口诵的文字，没有记录）。专门持诵契经的，是「持经者」（多闻者，持法者）；持诵□尼的，是「持律者」。要保存从古传来的，不只是忆持不忘，还要理解，要适应，于是有「持经者集经，持律者抉择律」。经法的意义很深，要论究、要阐明、要分别抉择，于是从「持法者」而发展为「持阿□达磨论者」，论师也出现了。没有经师、律师（并不是持戒，传戒）、论师，对经与律的学问，从事忆持研究工作，佛法怎能开展广大，流传到现在呢？佛法传入中国，高僧传也有「义解」、「传译」等门。佛法（经与律）的条理化、理论化，是佛法住世所不可缺少的部门。这不是每人所能做的，但确是要有人去做的。
　　　现在的时代，不是古印度，也与隋、唐及宋、明等时代不同。然而为了佛法住世，要有致力于佛法的学问者，还与古代一样。如受过佛教教育，于佛学有某种程度的理解，而发愿献身心于学问（不是说不要修行、兴福，而是说重心在此）的，应怎样使学问更充实、更深刻、更有利于佛教呢？以读经、阅藏为职业，有这份福报的人是难得的，切莫死心眼的在这条险径中去打主意！真正能于学问不断进益的，还是要「学用结合」，也就是「教学相长」。简单的说：如受过佛教教育，而想于佛学有更好造诣的，惟有从事佛教的教化工作，去求「教学相长」 ！
　　　从事佛教的教化事业，可以分为二类：一、以社会信众为对象的教化；二、以僧众为对象的教化。以社会信众为对象的教化，那就是演讲、宏法、讲经（从前是讲给僧众听的）、广播。不仅口头说法，更以文字教化，那就是办刊物、写（通俗教化的）文章，为经典作通俗解释等。我的性格与能力，不大适宜于这方面，但从不低估这一对外教化的意义与价值。这一工作，对宏法者自身，学问是会不断进步的。面对现实的佛教环境，要适应信众。怎样能启发信心，使信众对佛法有较好的正确理解，而不致神佛不分，迷信乱说；怎样引导信众去进修，阅读研究；怎样答复信众的疑难与问题。假定是真心于佛法的通俗宏化，使人回邪向正，于三宝中得大利益，那在对外宏法的努力中，不能不（甚至是被迫）作自我进修。忙中偷闲，甚至是车中、舟中，都会去阅览参考佛书。对某些理论，某些问题，也一定会去寻求适当的答案。虽然，有时会被讥为「现买现卖」，其实讲多了、写多了，佛法也就会更明白。佛法的许多理论，许多问题，也会贯通起来。所以，如真心于宏法，为信众着想，为佛教着想而努力的，佛学的理解，一定会深广起来。古代的讲经（论）法师，越讲越好，终于以某些经论为主，形成佛学一大流，这可以充分证明这一论题。这一类的边教边学，教学相长，我曾称之为动中用功。虽不能专心于经论，作深彻精密的研究，成为学者，但是非常实用的（信众所不需要的，不会发展起来），活泼有力的。从广大普遍的利益来说，有很高的价值。古代譬喻师的通俗教化，比精严的论师们，并不逊色。
　　　以僧伽为对象的教化，从前是讲经法师。从前的讲经，是讲给僧众听的。想学法师的僧青年，追随法师，到处听经，覆小座（覆讲）。听久了，也就分化一方，成为法师了。这种僧伽（重学问）的教育，不够理想，尤其是熟读熟背，照本宣扬，（义学）难有进步的希望。但确乎也维系了佛法的义学，不致完全中断。到了近代，虚大师首倡以僧众为主的（武院与汉院，都兼收少数在家青年）佛学院，渐成风气。受过相当佛教教育，而有志于深造的，那末从事于佛学的教学，教学相长，是唯一的途径了！佛学的高深造就，不能寄望于法师（或教授）的口头或讲稿的。在学院学习，初级的，只能得到佛学的一般知识；高级的，也只能对某部门的佛学，获得一些研究的方针与线索（这正是老师最宝贵的启示与引导），学得学问的工具与治学方法。就是去日本佛教大学，或者修完博士学分，光荣归来，也还是这样。真正的属于自己的学问，进一步而有所页献的学问，还等待开始。想凭藉已有的学力，不断增进而有更高的造就，最好也还是教学相长。
　　　在教学相长中，要讲、要写作、要互相讨论。自己在学院修学时，似乎都懂了，考也考得好。可是等到自己去讲时，就会感觉到自己的理解不够，自己也不满意。对某一经论，某一学科，参考一番，讲说一番，不但精熟得多，也会深刻一层，这就是进益了！如要写讲义，那就更好！平时依赖口才、技巧，囫囵过去，等到要写出来，或者公开发表，多少有些责任感，会特别留意。这一来，就会感觉到：虽然讲得头头是道，写出来却不免问题多多：组织不好，根据不足，意义不明确，理由不充分。总之，理解不够，了解错误──学力不足处，就会显露出来。知道不足，参考、修正、补充，学问也就进一步了。虽然说：「人之患在好为人师」，如能认真的话，也许老师的进步，比学生更多！说到讨论，古代佛教是经常以问答的方式，而进行法义之研讨的。论辩的风气（因明学等，都从这里发展出来），也曾经传来中国，如晋代的「支许」对论。在教学相长的过程中，不但自己不离经论，也不离修学的环境。师友之间不妨作口头的讨论（或是集体讨论），或以文字来作法义的商榷。这对于学问的进步，最为有力！因为辩论一经展开，为了某一问题，一定会竭尽自己的一切所能，以表达自己的意见。在这种情形下，自己知识的潜在力量，会意外的集中发挥出来。没有想到的，也想到了；没有贯通的，也贯通了。由于对方的评论，会认识到不同的观点，不同的论法，不同的意见。对受批评的自己来说，真是极丰硕的收获。学问的进步，在乎自己，但也要有学问的自由气氛，自由环境（思想的专制与垄断，是学问进步的唯一敌人）。那末，师友间的口头讨论，文字的商榷，都是有利于学术风气之培养的。不过，法义的商讨，要「虚心」，有接受别人批评的雅量。要「真诚」，有接受别人意见的勇气。切勿以自己为真理的代表；自己决不能错，错了也不能认帐。如这样，那就缺乏了讨论的根本条件，不讨论最好。时代的病态深极了！社会上的学者，起初是各人发表意见；继而互相批评；进而人身攻讦，戴上帽子；进而涉讼法院。好在现在中国佛教，说不上法义的讨论（有的是权利与人事的恩怨），所以也耳目清净得多！不过，澄静无波，对僧伽学问的进步，是有碍的。正如冰封雪冻，枯寂的草木不生，生气毫无，那还能有百花竞放的壮观吗？
　　　无论是对信众宏法，对僧伽教学，所以能促进学问的进步，是因为表现了出来──讲了出来、写了出来。表现出来，就会引起反应，或者受到赞美，或者受到批评，这就是策导自己向上的良好动力。或者欢喜人的赞叹，怕别人批评，那是私欲与浅见作怪。其实，受到赞叹，是对自己的一种同情的鼓励；受到批评，是对自己的一种有益的鞭策。鼓励、鞭策，一顺一逆的增上缘，会激发自己的精进；修正自己，充实自己，不断的向前迈进。有的人向学有心，终日不离书本。可是既不愿讲，又不肯写，一年又一年。修行吗？并不曾专心禅慧。学问吗？也不知进益多少，为何而学。如终于如此，那也就终于如此而已！不走向教学相长的正道，那末想于学问有所成就，有所贡献，也就太难了！
　　　从事对信众宏法，对僧众教学，「教学相长」，「学以致用」，是能使自己的所学，日有增进的方便。真能向这一方向去做，当不会有所学无用的感觉了。但或者以为：向信众宏法吗？讲呢，没有人请。写作呢，编辑者不要。这么说来，大有无从着手之苦。其实，这是好高骛远，不切实际的错误想法！以宣讲来说，如一定要环岛布教，国外宏法，那当然机会不多。如非大座讲经就不讲，没有人归依就不感兴趣，那根本就颠倒了。任何事，都是由微而着的。如有向信众宏法的热心，那里不是宏法的地方？尤其是住在什么地方──大寺或小院，总是有信众往来的。随机随缘，即使五句十句，偶为赞扬佛道，也可使人得益。渐渐引起了信众的兴趣，就可以从开示，到定期布教，或短期讲经。把这种工作，看作自己应尽的义务。对师长，对同道，不□不慢，一定能为寺院同人所欢迎。因为这对寺院，是有利益而不是有障碍的。从前印度佛教的开展，得力于布萨──每月六次。布萨日（对内的事，这里不谈），信众们来了，就为信众们说法（不一定要长篇大论）：说三归、五戒；或者授八关斋戒。这就是定期布教，信众们从事宗教的精神生活。等到佛教衰落了，定期的念佛会，消灾会，以及佛菩萨的纪念法会，只是礼拜，敲打唱念一番，再则契一顿素斋回去。佛教而对信众不教，那就难怪佛教日渐衰落了！佛教而希望复兴，一定要摄受信众；摄受信众，要从寺院的定期布教做起。以现阶段来说，如向这一方向进行，那就是寺多人才少了！还会所学无用处吗？至于环岛宏法之类，是巡回布教，是少数大德的事，一定要得到当地寺院的合作。巡回布教，只是对各地方的佛教，临时奋起与鼓励一番。真正的摄受信众，日常教化，还是要靠当地寺僧（尼）的努力！这是最平实，最有效的向信众宏法，而自己也能因而日有进益的办法。至于写作，一方面要练习写作，一方面要能适应现实佛教的需要。如在这一方面，能下一番功夫，做到文义通顺，而所写的合乎信众与佛教的需要。那末，现在的佛教刊物，都在闹稿荒，文稿那里会没有人要呢？
　　　至于向僧众讲学，为一异常重要的事，希望有人为此而发心。过去中国佛教，开大座的讲经法师（也是教育法师的），长江一带，本来不少。但这些不足以适应现代教学的。经抗战动乱，早就衰落了。虚大师门下，于义学而深尝的，并不太多。问题是；虚大师的提倡佛学，原是以应用宏法，整顿僧伽制度为重的。专精义学或潜心著作，对狂风骇浪般的中国佛教，不免有急惊风与慢郎中之感。文绉绉，酸溜溜的佛教秀才，能有何用？所以提倡佛学，或派人去国外留学，都着重于如何革新佛教，联系国际佛教。而当时的佛教界，清末以来，一直在惊风骇浪中过日子；这是现在一般佛教青年，所难于理解或想像的。佛教界需要人才，需要应付社会，维持寺院的人才，不是深通佛学的人才。于是从佛学院出来的，或在佛学院任教一期二期的，有机缘的都受记了，当家做住持了（没有因缘的，多数在僧海中消失了）。佛学院的修学与任教，与过去住宝华，住金山，可说异曲同工，都是受记作住持的过程而已。在这种情形下，佛学院一直办下去，一直不能产生人才──佛学的人才。佛学院师资的品质，无法提高，而且会找不到老师。这种情形，现在的台湾佛教界，显然是更严重了！
　　　于佛学曾有某种程度修学的，如能发心在学院教学，不必问学院办理得怎样，只要自己肯于此用力。「业精于专」，自会于佛法深入起来。自己的理解深了，深入才能浅出，才容易使人理解，学的人也就容易进步了。近十年来，去日本留学的人不少。在日本，主持寺院的，主要是大学毕业。这是一般的佛教；佛学人才，并不是这些人。日本过去与佛教的关系很深，能珍惜与日本精神深切相关的佛教文化。所以修学硕士、博士学分的，多数人不离于学。有从事一般教育而附带研究的；一部分人，从助教起，始终与佛学不相离。十年、廿年，就各部门而各为深入的研究，虽不免零乱，而到底学有专长，人才辈出。这都以所学为基础，从服务于教学，教学相长，久久而后有成就的。现代的学问，不能依赖个人的天才，而有赖于多数人的努力。尊重别人，接受别人的研究成果，而自己更进一步。日本从明治维新以来，向这一方向走，人才也就充实而提高起来。这些学者，对一般的佛教活动，没有太多的影响，但影响还是很大的。力量生于信仰，信仰来于思想（这就非有信仰与思想的学问不可），如真能于佛学深入，融集佛学的精英而发皇起来，凭藉佛教固有的信仰潜力，其前途是难以估量的。面对现代佛教的师资缺乏，佛学院的陈陈相因，不能提高品质，觉得从教学相长中造就师资，实为唯一可由的途径！现在中国佛教，固然没有日本那种学术环境，但未尝不能从教学相长中，去自修深造。对佛学而有法喜，有兴趣的，尤其是从日本留学归来的，何不选择这一方针，以发挥自己，贡献佛教呢！
　　　「业精于勤」，「业精于专」，佛学也是不能例外的。中国佛教界，一向不重视学，得不到鼓励，还可能受到摧残。于佛学而有兴趣的，也就很难贯彻始终，毕生为佛学而献其身心。特别是现代台湾，摄受信众，宏法宣讲，打佛七，传戒，参加佛教会，作佛教的国际活动：似乎佛教的人才，非这样不可。人的精力是有限的，时间也是有限的，如成为这一型态的人才，即使于法义积有基础，也很难再有进步了！有的重视对信众宏法，通俗布教，觉得这样才是办法。于是对佛学理论（实际上是一般的），讥之为「天书」。可是事实终是事实，等到要办佛学院、研究院，甚至想办大学，就会发现问题──师资缺乏。于是乎僧伽教育，请居士来主持；请几位居士来担任课目。怎么说，怎么宣传，是另一回事；师资缺乏，或师资的内容不坚强，却是事实。留学，虽然说缓不济急，仍不失为补救的好办法。问题还在大家有一番认识，要专、要久，为教学而奉献身心，从教学相长中，不断提高品质。否则，也还只是有利于宣传而已！
　　　四　用在事业
　　　佛法流行于人间，是具体活动的宗教，不只是个人修证的事。佛教有僧伽组织，就有「僧事」。有寺院，就有寺院的事。对外摄受信众，与社会国家有关，就有摄受信众等事。所以佛劝比丘，「少事少业」，只是不要去为私人私欲的事，而对佛教、对寺院，却不能没有事业。古人所说：「弘法为家务，利生为事业」，也还只是部分的事而已。这些事是不能不有，不能没有人做的，直接间接与佛法有关。在个人的修行及研求义学上，似乎不重要。然为了佛教的利益，众生的利益，牺牲自己的精神去做，就是布施，就是修福。从大乘佛道，必须具备福德、智慧二资粮聚来说，这都是发菩提心人所应行的。所以在寺院中服务，从住持到门头，都称之为「发心」。是的，佛法中事，不应该为了权力，为了财利，而是为了义务与发心。
　　　佛教的事，除了寺院──维持僧众修行，摄化信众而外，现在还有教会组织，就有各级教会的事务。中国佛教，过去有藏书供人阅读，义塾，以及救济孤老等「悲田院」。元、明以来，逐渐衰落而消失了，失去了为社会服务的利济工作，佛教也就更衰而被社会所歧视了。到近代，才缓慢地复活这一新的努力。佛教内部的，利济社会的──一切事，都是兴福，需要人去作，重要性是不逊于修行及学问的。如于佛法有某种程度的修学，正应本着自己所学的，去从事于兴福----护持佛教，利益人群的工作。从前的丛林，以禅堂为中心（如学院一样，整天修持，听开示）。在禅堂参学几年，出来任事──客堂、库房，以及大小职事。尤其是资历高深的住持，负有领众熏修，指导僧事的重任。这都是曾经修学，有维护佛法，维护道场的真诚与热心而出来发心的。在发心服务中，锻练自己的道念与道力。假使曾经修学的，以作事为无意义，不愿做，唱些「不当住持」等荒谬的高调。而做事的，都是些与佛法无关的光头俗汉，佛法怎能久住，怎能兴盛呢？为佛教作事，需要于佛法有修学，于佛法有热心与真诚的人。佛教中无数的事（事不分大小，如法尽职就是），正等待学习佛法的人去作，还会学无所用吗？作事，就是从事于佛法的实践──对人，对自己的身心，作到更与佛法相应，这才是真实的佛学！（民国卅五年，我与二位同学，在重庆搭车，从西北公路回来。到了西安，去礼拜鸠摩罗什的塔院，在那里过了一夜。傍晚，一位终南山的茅蓬和尚，也来赶斋过夜。晚饭时，当家的忙着拿馍馍，拿菜，茅蓬和尚也帮着跑。一位同学说：你坐下罢！你也是客呀！茅蓬和尚笑着说：出家人到寺院里，是没有客人的。事后，我笑着对同学们说：我们学了佛法多少年，这一着还被茅蓬和尚抢了先。这一件事，最深刻的记忆在我的心里。佛法、佛学，决不等于书本上的名相，而要从自己的观念，自己的见解，自己的行为中去表现出来）。
　　　今天的中国佛教，问题很多：下自小庙，上至中国佛教会，都有事需要人去做。学习佛法的，正是发心去为教的时候。依我的想法，不必放言高论，应当反省、观察，从可能的范围内做起，求其与佛法更为接近。一项最根本的问题，是「无私」，不要专为自己着想。佛法说「无我」，佛教的制度，就有「现前僧」、「四方僧」，没有以僧团的任何部分，作为自己私物而占有的。然而，当了住持的，一般寺院是住持（或当家）与寺院一体，看作私有的财产。成立财团的，僧尼又被看作雇佣。其实，寺院属于僧尼个人，属于在家人组合的财团，都不合佛法，而危害真正的佛教。有些寺院，本来不是小庙性质，然而做住持的，千方百计，在怎样成为自己永久的占有物上着想。不要说化私为公，反而一心一意的去走化公为私的路子。如不曾修学佛法，那也还可原谅，如曾修学佛法，真不知所学何事！试问修学佛法，提倡佛法，到底是怎么回事？从前太虚大师，提倡佛学，整顿僧伽制度，只是为此一着。而在一般住持与当家的心目中，太虚是可厌的人物，问题也就在这里。至于教会呢？无论是市、是县、是省、是国，论理是佛教的共同组合，一切应以佛教（或市以至或国）的共同利益着想。惟有这样，佛教会才会健全起来，团结起来。否则，各为自己打算，不做则已，做就等于为自己办私事，一切以自己的利益为第一。佛教会是难于健全的，也就是不足以代表佛教的，徒成为少数人的庄严而已！
　　　修学佛法，去从事一切兴福的事──寺院事、教会事、文化慈善等事，都应当将所理解的佛法，而求见于实事。这样的兴福，于佛教有益，于自己的福德有益，也与自己的智慧有益，实践了佛学，与佛陀的精神相接合。在大乘佛法来说，这是「学有所用」，「学有进益」的最有效的一途！
　　　五　劝除三病
　　　修行也得，学问也得，为佛教作事也得，都是将自己所学的，求其实用；从实际应用中，更充实更深化自己的所学。修学佛法，决不会学无所用的，没有不能增进自己所学的。「没有出路」，在佛弟子学佛的辞典中，应该是没有这一词类的。假使说有，那不是自己好高骛远，就是观念上的错误，自己的烦恼作怪！
　　　我想再说三个字，修行是好事，每病在一「怪」字。有些标榜修行：留长发哪，颈项烧一串念珠哪，不契饭哪，不睡觉哪，放光哪，说前生后世哪，一天念多少哪……。说不修行，假修行吗？却活像修行模样。说修行吗？却有点不伦不类。有些是理路不清，有些是眩奇惑众。「索隐行怪」，在中国文化中，是不足取的。在佛教中，不是邪命，就是大妄语（例如不契、不睡，是不能生存于世间的）。再不然，理路不清，增上慢人。将所学而用于修行，应从平常切实中做去；否则，滑向歧途，前途是黑暗的！
　　　学问是好事，但每病在一「慢」字。古德说：「说法必□慢」。于经论多知多见，或者能讲能说，名利恭敬之余，慢心也容易嚣张起来。以研究著作来说，如文义善巧，或条贯整理一番，有一些些贡献，就被称为学者。其实，在出家学佛的立场，这算不得什么！在佛家的富有中，琳琅满目，应有人来发心，登记、管理、陈列、介绍，以便人监赏受用。但数点宝物，并不成为管理数点者的家珍。发心去从事研究讲说，是必要的，但□慢是大可不必！
　　　兴福是好事，每病在一「俗」字。如不发真切心，没有为教的诚意，那末从事与佛教有关的事业，与俗人的成家立业，揽权获利，本质上并没有什么不同。一切以私人利益为原则，对人对事，势必以权利为转移。市侩气，势利态，就会相随而来。佛法平等，不主功利；但如有人说出家人势利，势利的问题就在这里。在这种情形下，一切努力，都是为了自己。全盘俗化，毫无道意。即使表面上为佛教而努力，副作用潜滋暗长，终必败坏而后已！
　　　不要说学无所用，不要说无法进步，能从小处做起，与实用相结合，边学边用，越用越学，佛法将成为自己的，充实而有光辉！不要怪，不要慢，不要俗，触处都是功德，无往而非进步。为自己学佛，为佛教久住，珍惜我们自己吧！
　　　十四、福严闲话
　　　诸位同学！来福严精舍的同学，有曾经跟我共住十年八年的，也有最近才在一起的。大家之所以聚集到这里来，无非是为了修学佛法；而福严精舍的建造，也正是准备多住几个青年人共同修学的。我们既能以此善胜因缘俱会一处，当然就有大家共同生活的基本原则，与其意义及目标，所以在这未来三年间的开始，我觉得有些话必须先和大家谈谈，尤其是对于初来的同学。
　　　诸位到精舍来，首先不要把这里看得太理想。我很能了解自己，我不是一个有天才的人，我的福报甚薄，教学经验也不足，你们跟我共住，是不会十分理想的。不过我要告诉诸位，像我这样不够聪明、没有福报的人，也是有些好处的，这就是自己能够知道自己，在佛法方面，还能切实的、认真的、放下一切去用功，而从不轻率妄动，攀逐外缘，荒废了自己的修学。过去二十年中，我一直抱着这样底意愿，过着符合这种意愿的生活。因此，我对于佛法，尚能有少微认识；佛法给予我的利益，亦复不少。世间任何事情，没有绝对的容易，也没有绝对的困难，所谓熟能生巧，如果肯得多下工夫，苦心研习，久而久之，虽愚笨，多少总会有些成就。所以我希望诸同学中，慧根深厚的，固应抓住自己的优越条件，着实努力一番；即使资质较差的，也不要紧，只要能够安心学下去，终归是有所得的。我在学团中，过去曾遇到许多聪明的同学，都是年青力强，会写能说，其才干真了不得。然因外缘太多，修学时间少，忙着任监院，作住持，整日忙于应付、攀缘，把大好的时光荒废了。最好的，也只成一办事僧而已。由此可知修学佛法，必须能够放得下，安得住心，持之以恒，才能较为深入佛法，也才可以获致真实底利益。
　　　我的身体一向很不好，福报因缘也差，长期过着淡泊苦学的生活，以致养成一种爱好清静、不喜活动的习惯。当然，诸位不能学我这种消极的榜样，佛教的事情很多，正等着你们去做。将来出去，凡于佛教、于众生有利益的事情，在自己能力范围之内的，都应该发心去做。但当这修学的现阶段，我祗希望大家暂时学到我底安心，沈静，不急功近利的精神。
　　　说到地方，大家如不存过分的奢望，那末我相信，精舍的修学环境并不坏，大家一定可以安然住下了，只是风沙大一点。但若附带着什么功利心理，便会深感失望，因为这里除了学之外，别的可说什么也没有──没有经忏佛事，也不打佛七，没有香火，少有信众往来。佛经说：「我为法来，非为床座」。如抱着这种观念，纯为佛法而来，没有夹杂名闻利养底企求，那末在护法们护持之下，我想是可安心修学的。
　　　福严精舍修建起来，我从没有把它看成我自己的。凡有志于学，能够学的青年，要是志同道合，无论什么人，都可以来住。我没有招生，或者特别请那些人来，大家纯然是出乎自己的意愿，而到这个学团里的。既来到这里，当然就得安心为学。倘若半途退志，想离开的，也不勉强，不过退出之后，就不必再来。因为这个地方，与过去大陆的寺院不同，决不能像云水堂一样，欢喜去就去，欢喜来就来，出出人入，自由自在。来此地，便须安心住下。诸位若能安住修学三年，或有人来请去弘法，或外出另外参访善知识，或出去掩室专修，大家尽可以随自己的心力，出去为自己的修持，或为佛教做些弘法工作。等到感觉要回来的时候，仍可再回精舍来安住，精舍就是你们的常住。现在国难方殷，大陆佛教正也遭受空前无比的灾害。一旦************，大家一定要回去，应该要回去，到那佛教业已残破的地区，重新播下正法底种子。当然，有缘回台湾宏法，精舍还是你们的常住。
　　　大家发心到这里来，不要以为是找个安静的地方读读书；或者觉得没有适当去处，到这里住住再说。各人的心里，都应作学佛想，一面求得体解佛教的甚深义理，以及懂得佛教制度、修行方法等等，一面培植为教护法的热忱。经说：菩萨发心，皆为一切苦恼众生。我们在这里修学，也要以弘扬佛法、利济众生为最后目的，修学不过是一种过程而已。但弘法利生，祗是□侗的一句话，实际去做，却是一件多方面的工作。诸位将来打算做些什么呢？在古代，学佛者因性格好乐的不同，以及适应事实的需要，可以分作许多类型，现且把他列举出来，作为大家的参考。
　　　一、经师（不是会讲一两部经）：对于各种展转传来的契经，有深刻的理解，解佛义趣，为人演说，畅达无碍。二、律师（不是会传戒）：重视清净的律化生活，于佛所制禁戒，不但自能严谨受持，熟识开遮持犯，能使人依此而得受持，还出还净。三、论师：深究诸法性相，阐发佛教的精义。经、律、论三藏教典，是佛传下的家财，佛弟子去修学它、弘扬它，就如子孙经营祖宗遗下的产业，是应有的一种职责。然因三藏精深广博，研习弘传者，免不了有所偏重，于是有经、律、论三师之分。四、禅师：也称瑜伽师，以定慧为其修持的主要课题，他们对于三藏教典也应有所明了，不过特别侧重禅观的体验而已，绝不是完全摒弃教典。真正的禅者，是禅观与教理相应的。如达摩，大家都知道他是一位著名的禅匠，而他所行的禅，也还是以『楞伽』印心。五、譬喻师：这一派学者，也有修证，也能了达甚深教义，然却着重于通俗布教，他们将佛法深义，杂以因缘譬喻，深入浅出的普化人间。从推行佛教看，这是非常重要、非常难得的。
　　　这五类，是从来旧有的。后来为了佛法的宏传，还有译师，翻译佛典，使佛法宏通到不同文字的国族中去。此外，还有咒师：修持秘密咒语，以咒力方便应化，也往往能引导一分人信佛。
　　　上面所说的，可以说是：传承佛法，修持佛法，弘扬佛法的，所以素来被认为住持佛法的正统者。此外还有一种知事僧，是专在教团中负责做事的。释尊成道以后，到处说法度生，跟着出家的徒众就渐渐多起来，成为负有「绍隆佛种」之意义的僧团。出家佛弟子既自成团体，当然就有很多事情要做，于是便有一些人发心服务。这如中国寺院中的住持、监院、僧值、知客等各种大小执事，又如现今负责办理佛教会的人员。这些发心办事的僧徒，在古代印度僧团中，就名知事僧。做一个知事僧，在古代，不是容易的，他们都是会得佛教的基本道理，同时还要有相当修持，和维护佛教的热忱，这样做起事来，才能与佛法相应。我国禅宗，知事僧都是从禅堂出来，也还合此意义。若于佛法无修学，专以办事为主，讲活动、讲攀缘，便将造成教团的紊乱与衰败。近代中国僧制的衰落，大致起因于此！
　　　另外，还有神秘派与艺术派两类僧徒，依附佛教，行化世间。神秘派，大抵是经过一番修持的（自然也有装模做样的），如古时的济公，近代的金山活佛等。他们所表现的，似乎有些疯疯颠颠，生活完全不上规律，然而颇能预知后事，也会治病，做出不可思议的事，这是专以神秘化世的一类。西藏佛教也有，他们叫做疯子喇嘛。这一类人，感化力特大，对于佛教的影响非常之深，可是不能成为佛教的正宗。住持正法，住持寺院的重责，他们是不能荷担的。如果佛教演变到以神秘僧为中心，那末一切迷信色彩，便会渲染到佛教里来，使整个佛教丧失其纯正的真面目；而社会对于佛教的误解，也将愈来愈多。至于艺术僧一派，则以才艺著称于世，他们能诗能画，或者会操琴，或者写得一笔好字，写得一手好文章（在近代应该称为文艺了），多与文人雅士往来，在社会上颇有地位，对佛教也很有些影响力。骚人墨客所认识的佛教，大概是属于这一类的，但他们从未给正统佛教所重视过。
　　　在佛教的流行中，能够发生推动力量或影响作用的僧人，归纳起来，不外乎上述几大类型。诸位现在发心来学，将来当然也要致力于弘法利生，但你们究竟将现身那一类型，怎样弘法度生呢？我认为，不管舍身护法，做个知事僧；或弘传三藏教典；或推行深入浅出的通俗佛教；或专门自己修持，皆无不可。唯独不希望大家去做那疯颠的神秘僧，或是文人雅士型的诗画僧。
　　　还有最要紧的，大家发心，要发大心、胜心、坚固心、长久心，不要因有一点困难或不如意的地方，便自甘放弃，自甘堕落。从前太虚大师曾慨叹说：传统佛教太过守旧，不图改进，而受过佛教新教育的，却因住了几年佛学院，学得一些东西，便眼高一切，处处看不顺眼，似乎除了办学校，办杂志以外，简直没有他底去处，于是不少退失初心而堕落了。这当然是不成的，所以我们发心修学，首先应抱着为众生为佛教的决心，不可从自我方面去着想。同时对于佛教的情况，亦应有所认识，自己量力而行，将来能够做什么，就尽心尽力去做。心尽管发得大，成与不成则无须计较，祗要发真实心努力做去，自然会达到自己的愿望。
　　　其次，再谈一谈诸位到精舍来，可以学些什么。关于我的教学态度，一向是绝对尊重自由的。前年续明法师的『时论集』在港出版，我底序文中说：「予学尚自由，不强人以从己」。这是我的一贯作风，绝非耸人听闻之言。因为我自觉到，我所认识的佛法，所授与人的，不一定就够圆满、够理想。因此，我从未存心要大家学得跟我一样。众人的根性、兴趣、思想，是各各不同，勉强不来的。大家所学只要是佛法，何必每个人尽与我同？诸位不但在这方面可以获得充分的自由，而且生活方式也极轻松，到现在为止，我没有特为大家标立烦琐的规矩。大家只须遵守一个基本原则就行，这原则是：无事不得下山，不要窜寮，不要说太多的闲话，认真用功看书、读经、和听课。至于欢喜阅读什么经书，自有一种审慎合理的规定：这规定，决不是限于一宗一派的。有些人觉得我是个三论学者，其实这并不十分确实，我从不敢以此自居。我们虚大师曾这样对人说：「我不为一宗一派之徒裔」。大师的福德智慧，我们学不到，但他这种不拘宗派的精神，自问也愿意修学。前年法舫法师圆寂，在香港追悼会上，我曾经说：「大师的弟子们，都在学习大师那种广博的学佛精神，而法舫法师学得更像」。我因民国二十三年到武昌佛学苑研究三论，所以大家都说我是三论学者。也许我的根性比较接近空宗，但我所研究的，决非一宗一派。尤其领导大家修学，更未想到要如何控制思想，使大家都跟我一样。就这三年内，我给大家选读的经典，第一年三百余卷，其中包括从印度译来的经、律、论，大乘、小乘、空宗、有宗等各样代表典籍。第二年的阅读范围，一面仍然保持印度传来的教典，一面放宽到中国祖师的著述。第三年，则扩展到暹罗、日本、西藏各家所传作品。在讲授方面，我想把佛学三大系的重要经论，如『楞伽』、『起信』、『中观』、『唯识』论等，都给大家讲个大要，另外关于戒、定、慧三学，也预备讲一点。总之，佛法是一体而多方面的，大家在初学期间，应当从博学中求得广泛的了解，然后再随各人的根性好乐，选择一门深入，这无论是中观、唯识，或天台、贤首都好。不过在现阶段，一定要先从多方面去修学，将来才不致引生门户之见。佛教的宗派，各有好处，而且彼此可以互相助成。如中国的一些宗派，都有可以会通处，其界限并不十分严格。所以大家不应存着宗派观念，佛教祗有一个，因适应众生根性而分多门。我们学佛，第一便要「法门无量誓愿学」，至于最后从那一门深入，则须视乎各人底根机而定。
　　　佛教各宗派，向有了义不了义之说，而所谓了义与不了义，完全是以各家的思想立场为准绳的。如在印度，空宗说唯识不了义，唯识说空宗不究竟。中国各宗的判教亦复如是，天台有天台的判法，贤首也有贤首的判法，各以自宗为了义、究竟、圆满，他宗为不了义，不究竟，不圆满。克实说来，辨了义不了义，或究竟不究竟，是由于学者对于全面佛法的不同观点，也许是众生的根性问题。并非判某家不了义不究竟，就含有打倒他或否定他的敌对意味。这不过是说：某家所谈的佛法，阐理较差一点，祗可适应某类根机。如空宗与唯识，千年来一直在互指对方不了义、不究竟，结果空宗还是空宗，唯识依然唯识，并没有因为唯识说空宗不了义，而把空宗打倒；也没有因为空宗指唯识不究竟，而否定了唯识。
　　　这是摆在我们眼前的史实。中国的传统佛教，说到中观或唯识不了义，并不觉得怎样，但如中观与唯识学者，提及传统佛教素来所宗圣典的不了义（如唯识宗以三乘为究竟，『法华经』说一乘是不了义的。如玄奘大师的弟子窥基大师，说中国的十地论等学派，是「此方分别论者」），那就要惊异不置了！其实，这只是少见多怪！人家说我所宗的不了义，只是他底一种判释，也可说是他的根性与我不同，所以他见到的不能和我一致，绝不因他说我不了义，就等于打垮了我。理解得这点，我们不但要遍学佛教的每一宗派，就是印度的各种宗教哲学，以及中国古来各家学说，我们都应该要了解。因此，我是主张「学尚自由」的，决不限制任何人的学习兴趣，及其正确的佛教思想。然而目前诸位的学力，还无法判断了义不了义，故应依照指定课目，逐步求得多方面的认识，然后才能有所判断，有所抉择。一个宗派，总有它的完整义理，修行方法等等。我们说那一宗不了义，那一派了义，必须根据这些去判断，决不是凭空的诡辩。诡辩的胜败，充其量也不过是说话的伎俩高明不高明吧了。真理愈辩愈明，学佛者不妨根据自己认为究竟了义的宗派，互相质难论辩，使完整的佛法益加发扬光大。修学佛法的人，其思想倾向总是不能完全一致的，例如太虚大师，他虽力倡诸宗并行，但大师也有他自己的思想中心。所以，大家能够按照我所指定的教典阅读，对于整个佛法有了广泛的认识，然后依着各人的思想见解，认为那宗教理究竟了义，或者更能适应现代思潮，引导世道人心，那末尽可随意去研究，去弘扬。祗要真切明了，不作门户之见而抹煞其他；因为这等于破坏完整的佛法，废弃无边的佛法。我是绝对尊重各人底思想自由的，这一点，希望大家先有一番了解。
　　　最后，附带再谈到一点：大家平时看书用功，研习经典，多少总会引生一些感想或心得，于是有时就要动笔写文章。你们过去写些什么样的文章，多在那家刊物发表，我不大清楚，也无权干涉。但此后要写文章，有一件事情大家必须注意。第一、不要招摇，自我宣传。第二、写批评性的文章，不可匿名，自己所说的话，要负责任。对于现行佛教如有意见提出，针对事情讨论，决不能专对某人而发。最坏的是不用自己名字，专写些刻薄话，尽情挖苦漫骂，以图打击别人。
　　　这既要骂人，又没有勇气挺身而出，可说最没有出息。我们同学中，假如有欢喜写文章骂人的，那他的性格就与此地的学风不合。你们过去是否写过这类文章，我不知道，如果有的，应该改过，没有写过的，切莫乱写。一个佛教徒，心量要宽大，要能容忍，不要像社会一般人，专讲斗争、忌刻、报复，这是修罗法而不是佛法。大家要晓得，批评别人容易，成立自己就难。人们自身的不健全，往往不能自觉，而却要寻求他短，攻击批评，以为这样便可显出自己的长处。殊不知别人的被打倒，并不就等于自己的成功。所以论典中谈到摧邪显正的问题，有人以为：「若不摧邪，何以显正」？有人反说：「非破他义，己义便成」。拿世间的事物说，任何东西的存在，都是因为自身的健全、巩固；倘若它被消灭，那就是自身有了缺点。佛教宗派存没兴衰的道理，也与世间事物一样。一个宗派的衰落，不是由于教理上，必是由于弘扬人才本身的缺点。不然的话，那是不会发生问题的。即使暂时被外力压倒，不久还是会更加发展的。所以不管是学派立场不同，或是对事有了不同的意见，都不应该使用文字，与人以难堪的攻击，而应该着重自身的反省，自身的充实。今后写文章的，要多写富有建设性的正面文章，少作破坏性的批评才好。 （常觉记）