辛二 别释
　　　壬一 离成之坏相不成
　　　若离于成者 云何而有坏 如离生有死 是事则不然
　　　先破离成的坏相不成。成是生相，坏是灭相，有生才可说有死，所以要有成才可说有坏。假使「离」了「成」，那就不可说「有坏」。如离成而可以有坏，那就等于说「离生有死」。离生有死当然是不对的，所以说「是事则不然」。
　　　壬二 共有之成坏不成
　　　成坏共有者 云何有成坏 如世间生死 一时则不然
　　　离成没有坏，那么，「成坏」相「共有」，该可以说有坏有成了吧？不离成的坏，不离坏的成，二相共有，就是俱时。成坏如俱时，怎么可说「有成」有「坏」？第一、成坏二法共有，即是各别的各行其是。成不待坏而成，坏不待成而坏，这就是同时不成相待。而且，成与坏是相违的，「如世间」的有情「生死」，是含有矛盾性的。说他是「一时」，这是「不然」的。如同时有坏，成就被坏坏了，不成其为成；坏就被成所成，不成其为坏。自性实有的诸法，怎么能又成又坏呢？
　　　壬三 离坏之成相不成
　　　若离于坏者 云何当有成 无常未曾有 不在诸法时
　　　离成的坏相不成，这就很可以知道离坏的成相也不得成。所以说：「若离于坏者，云何当有成」？如定执离坏有成，这成就是常住。常住的就该永远没有坏相。然世间没有一法不归于无常，也即可知「无常」相遍一切时，「未曾有」过「不在诸法」上的「时」候。一切不离无常相：成相不是常住相，是诸行流变中的安定相，是缘起的，是不背无常法印的。所以离坏的成相，决不可能。
　　　庚二 共成离成破
　　　成坏共无成 离亦无有成 是二俱不可 云何当有成
　　　从上面考察，可知成坏二相的相离或共有，都不能成立。现在更从相成不相成去观察：即成与坏相，如相互的共成：依成相成坏相，依坏相成成相。此相待的共成，在自性实有者是不可通的，如上面的破相待而成。假定说，成相与坏相，是不相关而分离的；成坏二相，自体能成。这也是不可以的，如破不相待而成（如观然可然品说）。所以说：「成坏」二相「共」相成立，其实是二相「无」可「成」的。如说二相相「离」而各各自成，也同样的没「有成」。若共相成，若相离成，此「二」门「俱不可」，怎么还可说「有」成相坏相可「成」？本颂有成无成的成，依清辨释，指成坏二相的能不能成立。
　　　庚三 灭尽不尽破
　　　尽则无有成 不尽亦无成 尽则无有坏 不尽亦无坏
　　　一切法没有则已，有必有他的特相。如尽是一切法念念不住的灭尽相，不尽是一切法的常相续不断的不尽相。以此尽不尽去观察，可知成坏的自相都不成。因为尽灭相即是坏相，一切法都有他的尽灭相。尽灭与生成相反，所以说：「尽则无有成」。不尽吗？一切法本是相续不断不失的，本来如此，又从那里说生成？所以说：「不尽亦无成」。外人的心目中，以为不尽就是成，现在说，一切法本来是这样，本来如此，何成之有？尽是灭相，一切法本来是念念不住的灭尽；更有何可坏？所以说：「尽则无有坏」。当然的，灭尽的无可再坏。就是不尽，也不可以说坏。不尽就是常相续，常相续的，当然不是坏的了，所以说：「不尽亦无坏」。
　　　庚四 法体法相破
　　　若离于成坏 是亦无有法 若当离于法 亦无有成坏
　　　法，指具体事相的存在。有法，必有他的成坏相；假使「离」了「成坏」相，也就「无有」这一「法」了。因为，没有成坏相的，不是没有，就是常住。没有，当然不成为法。世间的存在，与生起的一切法，也决没有常住的。所以没有成坏，即无从了知法的存在。同时，成坏也不是空虚的概念，他是某一法所具有的。也唯有有法，才显出他的成坏相，所以，「离」了某一「法」的当体，也就没「有成坏」相可得。法是可相，成坏是相，成坏与法是缘起的。但外人主张成坏相与法体是差别的；如生住灭三相是法外别有，得非得相也是法外别有的。所以现在从相与所相的不相离，破斥他。
　　　庚五 性空不空破
　　　若法性空者 谁当有成坏 若性不空者 亦无有成坏
　　　法性空的法，指具体事相。空与不空，说事相的实无自体，或实有自体，也就是实有法与实无法。假使「法」的体「性」如空花论者所执为「空」无的，那「谁」还能「有」此「成」与「坏」？等于说没有有情，即没有生死可说。假使如实有论者所执，以为法的自「性」「不空」，是实有的；实有自体的，即不能说「有」始「成」，有毁「坏」。一切有者，不是说三世实有，法体不可说本无今有的生成，有已还无的灭坏吗？这简直就成为常住的了。常住法，当然不能说有成坏。或者说：本论说不空不能有成坏，性空也不可以有成坏，可见本论的究竟义，不是性空。这种思想，即是唯一的伪中观论者。不知有所得人所说的性空，是决定无，一切如龟毛兔角的无，所以破坏一切。中观的性空者，说性空，是无实自性叫性空，不是没有缘起的幻有。自性空的，必是从缘有的；所以一切可以成立。性空者所说，名词是世俗共许的，意义却不同。所以能以假名说实相，能言随世俗而心不违实相。性空者与非性空者，简直没有共同点。
　　　庚六 一体别异破
　　　成坏若一者 是事则不然 成坏若异者 是事亦不然
　　　再以一异门破：说「成坏」是「一」，这是「不」可的，一体如何有二相？说成坏是一，这是破坏成坏的差别相了。假定说：「成坏」是「异」的，同样「不」得行；是异，就是彼此隔绝。事实上，成坏相是不能这样分划的。而且离成不可想像坏，离坏也不可想像成。非成的坏是断灭，非坏的成是常住，这怎么可以呢？
　　　己二 破生灭
　　　庚一 执生灭不成
　　　辛一 直责
　　　若谓以现见 而有生灭者 则为是痴妄 而见有生灭
　　　外人撇开成坏，以为现见世间有生有灭，有生灭即不能说没有成坏；所以论主要破斥他的生灭。世间一般眼见耳闻所认识到的诸法，有生灭现象，所以建立生灭是有，这似乎是没有可否认的；佛不是也说无常生灭吗？其实不然！我们「现见」的诸法「有生灭」，这不是诸法有这自性的生灭，只是我们无始来错乱颠倒，招感现见诸法的感觉机构（根身），再加以能知的「疑妄」心；依此根身、妄识，才「见」到诸法的「有生」有「灭」，以为所认识的事事物物，确是像自己所见的实生实灭。不知疑妄心所现见的生灭，是经不起理智抉择分别的。一切理智观察，妄见的生灭立即不可得，惟是不生不灭的空寂。一般人的意见：在现象界所感觉经验到的生灭，在理智界是不能成立的；感觉经验与理性认识，可说有一大矛盾。所以，西洋哲学者，也有说杂多、运动、起灭的感觉，是错误的；宇宙万有的实体，是整个的，静的，不生灭的。这是以理性为主而推翻感觉的。也有人说：生命直觉到的一切感觉界，是真实的；理性才是空虚的、抽象的。这是重感觉而薄理性的。然而，他们十九以为感觉认识的事物，与理性绝对不同。性空论者与他们根本不同。眼耳鼻舌身的五根识，与意识的刹那直觉，如离去根的、境的、识的错误因缘，这就是世俗真实的世俗现量。此世俗现量，不离自性的倒见，约第一义说，还是虚妄颠倒的。因为他刹那刹那的直感，不能觉到生灭的，然而对象未尝不生灭。由意识承受直感而来的认识，加以比度推论等，才发见有生有灭。一般意识所认识的诸法流变，久而久之，养成惯习的知识，于是乎，我们也就以为感觉界能明见有生有灭了。这种常识的现见有生有灭，如加以更深的思考，到达西洋哲学家理性的阶段，又感到生灭的困难了。原来世俗现量的直感经验，有自性见的错误，他是着于一点（境界）的。直觉到此时此空的此物，是『这样』。这『这样』的直感，为认识的根源，影响于意识的理性思考；所以意识的高级知识，也不离自性见，总是把事相认为实有的（否则就没有），一体的（否则就别体），安住的（否则就动）。
　　　这样的理性思考，于是乎与常识冲突，与生灭格格不相入，生灭就成了问题。性空者从认识的来源上，指出他的错误。五根识及意识的刹那直观，直接所觉到的是有错误成分的（这与实有论者分道了）。实有、独有、常有，根本就不对。所以影响意识，影响思想，起诸法实有生灭的妄执。佛法寻求自性不可得，即是破除这根本颠倒，不是否认生灭，只是如外人妄执实有的生灭不可得。所以实有的生灭不可得，病根在自性见。如贯彻自性不可得，就是达到一切法性本空了。从性空中正观一切，知道诸法的如幻相，如幻生灭相。感觉与理性的矛盾，就此取消。不坏世间的如幻缘起，而达胜义性空，这就是二谛无碍的中观。世间的学者，在感觉中不能通达无自性空，所以在理性中，即不能了解幻化缘起的生灭相。结果，重理性者，放弃感觉的一边，重感觉者，放弃理性的一边：二者不能相调和。唯有佛法，唯有佛法的性空者，才能指出问题的症结所在，才是正见诸法的实相者。
　　　辛二 别破
　　　壬一 法非法不生
　　　从法不生法 亦不生非法 从非法不生 法及于非法
　　　外人不了解论主的真意所在，以为论主否定生灭，当然不愿意接受。所以再破斥他的生灭，让他自己理解自己的困难。此下二颂，但破生不破灭；因为灭是生的否定，生不成，灭当然也不成了。法是有自相的实物，非法是自相无的非实，这是外人的见解。现在就此破斥：有自相的法，就是自体存在的；自体存在的实法，与自有的实法，各各实有，没有相生的可能，所以「从法」「不生法」。法是实有，当然不会生实无的法；既是实无，也就无所谓生，所以从法「亦不生非法」。从有生无，固然不可；从无生有，同样的不可能。无，那有能生的功能？所以「从非法不生法」。从无生有，尚且不可能，从无生无，更是笑话了，所以从非法也不生「于非法」。
　　　壬二 自他共不生
　　　法不从自生 亦不从他生 不从自他生 云何而有生
　　　「法不从自」体「生」，生就有能生所生，不能说自，自就不能说生。如没有自体，从他体生呢，有自体法，才可待他说生；自体无有，就没有可以与他相对待的。无自即无他，所以法也「不从他生」。自他各别都不能生，自他和合起来又怎么能生？所以法也「不从自他生」。单自独他，及自他和合均不能生，怎么还可说「有生」呢？外人执有生灭，现在以二门略检，即知有自性的生是不成的了。
　　　庚二 执生灭有过
　　　辛一 标断常失
　　　若有所受法 即堕于断常 当知所受法 若常若无常
　　　如固执诸法的实生实灭，即有断常的过失。有所受就是于认识上的法有所取；有所取，就是有所着。以为此法确是这样，起决定见。起实有自性的见地，「有所受法」，那就不是「堕于断」见，就堕于「常」见，落在这断常的二边中。应「当知」道：凡是「所受」取的「法」，是不离过失的：「若」是「常」的，就是常见；「若」是「无常」，就是断见。你可以不加思索，自以为不是常见断见；然一加思考，为论理所逼，便没有不落断常的。佛陀常说中道法，或在行为的态度上说中道，或在事理上说中道。事理上的中道，不断不常，是非常重视的。断常是两极端，走上断常二见，就不能正见诸法的实相。所以佛破除断常的二见，显出非断非常的中道来。所以成为常见，成为断见，是因他有自性见，取着诸法有实自性，否则就实无性。要远离这二边见的过失，必须深刻的理解一切法性空，从性空中悟入中道。受有两种：一是执取的受；如四取，本论就译为四受。一是信受的受。众生未得性空见，又与自性见合一；所以受即是妄执，受即是断常，一切都颠倒了。所以佛法中说一切不受。到底性空者，有没有受？空无自性的缘起，不也是受吗？有受，岂不也是断常？性空者，是不受外人的反责的。因为执有自性，如此决定如此，不能如彼；如彼决定如彼，不能如此。那不问是起分别的妄执，或不加思索的信受，总不免断常二过。性空者说缘起性空，特别是指出众生的错误所在，要听者反省自性的不可能。为离诸见所以说空，以遮为显，并不是教人不离见而执著空。所以说：『以声止声，非求声也』。修学性空者，未达现证，即自性见未破时，重视自性空，在理解自性有的不可能中，信受种种法相，时时呵责自心的妄见，渐渐引生二谛无碍的似悟。如到现觉无自性空，即能出俗，正见幻化的缘起相。到那时，一切如实建立，不会作自相实有的观念，堕入断常了。如缘起法的真相而受，性空者是不否认的，否则就成为怀疑论的空见了。教内教外的一般学者，所见的如此如彼，也自以为是理智所到达的甚深义，自以为『离执寄诠』，不是世俗共知的境界。其实常人所认为真实如此的，是展转传来，人类共同意识所认识，共同语言所表达的境界，并不从究竟是否如此探讨得来。所以世俗还他世俗，只是不见真实，不妨让他存在。所以说：『佛不与世间诤』。像这种学者，不离自性见，却自以为究竟真实确是如此。既自以为是理智得来的胜义，那就必须答覆出如此或如彼，他必然的是断是常。性空者从探究真实下手，深入究竟，洞见真实自性根本不可得；在胜义中，一切名言思惟所不及，离一切戏论，称之为空。性空者明见一切的一切，不能在胜义真实有、微妙有中立足；世俗还他世俗，诸法是如幻缘起的，相依待而假名如是的。缘起的生，可以生而不违反灭。缘起相待，是有相对的矛盾性的；相对非孤立，而又不相离的，假名一切都成立。如从真实有边，性空者根本无须答覆他如此，或如彼。因为性空的缘起，根本不是一般人所想像的如此或如彼。所以性空者如实建立，不落于常，不落于断。性空者以胜义空著名；而实特别与常识的世俗相融合。真不碍俗，性空者才能名符其实。
　　　辛二 显断常过
　　　壬一 叙外人自是
　　　所有受法者 不堕于断常 因果相续故 不断亦不常
　　　论主所下的判断：『有所受法者，即堕于断常』。外人不能理解，以为断常是不善建立者的过失，如我说的「所有受法」，恰到好处，是「不堕于断常」见的。这因为，我所受取的法，是「因果相续」的。因灭果生，因果法有生有灭，不是永远如此，所以不是常住的；因灭果生，前后相续，有联续性，不是一灭永灭，所以不是断灭的。这么说来，不是所受法也可以「不断亦不常」吗？佛说诸法缘起，是因果相续的，此生故彼生，此灭故彼灭的；有生有灭，所以是不断不常的中道。佛这样说，我们也这样说，难道可以说不成！这是一般有所得学者共有的见解，特别是西北印学者，以心心相续说，成立种现相生的因果相续不断不常。然在中观家看来，他所说的因果相续，不断就是常，不常就是断，始终免不了过失的。观业品中说：『若如汝分别，其过则甚多』。是什么过失，还没有说明；现在因不断不常的外计，倒要顺便加以破斥了。
　　　壬二 出外人过失
　　　癸一 断灭过不离
　　　子一 无常灭
　　　若因果生灭 相续而不断 灭更不生故 因即为断灭
　　　外人说有「因果」，有「生灭」，因灭果生「相续」「不断」。说他没有常住过，这或许是可以的。说他不断，这却有间题。先从无常灭作破。灭有两种：一是刹那灭，一是分位灭。如刹那不能离断常过，相续中也就不免过失了，试问：这因法灭了，是不是还存在？能不能再生？如造善业感善报，感报以后，此感善业的功能，是否也灭了？不灭有常住过。既承认因果生灭，当然是灭的。灭了，因能是否还存在？会不会再生善报？感了报的业，灭了是不再生的，这你也承认。又如前一念心灭，后一念心生，前念心还会更生吗？不会的，因为后念心不是前念心的重生。这样，虽说果生于后，而实因灭于前。因法「灭」过去，「更不」再「生」，这「因」不就是成了「断灭」了吗？你说因果相续故，不断亦不常，其实是不离断灭的。
　　　子二 涅盘灭
　　　法住于自性 不应有有无 涅盘灭相续 则堕于断灭
　 青目说上二句，出有部的常住过。一切有部说因体如刹那灭了，不更生可说是断；但法法恒住自性，过去虽已过去了，他还是那样。这作用虽灭，法体恒住的思想，论主指出他不能从有到无的常住过。现在不这样解说，这是约一分学者的涅盘灭而破的。因果法如有自性，「法」法「住」在他的「自性」中，以为他确实如此，是实有自性的，那就「不」可说他「有」本无今「有」的生，从有还「无」的灭。因果既有自性，生灭即不可能。外人在生死相续上，以因果生灭的理由，自以为不常，他没有想一想涅盘的从有而无。如因果生灭的诸行，确有自性，烦恼是成实的，那「涅盘」的灭烦恼，灭「相续」的生死，不是「堕于断灭」了吗？相续诸行，是实有自性的因果法，修对治道得离系，因果相续不起，这不是断灭是什么？
　　　癸二 相续有不成
　　　若初有灭昔 则无有后有 初有若不灭 亦无有后有
　　　若初有灭时 而后有生者 灭时是一有 生时是一有
　　　若言于生灭 而谓一时者 则于此阴死 即于此阴生
　　　三世中求有 相续不可得 若三世中无 何有有相续
　　　自许不断不常的因果生灭相续论者，既不免断灭过，当然不能成立业果相续。相续，此中约前后生命的联系说。如现生人间的生命，与未来天报的生命，其间有联系性，叫相续。经中说『三有相续』，就是约前生后生说的。相续中，前一生命叫初有，后一生命叫后有。萨婆多部建立本、死、中、后的四有，实际还是初有与后有二者。有，是生命的存在，是相续的。但有所得的因果生灭论者，实在不能成立相续。因为，假使「初有灭」了，那就「无有后有」。初有是因，后有是果；初因灭了以后，即没有因能生起后果。后有无因，无因不能有果，所以说无有后有。「初有」假使「不灭」，不灭同样的「无有后有」。如果说有后有，那就有两个生命同在的过失。一是原有的生命，一是新生的生命，在同一时侯，一有情有两个生命，这可以想像吗？外人救说：未来新生命的出生，既不是现生命灭了以后生的，也不是现生命不灭而生的。现在生命灭时，就是新生命生时，如秤的两头高低同时，所以没有上文所出的过失！然而这太缺乏思考了！初有正灭时，真能说后有正生吗？时间是依法建立的，这是外人所许的。这样，有生有灭，就有生时与灭时，有生时与灭时，怎么能说就是那个时候呢？所以，说「初有灭」的「时」候，「而」有「后有生」起，那就是二时二有了。「灭时」有「一」个所依的「有」，「生时」也「是」有「一」个所依的「有」。分明是两个生命，两个时间，你怎么说初有灭时就是后有生时呀！从二有的生灭，难破同时。翻过来，从他的同时，否定他的二有。所以说：假使「生灭」「一时」而有的；时与法相依不离，法也只能是一个了。那应该是这一个五「阴」身在「死」，也就是这一个五「阴」身在「生」。假定死的是现在的人生，生的也应该就是这个人生了。这样，死有即生有，是同一的有；如此生灭，也就根本谈不上相续了。二时二有，不能说相续；同时一有，也不能说相续：到底怎样成立因果相续呀！前有灭，后有生，灭时即生时，也就是「三世」。在此三世中，寻「求有」的「相续」，都「不可得」，这在上面已说到。如「三世中无」有的相续，那里还「有」「有」的「相续」呢？不能成立相续，可见外人不离断灭过。这更可见不解性空的自相实有论者，有所取著，始终是不离断常的。本颂不但总破因果相续的外人，也就显示正义。有情无始来没有实智观察这三有的如幻缘起，所以在三有海中，相续不断。现在以正智于三世中审谛寻求这有的相续相根本不可得，三世中既没有，又那里有这三有相续的自相呢？所以一切毕竟空，不可取着。有所取着，即不出断常，即不能见缘起实相的不断不常了。
　　　观如来品第二十二
　　　此下四品，说明断证。修现观体证寂灭的实相，即有人有法：人是能破能观能证者的如来，法是所破的颠倒，所观的谛理，所证的涅盘。所以有此下四品的次第。体悟寂灭的实相者，通于声闻、缘觉、如来的三乘贤圣。但缘觉不重言教而自悟的，不出佛世；释尊的根本教典，少有论到。声闻是依如来的教法而现证真理的。佛法以如来为主，这里就专从如来说。如来是佛陀的别号，梵语多陀阿伽多。本有三个意思：如法相而说；如实相法的原样而悟解；证觉如实法相而来的。平常说：『乘如实道，来成正觉』，就是如来的解释。虽有三说，通常都直译如来。然如来，外道也有这个名字，但是作为梵我的异名看的。如如不变，来往三界，这就是神我了。如来可约两方面的意义说：一方面，是约佛陀的假我说，如印度的释迦如来。一方面，是约如来之所以为如来说，即通于一切佛。在来去、出入、言谈、语默的人间的如来，他的性质，本与一切有情同样的；不过有染无染而已。此在有部，认为五阴和合中只有假我，没有真实的如来。犊子系说：不可说有如来，是对外道说的；然佛也说我，不可说没有。所以他所主张的如来，是非离蕴非即蕴的不可说我。如有部等的假我，不免减损了缘起我；犊子部等的真我，又不免增益了。不可说的真我，与外道所说的如来是神我的异名，是身心活动中的统一体，实在所差不多，容易与外道说合流。本品破斥的如来，也是约这义而破的。至于如来之所以为如来，从道谛的立场，以如来的五分法身为如来；有此五分法身，所以被称为如来（佛）了。然大乘先驱的大众学者们，以体现诸法的法空性为如来。所以，见缘起的空寂性，即是见佛；若欲礼如来，应观法空性。本品从正观胜义的见地，破斥了外人的实我论，也就显示寂灭空性的无戏论相为如来。性空，如来的实相，是不可以言说的。不过即性空而缘起，可说有如来，可说如来生，如来出家，如来说法，如来有父母，如来有老病，也就是性空中不碍人间正觉的如来。一分学者，认为有情身中，不即五蕴不离五蕴的真我，是一切众生所都有的，是流转不灭的联络者；这可以称为如来。如来本为有情或我的异名，所以一切众生都可以有，就成为普遍的名词了。性空者的法性空寂不可得，即如来之所以为如来的，到了真常唯心论者的手里，从神秘实在的见地去理解他，把如来当作诸法的真实微妙的自体看，以为有情身心的真实相如此，万有诸法的实体也如此。把缘起有、法性空的二义，在神秘微妙真实中统一起来。于是乎，凡夫如如不变来往三界，受生死，是有情的如来；佛陀如如不变，随处示现，往来救度，这是佛陀的如来。众生的如来，佛陀的如来，平等平等。而且，他就是一切法的真实体，所以与诸法实相也平等平等。现在流转是他，将来证觉还是他。证觉是如来的全体开显，众生位上的如来，与佛果位上的如来，质量无别。这样，后期的大乘佛教，以生佛平等的如来藏、如来界、如来性为所依体，说明流转还灭，说明一切。这样的如来，抹上一些性空的色彩，而事实上，与神我论的如来合流。外道梵我论者，所说的如来，也是众生的实体，宇宙的本体。所以，中期佛教的性空学者，与梵我论的所以能泾渭分流，差别点就在胜义谛中观察外道的实我性不可得，达到一切法性空寂；空寂离言，决不把他看做万有实体。转向世俗边，明如来没有自体，唯是缘起的假名。此假名，也决不想像为如如不变的实体。只因为一分学者，不得性空的中道义，所以又走上梵我论的老家了。自性见是众生的生死根本，是多么强有力呀！
　　　丁三 断证
　　　戊一 观如来
　　　己一 破有性妄执
　　　庚一 别观受者空
　　　辛一 五求破
　　　非阴非离阴 此彼不相在 如来不有阴 何处有如来
　　　外道说有神我异名的如来；佛教说如来出世说法，因此也有人执如来是实有。既所执是同样的真实有，微妙有，所以现在要考察他，是不是有他们所想像的真实如来。如来依五蕴施设的，所以以五门寻求：一、五阴不能说他是如来：假使五阴是如来，五阴是生灭的，如来也就应该是生灭。如来是生灭的，这就犯了无常有为的过失，这不是外人所能承认的。所以说「非阴」。二、离了五阴也不可说有如来：假使离了五阴有如来，就不应以五阴相说如来，如来就成为挂空的拟想。也不应在如来身中有生灭相，没有生灭相，不是没有，就是常住。常住不生不灭的实在，实在是不见中道的颠倒，落于常边。所以说「非离阴」。三、如来不在五阴中：假使说如来在五阴中，那就等于说人住在房子里，灵魂住在身体中。既有能在所在，就成了别体的二法。别体的东西，五阴有生灭，如来没有生灭，还是堕在常过的一边。四、五阴不在如来中：假使如来中有五阴，同样的是别体法，犯有常住过。所以说「此彼不相在」。这两句，本就是离阴有我的另一解说：承认有别体，而说不相离而相在。五、五阴不属如来所有：这仍然别体的，但又想像为不是相在，而是有关系，五阴法是如来所有的。假使如来有五阴，那就如人有物，应该明显的有别体可说。然而离了五阴，决难证实如来的存在，所以说「如来不有阴」。五门中谛实寻求都无所有，那里还「有如来」呢？所以外道神我的如来，不可得；佛法中的如来，也决不能妄执是真实妙有的存在。
　　　辛二 一异破
　　　壬一 破缘合即阴我
　　　阴合有如来 则无有自性 若无有自性 云何因他有
　　　法若因他生 是即非有我 若法非我者 云何是如来
　　　若无有自性 云何有他性 离自性他性 何名为如来
　　　外人不受论主的难破，以为如来的实有，是不如五门所推求所说的。在五阴正和合时，有如来存在，所以出五求以外，没有所说的断常过。论主这才别开一异门去难破。也可以是五求广遮，而根本不合一见异见，所以从一异中，加以详明的破斥。假使说五「阴」和「合」的时候「有如来」，那如来就不能离五阴而存在，离了五阴就不可得，所以是「无有自性」的。怎么可说真实妙有？外人或以为如来依蕴施设，不能说自性有，他是依五阴的他性而成的。不知依他因缘生的，即「无有自性」，即没有实体对他，可以说「因他有」，他是对自而成的。而且，一切法都无自性，他也没有自性，怎么可从无自性的他性而成如来呢？进一步说：诸「法」假使「因他」众缘而「生」的，就没有独立的自在性；没有独立自在性，这就「是」「非有」神我、真「我」可得了。诸「法」缘成的，无有自「我」的，怎么可说「是」真实微妙的「如来」？如如不变而来往三界的如来，如执为真实的，即与外人的神我一致。可是依他众缘和合而存在者，根本就失掉自在的特性，如何可以名为我，或如来？这样，「无有自性」，就是没「有他性」；「离」了「自性他性」，更没有第三性，可以称他「名为如来」了！
　　　壬二 破不因离阴我
　　　若不因五阴 先有如来者 以今受阴故 则说为如来
　　　今实不受阴 更无如来法 若以不受无 今当云何受
　　　若其未有受 所受不名受 无有无受法 而名为如来
　　　上面是破的始有如来，这里是破本有如来。第一颂，叙述外人的意见：我说的如来，「不」是「因五阴」而有的，是在五阴之外，预先就「有」这「如来」的存在。不过没有受阴之前，我们不知道有这如来性存在；现在「受」了这「五阴」，依蕴安立，所以我们就「说」他「为如来」。这思想，与前本住品说离眼耳等根，苦乐等法，先有本住是一样的。后期大乘佛法说本具法身，为先有的如来；受阴后的如来，是法身应化人间的如来，是从本垂迹的。从垂迹的如来，知道法身本有，久证常身。不过，这里还是以外道为所破的主要对象。你说未受五阴先有如来，这话是不对的。「今」以理智观察，在依五阴施设以前，「实」在是没有如来可得的。既先无如来可得，怎么可说如来「受」五「阴」？所以不但不能说如来受五阴，实在是未受五阴前，根本上「无」有「如来法」可得。没有五阴时，怎么知道先有如来的存在？如同情「不受」五阴时「无」有如来，那如来本不可得，现「今当」以什么东西去「受」五阴而成为如来呢？切勿以为在「未有受」五阴的时侯，有所受的五阴；因为有所受的五阴，可以推定必有能受的如来。外人是常有这种见地的，所以破斥他；如没有受时，「所受」的五阴也就「不名」为所「受」，也不能说有能受。「无有无受法」而可「名为如来」的。这是承上文的无受而来；如有如来，必有受与所受，既失掉了受所受的定义，那里还可说有如来？所以离阴之前本有如来，这不过虚妄的推测，不能成立的。
　　　辛三 结
　　　若于一异中 如来不可得 五种求亦无 云何受中有
　　　如上所说，知道在「一异中」求「如来」是「不可得」；在「五种」门中「求」如来也「无」所有。一切处既都无有如来，怎么还可依「受」阴「中」分别「有」如来呢？
　　　庚二 别观所受空
　　　又所受五阴 不从自性有 若无自性者 云何有他性
　　　如来依五阴而施设，进观此所受的五阴，也是空不可得。上面说如来是因缘和合的，所以无自性亦无他性。「所受」的「五阴」，也是众缘和合的，当然也是「不从自性有」的；「无自性」的五阴，即不可说从他性有。没有自体，即无自体可以相待：无相待，怎么能说五阴「有他性」呢？
　　　庚三 结观受者空
　　　以如是义故 受空受者空 云何当以空 而说空如来
　　　以上面的种种意「义」说来，五阴的所「受」法，是「空」的，「受者」的如来，也是「空」的。既然一切都是空无自性的，怎么还可「以空」的五阴，而说「空」不可得的「如来」是实有呢？
　　　己二 显性空真义
　　　庚一 世谛假名
　　　空则不可说 非空不可说 共不共叵说 但以假名说
　　　如来是空，五阴是空，所以不可以空的五阴说空的如来是实。同样的理由，性空者一切是空的，怎么可以说如来是空呢？这是不解性空者的体系而起的疑惑！性空者是可以说有如来的，不过不同实事论者所说的如来吧了。先约假名说如来：执有实自性，自性不可得，这就是空；空相的当体，是离言说性的，所以「空则不可说」。不特空不可说，「非空」也是「不可说」而说的。不空有两种：一是一般妄执的实有性叫不空，一是为对治空见而说实相非空的不空。妄执实有的不空，实无此事，有什么可说？如石女儿一样。对治戏论空相而说的不空，怎么更有真实的不空相可说？所以不空都不可说。空与不空分离开来固然不可说，就是亦空亦不空的「共」，非空非不空的「不共」，也都不可说。空不空是矛盾，这如何可说？非空非不空，是不可想像的，当然更无有说。所以，取相着相，认为确实如此而说，是胜义说，也就是戏论说；胜义中是一切不可说的。如就缘起假名说，不以如来为真实自性有，随世俗说，因缘和合有释迦如来降生王宫、出家、学道、破魔、成正觉、转******、度众生、入涅盘。「但以」这「假名说」有如来，这当然是可以的。不但假名说有如来，说空说不空，说共说不共，在假名中也同样的可说。真实有是胜义的，胜义谛中离一切名言相，有什么可说？
　　　庚二 胜义叵思
　　　辛一 离戏论
　　　壬一 离常等八句
　　　寂灭相中无 常无常等四 寂灭相中无 边无边等四
　　　佛在阿含经中，对外道的邪执，每以『无记』答覆他。这就是说：胜义谛中，这一切无从说起。现在论主约此深义，显示如来的胜义不可思议。一般外道说我及世间，有常无常等的四句，有边无边等的四句。初四句是：我及世间常，我及世间无常，我及世间亦常亦无常，我及世间非常非无常。后四句是：我及世间有边，我及世间无边，我及世间亦有边亦无边，我及世间非有边非无边。常无常等的四句，是约时间说的，边无边等的四句，是约空间说的。如说我有边，在身体中，如米大、豆大、指大，受空间的限制；说我无边，我遍一切处，无所不在，就是小我遍通于大我。后二句只是从初二句演出的。缘起有的如来，即缘起的我，意义相同。外道说我有此八句，说如来也就有此八句。外道的这种分别，以性空的正见观察，在诸法「寂灭相」的「性空」中，根本是「无」有「常无常等」的「四」句的；在诸法「寂灭相」的性空「中」，也根本是「无」有「边无边」等「四」句的。为什么呢？诸法性空中，是毕竟清净的，那里有这些不正的邪见？如加以批评，时间上的常无常，有断常过；空间中的边无边，有一异过。外道虽以我及世间，分别常无常等，但这是以缘起如来的毕竟空寂性而遮破的。
　　　壬二 离有无诸句
　　　邪见深厚者 则说无如来 如来寂灭相 分别有亦非
　　　如是性空中 思惟亦不可 如来灭度后 分别于有无
　　　如来过戏论 而人生戏论 戏论破慧眼 是皆不见佛
　　　外道常以十四句难佛，佛因没有这些事实，一切置而不答。除了上列的八句外，还有六句是：如来死后去，如来死后不去，如来死后亦去亦无去，如来死后非去非无去。身与命（我）是一，身与命异。死后去不去，就是有无问题；去不去，就是有没有如如不变的如来，到死后去。有如来到后世去，死后就有如来；不到后世去，死后就无如来。所以去后世就是有，不去就是无。外道所问的如来，即神我，有此四句。佛陀异名的如来，入无余涅盘后，在不在，有没有，去不去，也同样的引起常人的推论。然以佛法真义说，这都是戏论，根本是自性实有见的妄执。「邪见深厚」的人，听说如来入涅盘，不知涅盘界即一切法的本性空寂，不可以有无分别，妄「说」入涅盘界即「无」有如来，这怎么可以？就是阿罗汉入涅盘，佛也不许说没有，没有就是堕入无见的。佛世时，有一比丘说：入无余涅盘，什么都没有。尊者舍利弗等，制止他不要这样说，这样说是错误的。他不肯接受，佛就叫他来问他：五蕴是无常吗？是无常的，世尊！无常是苦吗？是苦的，世尊！苦的是无我吗？是无我的，世尊！无我离欲入解脱，可以说有无吗？是不可的，世尊！既不可以说有，又不可以说无，你为什么说入无余涅盘，一切都无有呢？你是愚疑人，你是邪见人！佛不客气的呵责了他。所以说死后无有，这是极大的邪见！有的以为如来及阿罗汉入涅盘，不可说没有，应该是有的，不过是真常微妙的不思议有，以为有是可以说的。不知想像为妙有、真有，还是邪见，在缘起假名中，说有、说无，都不是真实。在「如来」现证「寂灭相」中，如何可说？所以「分别」说「有」，也是「非」理的。这执有的邪见，比较执空的邪见要轻微些。说有只是一种执著，执著有如来，可以说如来有种种功德，显示如来的崇高伟大，教人生信心，舍恶行善，还不至于导人作恶。说无，那不但是执著而已，简直断人行善之门，引人走上拨无因果的恶道，这该是多么的危险！经中说：『宁起有见，如须弥山，不可起空见如芥子许』，也可知执无的过失了。有是从缘起法的存在而说的，无是从存在法的否定而说的，这都是世俗的，假名的。真正悟入毕竟空性，得究竟解脱，『灭者即是不可量』。阿含经以从薪有火，薪尽火灭作喻；此火的灭性，不可说何处去，更不可说有说无了。毕竟空寂，是超越有无而不可以有漏心分别是有是无的。后期的大乘佛教，强调『如来实不空』的妙有，以性空为不究竟，这显然是执著如来是有了。否则，毕见空寂性，离一切戏论，如何执为不究竟？以性空为究竟而假说妙有，已经容易混入梵我的真常妙有论，何况说不了义呢？中期佛教者说：如来以性空为法身，不可说有说无，也唯有超情绝见，才能保持佛教的特色。所以在诸法「性空中」「思惟」如来死后去死后不去，是「不可」以的。因为如来从本已来，就是毕竟性空的。如来在世时，破斥外人有无的推论，以不答覆表示此意。可是，「如来灭度」以后，有所得人，邪见深厚，又纷纷的「分别」他的「是有」是「无」，是有无。灰身灭智的无，与常住微妙的有，同样的是戏论。戏论是虚妄分别，以为是确如所说所知的。「如来」超「过」了「戏论」，其实阿罗汉等都过戏论的。所以外道以有无等问佛，一概不加答辩。可是世间的「人」偏要妄自推度，「生」起种种的「戏论」，分别如来的是有是无。从自性见出发的「戏论」，是「破」坏「慧眼」，障覆了真智的。有此等戏论，即不能体悟寂灭性，不见法，也「不」能真「见佛」了。这唯有破自性见，远离种种戏论，开般若慧眼，才能真见如来法身。
　　　辛二 显真实
　　　如来所有性 即是世间性 如来无有性 世间亦无性
　　　上面说戏论者，永不见佛，或者又要以为离执者能亲见如来常住不变。所以，更说此一颂。如来在世时，有缘起的假名如来。此缘起「如来所有」的实「性」，就「是世间性」，不要以为离世间法，别有如来。这是即缘起而显示本性空寂的。如来的本性，即毕竟空寂，与世间法的性空，平等平等。所以说：「如来无有」实自「性」，「世间」也就是「无」有实自「性」的。在此缘起假名的性空中，如来与世间同等的。在无自性的毕竟空中，世间与如来也没有差别的，法法都也是平等的。『生死即法身』，约此意说。如来在世，尚且是『若欲见佛者，应观空无相』，何况如来灭度以后？
　　　观颠倒品第二十三
　　　上品就如来性观察，而如来之所以为如来，是由断烦恼、破颠倒而成的。烦恼根本，是贪、恚、疑的三毒，也称三不善根。众生所以流转生死，不能解脱，就由于颠倒烦恼。因此，一分声闻学者，以为有真实的烦恼与颠倒；有真实的颠倒与烦恼可生可灭，起自性的执见。不知如有自性的颠倒烦恼，就根本不生不灭。颠倒烦恼是如幻的假名生灭而实不生不灭，所以能正见颠倒烦恼不生的，才能真的得到解脱。阿含经说：颠倒的生起，是由六根的触对六境，无明触相应，生起执著所致。如以为这色相很好看，声音很好听，合乎自己内心的情境，就起乐受，有贪爱。假使以为这色相不好看，这声音不好听，不合自己内心的情境，就起苦受，有镇恚。取着境界的净不净相，生起可意不可意的情绪；着了相，就生起颠倒烦恼了。经中说到远离烦恼，特别着重『守护六根』，就是在见色闻声的境界上，不取不着，不为可意与不可意的情境所牵而起烦恼。这不着，是佛法解脱的根本论题。取相分别他的如何，是因；引起贪恚疑的烦恼，是果。取相分别与颠倒烦恼，有因果的关系。为什么要忆想分别呢？经中说是不正思惟。不能正确的如其法相而了知思考，所以就执著境相；由执著境相，就起忆想分别；由忆想分别，就起贪等的颠倒烦恼了。反过来，烦恼是由颠倒来，颠倒是由妄想分别有，妄想分别是从不正思惟生。灭除烦恼，即与他相反，从如实正观下手，也可以不言而知了。
　　　着相颠倒，是虚妄的，要以不颠倒的真实击破他。所以说：常、乐、我、净是所对治的四倒，无常、苦、无我、不净是能对治的四正。这本是对虚妄说真实的方便门。有所得者，不见佛意，以为实有颠倒可断，实有四正可修，所以本品要评判他。无常计常，苦计为乐，无我计我，不净计净的四倒，声闻学者有两派的见解不同：一切有部说：常、我两颠倒，是彻底无有的，纯粹是有情的计执。净、乐两颠倒，倒不是完全执苦为乐，计不净为净。
　　　客观的境相，确有苦、乐，与净、不净相的。不过缘少分的净与乐，行相颠倒，以为一切都是清净，一切都是快乐。抹杀了客观的苦与不净的事实，这才成为颠倒。二、经部说：常、乐、我、净的四倒，不是客观境相实有的，全是主观内心的错误执著。虽有两说不同，但主观的忆想分别，都认为真实有，这是没有差别的。
　　　声闻学者说常、乐、我、净是四倒，无常、苦、无我、不净是四正。一分的大乘者说：这都是颠倒，所以说有八倒。因为，法身、涅盘，是常住的、妙乐的、自在的、清净的，假使执著法身涅盘，也是无常、苦、无我、不净的，同样的堕于颠倒。所以，在生死边，要破常、乐、我、净的四倒；在涅盘边，要破无常、苦、无我、不净的四倒。这样，在生死边，无常、苦、无我、不净是四正；在法身边，常、乐、我、净是正了。性空者所依般若经等，认为常无常等，都是缘起假名的。如果执有真实的自性，不论说常，说无常，说苦，说乐，说我，说无我，说净，说不净，都是颠倒。所以，即缘起而观性空时，常无常不可得，……我无我不可得。
　　　烦恼，在观染者品中，曾经破斥过。但那是说烦恼与染者的无自性，起烦恼不成，观集谛的烦恼不可得。本品从苦集灭的立场说，忆想分别生起烦恼的苦集，是怎样的生起；见灭谛而灭除烦恼，是怎样的除灭。烦恼是缘起如幻的，不理解这点，不但不能生起，实也不可灭无，苦集灭就不成立了。
　　　戊二 观所灭的倒惑
　　　己一 遮破颠倒之生
　　　庚一 观烦恼不生
　　　辛一 叙执
　　　从忆想分别 生于贪恚痴 净不净颠倒 皆从众缘生
　　　六根取于六境的时候，不能正确的体认境界的真相，内心就生起种种的忆念妄想，分别他这样那样，这就是遍计执性。因为妄想分别，所以就「从忆想分别」中，「生」起「贪恚疑」的三毒烦恼──清净境起贪，不净境起恚，净不净的中庸境起疑。可见「净不净颠倒」，「皆从」此「众缘生」。清辨论师说：以忆想分别，分别净不净；由净不净倒的种种所缘，就生起贪恚疑来。但外人所说，在确认有此因有此果，成立贪恚疑的烦恼实有性。以为不能像性空者所说，一切是性空的假名。
　　　辛二 破执
　　　壬一 无性门
　　　若因净不净 颠倒生三毒 三毒即无性 故烦恼无实
　　　外人以种种缘境的颠倒为因，成立三毒；论主即从他所承认的缘，破除他的自性有。既由净不净的众缘有烦恼生，那应该知道缘生是无自性的。既是「因净不净」的「颠倒」众缘，而「生」贪恚疑「三毒」，这「三毒」就是「无」自「性」可说。无自性即无实体，「烦恼」是「无实」的，决不如外人所执的缘生自相有。
　　　壬二 无主门
　　　癸一 无自我即无所属
　　　我法有与无 是事终不成 无我诸烦恼 有无亦不成
　　　谁有此烦恼 是即为不成 若离是而有 烦恼则无属
　　　烦恼是能依，有能依必有所依，所依是染者。有所依的染者，能依的烦恼才有所属；没有所依的染者，烦恼就无所系属了。犊子系他们，是主张有我的，现在观察这自我的可得不可得。依青目论释本：你所说的「我」及烦恼「法」，是「有」呢？还是「无」呢？说有不可，说无也不可。说有我，有烦恼，这烦恼是「不」得「成」的；说无我，无烦恼，更是不用说了。我究竟有没有呢？种种寻求，我是不可得的。「无」有实在的自「我」，虽说「诸烦恼」是「有」是「无」，自然也是「不」得「成」的了。如以为无我而烦恼可以成立的，试问「谁有」这「烦恼」呢？无人有此烦恼，可见他是「不成」的。假使说「离」了人有烦恼的独立存在，那「烦恼」就「无」所系「属」了。无所属的烦恼，即不属于有情的；这如何可以呢？然依清辨论师所释颂本，我法有与无的『法』字，有无亦不成的『无』字，都是没有的；意义更为明白。意思是：我有呢？无呢？有我无我都不成。无我有烦恼，就无所系属。
　　　癸二 无垢心即无所属
　　　如身见五种 求之不可得 烦恼于垢心 五求亦不得
　　　一分学者，不承认有真实我，但烦恼还有所属，即属于心。烦恼是心所，心是心王，心所系属于心王，与心王相应，这是一切有部等所说的。依有部说：我虽是的确不可得的，但烦恼不能说无所属；有所属，即可以成立烦恼是实有的。论主批判他说：「如身见」执有我，无论说离蕴有我，即蕴有我，五蕴中有我，我中有五蕴。五蕴属于我──如此「五种」观察，都是「求之不可得」的。五蕴的系属于我，等于说「烦恼」系属「于」有漏的「垢心」。烦恼中求垢心。也可以「五」种去寻「求」他。这同样是「不」可「得」的。如以为有漏心识与贪等共生，贪等三毒是烦恼，识是烦恼所染污了的垢心。试问：一、垢心即烦恼吗？即烦恼，垢心应就是心所，应是种种而非一心的；垢心也更应有所属了。二、离烦恼有垢心吗？离烦恼而有垢心的别体，是无可证明的；如离烦恼，即没有染污相；无染污相，就不成其为垢心了。三、烦恼在垢心中，四、垢心在烦恼中，这还是别体的；仍有垢心无染污相的过失。五、烦恼系于垢心，这还是有烦恼的独立性，应离烦恼而有垢心可得；但这是不可得的。在这五种求中，求垢心更不可得；没有垢心，烦恼还是无所属，怎么可说烦恼系属于心呢？
　　　上来三颂，也可说：上二破有漏的心所，下一破有漏的心王。又垢心即烦恼，是心通三性的经部师，王所一体论。垢心离烦恼，是心性本净的大众分别论者，王所别体论。下三句，都是王所别体而相在相应的，与一切有部心性无记说同。本颂虽简，已遍破此等异说。
　　　壬三 无因门
　　　净不净颠倒 是则无自性 云何因此二 而生诸烦恼
　外人说净不净颠倒，能生起三毒；颠倒是因，三毒是果。假定真有净不净颠倒的实性，还可说由他生三毒。但事实上，「净不净颠倒」，也「是」「无」有实「自性」的。没有实自性，现起有自性，所以名为颠倒。颠倒既没有自性，怎么可以「因」这无自性的净不净的「二」种颠倒，「而生」起真实的「诸烦恼」来呢？从非实有生实有，这是有大过失的！净不净颠倒，即是遍计所执性的，唯识学者以为是增益的，无实的。但从遍计执性的薰习为因，却能生自相有的依他起，岂不也同样的值得考虑吗？
　　　辛三 转救
　　　色声香味触 及法为六种 如是之六种 是三毒根本
　　　外人为了避免无因的过失，所以转救道：不能说颠倒因是无自性的，就不能生烦恼果，烦恼是可以有的。要晓得清净与不清净，不是由颠倒心而妄执有的，是外在境界所确有的。境界，是「色声香味触及法」的「六」尘，境界是实有的。经过了六根感觉机构的取相，依根取境而生识；境界上所有的净不净相，也确实生超心识的净不净相的认识。不过行相颠倒，生起执著，于是发生贪恚疑的染污作用。所以，色等「六种」境界，「是三毒」的「根本」。境界是确有的，境相的净不净也是确有的，所以不能说没有烦恼颠倒的实性。这着重境相的实有，是说一切有部等所主张的。有部以为净不净，以及境界相，不能说是主观的意境，有他的客观性；这里面也含有相对的真理。不但六尘境界可以有缘起的因果特性，不全是主观的产物。就是净不净，也有他相对的客观性。否则，审美的标准，就不能成立了。如所见的颜色，如可人意的，是清净的，美的，他必然有色素的和谐性。见黑暗而抑郁，见光明而欣喜，这虽不离根识，而也有他的相对的净美的。又如所听的音乐，凡是美的净的，必合于乐律。不过缘起是无自性而有矛盾的；所以在不同的心境中，注意于缘起法的某一点，即可以随感见而不同。如整齐是美的，但又是呆板的；不整齐是杂乱的，但不整齐的调和，也是可意的。净相可以是缘起相待的，决不能说纯是主观的。经部师及一般唯心论者，不知此义，看作纯主观的，未免抹杀缘起的客观性。不过，有部学者，忽略了缘起相对性，以为是自性有、真实有的，所以论主要破斥他，显出他的错误。
　　　辛四 破救
　　　壬一 正破
　　　癸一 境空门
　　　色声香昧触 及法体六种 皆空如焰梦 如乾闼婆城
　　　如是六种中 何有净不净 犹如幻化人 亦如镜中像
　　　外人以六尘的境相，净不净相，是真实自性有的，可以为生起三毒的根本。论主直以境空如幻的正义，遮破他。「色、声、香、味、触及法」──「六种」体性，都是「空」无自性的，「如」阳「焰」，如「梦」境，「如乾闼婆城」，一切是空无所有的。六种境界，已是空无所有的，在这「六种」境界「中」，还「有」什么「净不净」相呢？当知这净不净相，也是「如幻化人」「如镜中像」的啊！一切是如幻如化，怎么可说有实有自性的六境，实自性的净不净相！又怎么可说有实自性的净不净相，生起贪恚疑的三毒烦恼？色声等如幻、如化，阿含经中是常说到。论主依佛说，显示境相的不实。然性空者的境相不实，决不如唯心者把他归结到唯心。境相不实，只是缘起无自性；而此境相的形形色色，一切都承认他，不是从属于心，是心所变现的。唯心者的心，即是烦恼垢心等；他不是境相的决定者，反而是不离境相而存在的哩！
　　　癸二 相待门
　　　不因于净相 则无有不净 因净有不净 是故无不净
　　　不因于不净 则亦无有净 因不净有净 是故无有净
　　　净不净相是缘起有的，是互相观待有的。离了净相，就没有不净相；离了不净相，就无有净相。如演戏，有奸臣才有忠臣，有忠臣才有奸臣。离了奸臣，忠臣就显不出；离了忠臣，奸臣也无所表示了。怎么能成立净不净相的真实自性有呢？真实自有，即失去因缘义；不待他，即不能成立。所以，「不因」「净相」，那就「无有不净」相。如承认「因净」相才「有不净」相，不离了净相的缘，不净相即没有真实自性。所以说：「是故无不净」。反之，「不因于不净」相，净相即没有所待的，净相就不成。所以说：「则亦无有净」。假使承认「因不净相」才「有净」相，那么，离了不净相，净相就不可得了。所以说：「是故无有净」。这样，不待，不能成立；待，又没有自性。净不净相的所以空，本论不是从认识论去说明，而是从缘起因果去开示的。因净不净相的实性是空，所以认识的时候，才有随见不同的事实。
　　　壬二 结成
　　　若无有净者 由何而有贪 若无有不净 何由而有恚
　　　本颂，结归到烦恼的不实非有。有净可以说有贪；有不净可以说有恚；有净不净的中容性，可以说有疑。既如上所说，「无有」清「净」，那里会「有贪」爱的生起？「无有不净」，又那里会「有」镇「恚」的生起？无有净不净，疑烦恼的无由生起，是不言可知了。所以，烦恼都是无自性的，并没有他的实体。
　　　庚二 观颠倒不成
　　　辛一 空寂门
　　　于无常着常 是则名颠倒 空中无有常 何处有常倒
　　　若于无常中 着无常非倒 空中无无常 何有非颠倒
　　　可着著者着 及所用着法 是皆寂灭相 云何而有着
　　　若无有着法 言邪是颠倒 言正不颠倒 谁有如是事
　　　三毒，以缘境的颠倒而起；所以进一步正观颠倒的实无自性，显出烦恼的不实。有所得的声闻学者，以常、乐、我、净为错误颠倒，以无常、苦、无我、不净为正确的不颠倒。其实，颠倒与非颠倒的自性不成。什么是颠倒？如这法是这样，而违反他的本相，看作那样，这就是颠倒。什么是非颠倒？如这法是这样，就把他当作这样看，这是非颠倒。但是，违不违反诸法的本相，要有倒与不倒的本相才可说。如果本相本不可得，这还说什么违反不违反？就以四倒四非倒说吧：假使有诸行「无常」、诸法无我、诸受是苦、诸身不净的实自性，违反他的本相，而执「著」诸行是「常」住，诸法是有我，诸受是快乐，诸身是清净。确实有此颠倒的自性，「是」即可以说「名」为「颠倒」。但以正理观察，寻求他的自性，在诸法毕竟「空中」，「无有常」、乐、我、净的四法实性的，这那里还「有常」、乐、我、净的四「倒」呢？同样的，假使「于」真实自性的「无常中」，执「著」他确实是「无常」，苦中执著他是苦，无我中执著他是无我，不净中执著他是不净，这可以说如对象的本相而知，可以说是「非」颠「倒」。但以正理观察，在诸法毕竟「空中」，是「无」有「无常」、苦、无我、不净的实性，这那里「有」无常、苦、无我、不净的「非颠倒」呢？所以，倒与非倒，是缘起的假名；在诸法性空中，平等平等，同样地不可得，没有倒与非倒的差别。所以般若经等，正观法相的时候，总是说常与无常不可得等。此二颂，破常倒，指空中没有常住自性；破非颠倒，指空中没有无常自性。这也是以缘起无性门观察，不在认识论上说。
　　　倒与非倒的产生，主要的是由执不执著。说到执著，计有四种：一、「可着」，是所着的境界；二、「著者」，是能着的人；三、「著」，是在起执著时的着相；四、「所用着法」，是执著时所用的工具。所用的工具，可说是吸取外境的六根；着相，是根境交涉时的那种染着性；能著者，是起执的我；所着的境，就是六尘。外人以为有此四事，即有取着；有取着，当然就有颠倒。然而，在深入诸法性空中，这四事都「是」「寂灭」离戏论「相」的；没有此四事的实性，那里真「有」取「著」的实性可得！这样，「无有」实自性的「着法」可得，就不可以说「邪」执「是」错误的「颠倒」，「正」观是非错误的「不颠倒」。试问毕竟空寂无自性中，「谁有」这倒非倒的「事」情呢？
　　　辛二 已未门
　　　有倒不生倒 无倒不生倒 倒者不生倒 不倒亦不倒
　　　若于颠倒时 亦不生颠倒 汝可自观察 谁生于颠倒
　　　诸颠倒不生 云何有此义 无有颠倒故 何有颠倒者
　　　空寂门，是直约空寂不二门说的。以下，约依缘起以观无自性说。第一颂中，初二句，依法作已未门破；后二句，依人作已未门破。如说有颠倒生，是这法有了颠倒而后生起颠倒，是本无颠倒而后有颠倒？假定这法先已「有」了颠「倒」，有了颠倒，就「不」应当再「生」颠「倒」。假定这法原来「无」有「颠倒」，无有颠倒，也「不」可以说能「生」颠「倒」。无倒生倒，这犯从无生有的过失。有倒生倒，这犯生而复生的过失。所以，有无都不可说能生颠倒。外人想：不错！法上有没有颠倒，都不可以说有生，但有能起颠倒者，所以能生颠倒。这还是不可以！如说人生颠倒，是这人先有颠倒，是颠倒者，而后生颠倒？还是他本无颠倒而后有颠倒生？已成颠倒的颠「倒者」，能生是不对的；既成了倒者，就有了颠倒，「不」能再说他「生」颠「倒」！如这人本不是颠倒的，既非颠倒者，又怎么可以生起颠倒呢？所以，「不倒」者「亦不」生颠「倒」。
　　　第二颂，约倒时破。外人以为有倒无倒都不能生，在正当颠倒的时侯，是可以说有颠倒的。这仍不行！倒时是观待已倒未倒建立的，离了已倒未倒，倒时根本不可得。倒时尚且不可得，又那里能生起颠倒？所以说：「若于颠倒时，亦不生颠倒」。如一定要固执倒时有颠倒生，那「可」以「自」己审细「观察」一下，看看是有那个在颠倒的时侯，「能」够「生」于「颠倒」？如观察不到，那就不可以妄说倒时有颠倒生。
　　　第三颂，依青目的解释：外人以为「颠倒不生」，就是颠倒的真实，于真实中生起执著。所以论主进一步破斥说：怎么可以说不生是颠倒的真实？不特不可执不生是颠倒的真相，就是非颠倒的无漏法，也不可名为不生相呢？这样解释，可说上二颂破颠倒的生，此破颠倒的不生；但文义不大连贯。依清辨说，从上面的三时无倒看，可以知道「诸颠倒」是「不生」的了。颠
　　　倒不生、那里还「有」什么邪是颠倒，正非颠倒的意「义」呢？「无有颠倒」的法，又从那里「有颠倒者」的人呢？清辨的解说，比青目释更好。
　　　辛三 有无门
　　　若我常乐净 而是实有者 是常乐我净 则非是颠倒
　　　若我常乐净 而实无有者 无常苦不净 是则亦应无
　　　执有常乐我净颠倒实性，那可再以实有实无门观察。假定「我常乐净」四者，「是实有」自性的。常，我说他「是常」，这恰如他的本相；乐我净，说他是「乐」，是「我」，是「净」，这也各各恰如他的本相，这怎么可说是颠倒呢？所以说：「则非是颠倒」。不是颠倒，就是正见，一切众生有这正见，也就应该得解脱！可是事实并不是这样。假定闻论主所破，以为「我常乐净」四者，是「实无有」的。实无所有，那么，无我、「无常、苦、不净」的四正，也就不应当有了。为什么呢？有常乐我净的四倒，离四倒才可说有无常、苦、无我、不净的四非倒；四倒既实无，四非倒的正观，自然也就没有了。同时，颠倒即不能正见，不能恰如不颠倒的本相而起。反之，才有四非倒。如没有颠倒，也没有正见法相的非倒了。所以说：「是则亦应无」。
　　　己二 结成烦恼之灭
　　　庚一 正显
　　　如是颠倒灭 无明则亦灭 以无明灭故 诸行等亦灭
　　　论主说：颠倒不可得，不颠倒不可得。如不了解性空宗的大意，以为颠倒、不颠倒一切都没有，这真是拨无邪正的大邪见了！不知烦恼起于颠倒，颠倒原于自性见。有了自性见，这才取着诸法，有想倒、心倒、见倒的种种颠倒生。不知是戏论的颠倒，取着实相，所以烦恼现起，生死轮回了。如能如上面所说，正见颠倒的实相不可得，诸「颠倒」即「灭」。颠倒灭就不起烦恼。烦恼虽多，根本而主要的是「无明」，所以颠倒灭，无明「亦灭」。「无明灭故」，三业「诸行」也灭。诸行灭则识灭，识灭则名色灭，生老病死「等亦灭」了。本颂正明苦集灭道的正义。苦集是烦恼；苦集的所以可灭，在于实无自性。所以直从烦恼的无自性观察，即能烦恼不生，而得苦集的寂灭。
　　　修学佛法，主要的是断烦恼，解脱生死，如本论所说的无明灭。但大乘佛法中，也说不断烦恼。这因没有烦恼的实相可破，只要体解烦恼本性空寂，本来寂静，自性涅盘，这就可以离烦恼得解脱了！如晚间误认绳子为蛇，生起极大的恐怖，感到无限的苦痛。要消释他的痛苦恐怖，只需指明这是绳，理解了这里根本没有蛇，那他一切恐怖与痛苦，立刻就消失无有了。所以理解无烦恼可断，这才是真正的断烦恼；无生死可了，这才是真正的了生死。从胜义中说无烦恼可灭；世俗谛中，大有烦恼可断。但这样的断烦恼，与不断是相成而不是矛盾的。因为不断，所以可断；也因可断，才知他实无自性可断呢？这在下面二颂中，明白的指示出来。
　　　庚二 遮显
　　　若烦恼性实 而有所属者 云何当可断 谁能断其性
　　　若烦恼虚妄 无性无属者 云何当可断 谁能断无性
　　　假使不解性空而不无假名，执著烦恼可断，以为「烦恼」的体「性」是「实」有的，是「有所属」的──属于自我，或属于垢心。那就根本不可断，所以说：「云何当可断」。假使说可断，试问：谁「能断」这烦恼的实有「性」？若有力能断此实有性，那他就是实相的破坏者，也不成三乘圣人了。假定说「烦恼」是「虚妄」，「无」有他的实「性」，也「无」有他的所「属」。这空无一切的「烦恼」，怎么可断呢？所以说：「云何当可断」。假使可以断，试问：又是「谁能断」这「无性」的烦恼呢？如第二头是无的，谁能斩割他呢？所以要有烦恼可断，这烦恼必是无自性的；无自性的烦恼，在缘起假名中，又是必有的。可以从缘生起，有他的作用，也是属于假名的众生所有；这才众生以中道正观，观破烦恼，烦恼离系，寂然不生，这才叫断烦恼呢！
　　　观四谛品第二十四
　　　如来是能证者，四倒是所断的惑，断了烦恼，就能体悟真理、证入涅盘了。所见的真理，是四谛。虽学者间，有见四谛得道，与见灭谛得道的诤论，然在性空者，这决非对立的。洞见本性寂灭的灭谛，与正见缘起宛然的四谛，也是相成而不相夺的。四谛是佛法的教纲，世出世间的因果起灭，都建立在此。苦谛是世间的果，集谛是世间苦果的因；灭是出世间解脱的果，道是证得出世寂灭的因。所以经说：『有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭』。说到苦，以五蕴身或名色和合为苦，有三苦、八苦等。集就是爱：爱、后有爱、贪喜俱行爱、彼彼喜乐爱。其中，后有爱尤为主要。到了学派中，说集含有业；有以爱为主，有以业为主，有双取爱与业的。灭是涅盘，也就是三无为中的择灭无为。道是八正道；后来，化地部学者说五法为道，瑜伽学者说止观为道。这四者，何以名四圣谛？谛是正确不颠倒，是真、是实的意思。就事实说，五蕴身有三苦、八苦的逼迫，集有烦动恼乱身心的作用，这是世间苦集二谛的事。灭是苦痛的解脱，道是修行上进的行为。凡夫不能了解四谛的事，圣者以他真实的智慧，能正确的知道：苦的的确确是苦，集实为感受生死的根本原因，灭真实是生死永灭不再轮回，道是确实能得解脱，所以叫做谛。然而，圣者不仅知种种事相，而是在事相上正见必然的理性。所以说：无常、苦、空、无我是苦谛的理，集、因、缘、生是集谛的理，灭、尽、妙、离是灭谛的理，道、如、行、出是道谛的理。这只是一分学者作如此分配，其实并不一定。如无常可通三谛，无我可通四谛。克实的说，一面从事相上而知他的确实是苦是集等；一面依现实有漏的法，深见无常、苦、无我、涅盘空寂。从四谛别别的理性，悟入一切归于空寂的灭，契入一切空寂，即是见谛得道了。圣者悟证四谛的理，确然如此，非不如此，是真是实的，所以叫四圣谛。
　　　一般声闻乘学者，在四谛的事相上，执著各各有实自性；又对四谛的理性，看作各别不融，不能体悟四谛平等空性，通达四谛的不二实相。佛法的真义，于缘起性空中，四谛的自性不可得，会归四谛的最高理性，即无我空寂，也即是自性寂静的灭谛。心经说：『无苦集灭道』，也就是此意。一分大乘学者，离小说大，所以说有有作四谛，无作四谛；有量四谛，无量四谛；生灭四谛，无生四谛。天台家因此而判为四教四谛，古人实不过大小二种四谛而已。以性空者说：佛说四谛，终归空寂。所以，这是佛法中无碍的二门。真见四谛者，必能深入一切空的一谛；真见一谛者，也决不以四谛为不了。三法印与一实相即无碍，四谛与一谛也平等不二。不过佛为巧化当时的根性，多用次第，多说四谛。实则能真的悟入四谛，也就必然深入一实相了。
　　　本品在中论中，是最重要的一品。佛弟子常引用的中论名句，都在本品。其他的诸品，是随着随破，每难见论主真意。唯有本品，明显的指出，破除实有自性的妄执，显示诸法性空的真实，成立如幻缘起的诸法。所以，龙树说一切法空，意在成立，深刻的显示一切法，不是破坏一切法。空是一切诸法的真实，所以论理的解说，生死的解脱，以及一切，都必须透此一门，才能圆满正确。从本品中，更明白龙树的法法空寂，与四谛决非对立，也决非有大小的不同。在性空中，正见四谛，是论主的真意，也是释尊的教义所在了。然而，空义到底是甚深的，不能善见性空大意，以为空是什么都没有，那就不但不能在性空中得到法益，反而有极大的危险，落于一切如龟毛、兔角都无所有的恶见，堕入怀疑论、诡辩论的深坑。要避免恶空的过失，唯有善解空性，本品即特别的重视此义。
　　　戊三 观所知的谛理
　　　己一 外人难空以立有
　　　庚一 过论主无四谛三宝
　　　若一切皆空 无生亦无灭 如是则无有 四圣谛之法
　　　以无四谛故 见苦与断集 证灭及修道 如是事皆无
　　　以是事无故 则无有四果 无有四果故 得向者亦无
　　　若无八贤圣 则无有僧宝 以无四谛故 亦无有法宝
　　　以无法僧宝 亦无有佛宝 如是说空者 是则破三宝
　　　外人难说：如中观论师所说，「一切」都是「空」的，一切都是「无生」「无灭」的，那不是「无有四圣谛之法」了吗？苦、集二谛，是生灭因果法；有生灭的苦集，才可以修道谛对治；净治了苦集，就『生灭灭已，寂灭为乐』，证到灭谛的涅盘。所以，灭也是依因果生灭而建立的。如生灭的苦集二谛都无，灭谛不可得，道也就无从修了。这等于否定了佛法。
　　　外人说的一切法空，无生无灭，与论主说的一切法空，无生无灭，意义是完全不同的。论主说一切皆空，无生无灭，是以闻思修慧及无漏观智，观察诸法的真实自性不可得，生灭的自性不可得；从自性不可得中，悟入一切法空。这是胜义谛的观察，在世俗谛中，虽没有自性，没有自性生灭，而假名的缘起生灭，是宛然而有的。实有论者心目中的空，是一切无所有；生不可得，灭也没有。这是对于空义的认识不够，所以作如此诘难。
　　　外人以为：有四圣谛，才可说有四谛的事行。如真的「无」有「四谛」，那就佛弟子的「见苦」，「断集」，「证灭」，「修道」的「事」情，也就都「无」所有了。佛经说四谛，略有二义：一、修行者无漏真智现前，在见道的时侯，如实能觉见四谛的真相。四谛都名为见，见苦、见集、见灭、见道，各各生眼智明觉。本所不知，本所不见的，而今已知了见了。此四谛，约事理的真实相说，约如实的觉悟说。二、即见苦、断集、证灭、修道，唯说苦谛为见，这是约修行的过程说的。苦之所以为苦，必须正确的了解，才能起出世的正法欲，倾向于离苦的佛法；这叫见苦。见了苦，进一步探求苦的原因，知道苦是由集招感来的；要想没有苦，必须解决集，所以集要断。灭是寂灭空牲，是出世的涅盘果，是佛子所证到的解脱；所以说证灭。灭不是无因而证得的，要修出世的解脱道，才能证得，所以说修道。见苦、断集、证灭、修道，是出世间的事行。如没有四谛事理，见无所见，断无所断，证无所证，修也无所修了！
　　　没有四谛的行事，四果也就不可得，所以说：「以是事无故，则无有四果」。四果是四沙门果，是以智证如，含得无漏有为无为的功德；这是由见苦、断集、证灭、修道而得的。没有这修行四谛的事情，那里会成就沙门果的功德？因为「无有四果」。四得四向的人，也就没有了。所以说：「得向者亦无」。四得，是得初果，得二果，得三果，得四果。四向，是初果向，二果向，三果向，四果向。次第是这样的：起初修行，到加行位以上，就称初果向。正见谛理而断惑，仅剩七番生死，名为得初果。后又修行前进，开始向二果；能进薄欲界修所断烦恼，唯剩一番生死，名为得二果。再重行前进，走向三果；等到断尽欲界烦恼，不再还来欲界受生死，名为得三果。又更前进，直向四果；断尽一切烦恼，此身灭已，不再受生，即名得四果。这是约佛弟子修行的境界浅深，而分此阶位。
　　　四得四向中，初果向是贤人，其余的三向四得，是圣者，合名八贤圣。
　　　有四得、四向，可以说有八贤圣；四得、四向不可得，八贤圣也就无所有。如「无」有「八贤圣」，那也就「无有僧宝」了。不特没有僧宝，因为「无有四谛」的关系，也就「无有法宝」了。僧是僧伽的简称，意义是和合众，指信佛修行的大众。宝是难得贵重的意思，以赞叹佛教僧众的功德。真实的僧宝，是要证悟谛理的，见苦、断集、证灭、修道；如七圣，才可说是真实的僧宝；这是不分在家、出家的。凡是『理和同证』的，都名为僧。一般的出家佛弟子，『事和同行』，就是没有得道，也叫僧宝，但这不过是世俗而已。法宝是四谛的实理。法，有普遍、必然、本来如此的意义，即真理；四谛合于此义，所以说是法宝。而法宝最究竟的，即是寂灭的实相。所以法宝有深刻的内容，不是口头的几句话，书本上的几个字。以经卷或讲说为法，那因他能表诠此普遍真实的谛理，所以也假名的称为法宝。自觉觉他的佛宝，是由觉法而成的，不是离了现觉正法，能成等正觉的。同时，佛也是人，在事在理，都与圣者一味，也是在僧中的。所以，如法与僧不成，佛也根本不可得。所以说：「无」有「法」宝、「僧宝」，也就「无有佛宝」。这样，「说」一切法皆「空」的性空论「者」，不是「破」坏「三宝」了吗？佛说罪恶最大的，无过于破坏三宝，拨无四谛；这是最恶劣的邪见。这样，性空者说一切皆空，是大邪见者，是断灭见者！外人以最大的罪名，加于性空者的身上。
　　　庚二 过论主无因果罪福
　　　空法坏因果 亦坏于罪福 亦复悉毁坏 一切世俗法
　　　实有论者的意见，性空者不但是破坏了出世法的三宝与四谛。一切法空的「空法」，也破坏了世间的「因果」。因果是前灭后生的；如是空无生无灭的，还有什么因果可说？有因果才有罪福业报；没有因果，罪福也就无有，所以「亦坏于罪福」。罪福是善恶业报，世道治乱，就看善恶的消长如何。如人人有罪福的观念，世间就可成为道德的世界。印度有外道说：如在恒河南岸，杀死无数人，没有罪；在恒河北岸，行广大布施，也没有福；这是否认罪福的代表者。性空者破坏罪福，岂不与他们采取一致的态度！因果罪福都毁坏了，自然也就「毁坏一切世俗法」。
　　　外人所以这样的责难论主，因为他以为空是一切都没有。所以，凡认空是空无的，认为不能建立一切的，即一定要批评性空，说性空者堕于恶见。就是大乘中的不空论者，还不也是说空是不了义吗？所以，不但有所得的小乘学者，不能正确的解了性空，要破坏空法；有所得的大乘学者，不知即性空中能建立一切法，也就要以空为不了义、不究竟的。无论他们怎样的反对一切法性空，从他们破空的动机去研究，可以知道，他们是怖畏真空，怕空中不能建立一切，破坏世出世间的因果缘起。他们要建立一切，所以就不得不反对空性，而主张自相有、自性有、真实有、微妙有。他们也许自以为比空高一级，实际是不够了解真空的。能了解空，决不说空是不了义的。还有同情性空，又说真空不空，这是思想上的混乱！是性空者，又说空为不了义，真实是不空，这是自己否定自己。中观的性空者，如能确切的握住性空心要，一定会肯定的承认空是究竟了义的；认为空中能建立如幻因果缘起的；决不从空中掉出一个不空的尾巴来！
　　　己二 论主反责以显空
　　　庚一 显示空义
　　　辛一 直责
　　　汝今实不能 知空空因缘 及知于空义 是故自生恼
　　　外人破斥论主，是因他不解空义，这是众生的通病，是可以原谅的。所以，论主先从正面显示空义，反显执有的过失。知道了空的真义，理解空不碍有（不是不碍不空），也就不会破斥空了。论主说：你以为主张一切皆空，是毁坏四谛、三宝，及因果、罪福的一切世俗法吗？这是你自己的错误。你所以产生这严重的错误，第一、是「不能知」道「空」；第二、是不能知道「空」的「因缘」；第三、是不能「知于空义」。所以就惊惶起来，「自」己「生」起忧愁苦「恼」了。本没有过失，却要找出过失！性空者如虚空明净，你如何毁得分毫！仰面唾天，不过是自讨没趣。这苦恼，是自己招得来的。外人不了解的三个意义，今略为解释。一、什么是空？空是空相（性），离一切错乱、执著、戏论，而现觉诸法本来寂灭性。心有一毫戏论，即不能现觉。众生有一切错误执著根本的自性见，这也难怪不能了解空相而生起戏论了。二、为什么要说空？佛为众生说空法，是有因缘的，不是无因而随便说的。智度论说：『如来住二谛中，为众生说法；为着有众生故说空，为着空众生故说有』。众生迷空执有，流转生死，要令众生离邪因、无因、断、常、一、异等一切见，体现诸法的空寂，得大解脱，佛才宣说空义。实有、妙有的不空，是生死的根本，是错误的源泉。不特解脱生死，要从空而入（三解脱门）；就是成立世出世间的一切法，也非解空不可。不空，只是自以为是的矛盾不通。为了这样的必要因缘，所以佛才开示空相应行。三、空是什么意义？性空者说：空是空无自性，自性不可得，所以名空，不是否认无自性的缘起。世间假名（无自性的因果施设，名为假名，并非随意胡说）的一切法，是不碍空的幻有。性空者的空，是缘起宛然有的。这与实有论者心目中的空，什么都没有，大大不同。如理解空、空因缘、空义三者，何致自生热恼呢？
　　　辛二 别显8
　　　壬一 显佛法甚深钝根不及
　　　癸一 示佛法宗要
　　　诸佛依二谛 为众生说法 一以世俗谛 二第一义谛
　　　若人不能知 分别于二谛 则于深佛法 不知真实义
　　　若不依俗谛 不得第一义 不得第一义 则不得涅盘
　　　这三颂中，前二颂正示佛法的宗要；第三颂，说明他的重要性，又含有外人起疑而为他释疑的意思。
　　　「诸佛」说法，是有事理依据的，这就是「依二谛」。依二谛「为众生说法」：第「一」，「以世俗谛」；第「二」，以「第一义谛」。二谛是佛法的大纲，外人不信解空，也就是没有能够理解如来大法的纲宗。十二门论说：『汝闻世谛谓是第一义谛』。阿含经中有胜义空经，显然以空为胜义谛；又说因缘假名，所以知因果假名是世俗法。外人不见佛法大宗，把色、声、香、味、触等因果假名，看作诸法的胜义，以为是自性有、真实有的。这才听说胜义一切皆空，以为拨无一切，破坏三宝、四谛。这是把一切世俗有，看作胜义有了。他们不知何以说有，也不知何以说空；不懂二谛，结果自然要反对空了。论主要纠正他，所以提出二谛的教纲来。
　　　谛是正确真实的意思。真实有二：一、世俗的：世是时间迁流，俗是蒙蔽隐覆。如幻缘起的一切因果法，在迁流的时间中，没有自性而现出自性相，欺诳凡人，使人不能见到他的真实相，所以名为世俗。二、第一义的：第一是特胜的智慧，义是境界，就是特胜的无漏无分别智所觉证的境界，名第一义；或译胜义。世俗是庸常的，一般的常识心境；胜义是特殊的，圣者的超常经验。或者可以这样说：第一义即实相，实相中超越能所，智如境如，寂然不可得。第一的谛理，名第一义谛。佛在世间说法，不能直说世人不知道的法，要以世间所晓了的，显说世间所不知的。所以说眼、耳、鼻、舌、身，色、声、香、味、触等等。不过，一般人所认识的，常有一种错误的成分，所以必要在此世俗的一切上，以特殊的观智，去透视世俗的颠倒所在，才能体验第一义。所以，佛说法有此二谛：一是世俗的事相，一是特殊的谛理。依世俗而显胜义，不能单说胜义。
　　　谛是正确与真实。然二谛是一真实？还是二真实？假使唯一真实，为什么要说二谛？假使二真实，这就根本不通。诸法究竟的真实，不能是二的，真实应该是不二的。要知世俗是虚妄的，本来不足以称为谛的。世俗的所以名谛，是因一切虚妄如幻的法，由过去无明行业熏习所现起的；现在又由无明妄执，在乱现的如幻虚妄法上，错误的把他认作是真实。他虽实无自性，然在凡夫共许的心境上，成为确实的。就世俗说世俗，所以叫世俗谛。如以这世俗为究竟真实，那就为无始的妄执所蒙昧，永不能见真理。如橘子的红色，是橘子的色相，经过眼根的摄取，由主观的心识分别，而外面更受阳光等种种条件的和合，才现起的。如在另一环境，没有这同样条件的和合，橘子也就看来不是这样红的，或红的浅深不同。然他在某一情境下，确是红色的，好像的确是自体如此的。如不理解他是关系的存在，而以为他确实是红的，一定是红的，那就不能理解他的真相。他的形成如此，由根、境、识等的关系而现前；因为无明所覆，所以觉得他确实如此，不知红色是依缘存在而本无实性的。经中说：『诸法无所有，如是有；如是无所有，愚夫不知，名为无明』。无所有，是诸法的毕竟空性；如是有，是毕竟空性中的缘起幻有。缘起幻有，是无所有而毕竟性空的，所以又说如是无所有。但愚夫为无明蒙蔽，不能了知，在此无明（自性见）的心境上，非实似实，成为世俗谛。圣人破除了无知的无明，通达此如是有的缘起是无所有的性空；此性空才是一切法的本性，所以名为胜义。世俗幻相，虽可以名为世俗谛，但也有世俗而非谛的。如上帝、梵、我、梵天，这不特真实中没有，就是世俗中也是没有的。又如挤眼见到外物的跃动，坐汽车见树木的奔驰，乘轮船见两岸的推移，不是世俗所共同的，所以就世俗说也不能说是真实的；不可以名为世俗谛。世人对于一切因果缘起如幻法，不知他是虚妄，总以为他是真实。就是科、哲学者，虽能知道部分的虚妄法，但在最后，总要有点真实──物质、精神、理性、神，做垫脚物，否则就不能成立世间的一切。这是众生共同的自性见。佛陀说法，成立缘起，就在此缘起中破除自性见；破除自性见，才能真见缘起的真相，解脱一切。因众生的根性不同，佛说法的方便也不同：为根性未熟的众生（下士），说布施、持戒、禅定、生天法，使他得世间的胜利；这是但说世俗谛的法。为利根而能解脱的（中士），说四谛缘起法，使他见苦、断集、证灭、修道。根性稍钝的，但能渐渐而入。如有大利根人（上士），直解缘起法的毕竟空性，直从空、无相、无作的三解脱门，入毕竟空，证得涅盘。所以世俗中说有我，胜义中就说无我；世俗中说一切名相分别，胜义中就说离一切名相分别。其实，这是相顺而不是相违的。色、声、香、味、触，眼、耳、鼻、舌、身，以及戒、定、慧等圣道，从他所现的如幻行相说，都是世俗的；若以无明执见而执为究竟真实，就是大错误。这些世俗幻相，如观无自性空，而证本性空寂，才是究竟真实。若以空为但遮世间妄执，此外别有真实不空的，这也同样的是大错误。所以，不知佛教纲宗的二谛，那就讲空不像空，说有不成有。
　　　二谛又有两种：一、佛说这样是世俗谛，那样是第一义谛，这是以能诠能示的名言、意言，而以诠显为大用的，名教二谛。二、佛说二谛，不是随便说的，是依凡圣心境，名言境及胜义理而说的；这佛所依的，是依二谛。古代三论学者，特分别这两种二谛，颇有精意。然重在依教二谛，显出他的依待性，即二谛而指归中道不二。
　　　世俗不是谛，但圣者通达了第一义谛，还是见到世俗法的，不过不同凡夫所见罢了。法华经说：『如来见于三界，不如三界所见』。所以，声闻行者得阿罗汉，大乘行者登八地以上，一方面见诸法性空，一方面也见到无自性的缘起。这缘起的世俗法，是非谛的，如我们见到空花水月，不是谛实一样。无自性的缘起，是性空缘起；缘起也就是性空。向来说，二谛有二：一、以凡圣分别，称情事二谛。凡情事为世俗谛，圣智事为第一义谛。二、圣者也有二谛，称理事二谛，就是幻空二谛。缘起幻有是世俗谛，幻性本空是第一义谛。即世俗谛是胜义谛，即胜义谛是世俗谛，二谛无碍。双照二谛，到究竟圆满，就成一切种智了。清辨说：世俗谛也是真实的。就世俗论世俗，确有他的实相；但不能说于胜义谛中，也有自相。这样，与第一义谛还不免有碍。应该是：不但胜义谛空性离戏论，不能说世俗是实有；就是在世俗中，也还是无自性的缘起（圣者所见的）。无自性缘起的世俗，才能与缘起无自性的胜义无碍。
　　　解脱生死，在通达第一义谛，第一义谛，就是毕竟空性。凡常的世俗谛，是众生的生死事。就是戒、定、慧学，如见有自性，以为不空，也还是不能解脱生死的。这样，说第一义谛就可以了，为什么还说世俗谛？这不知二谛有密切的关系。性空的所以为性空，是依世俗缘起而显示的；如不明因缘义，如何能成立无自性空？如没有缘起，空与什么没有的邪见，就不能分别。不依世俗说法，不明业果生死事，怎么会有解脱？所以二谛有同等的重要。如「不能」「分别」这「二谛」相互的关系，那对「于」甚「深」的「佛法」，就「不」能「知」道他的「真实义」了。第一义是依世俗显示的，假使「不依世俗谛」开显，就「不」能「得」到「第一义」谛。修行观察，要依世俗谛；言说显示，也要依世俗谛。言语就是世俗；不依言语世俗，怎能使人知道第一义谛？佛说法的究竟目的，在使人通达空性，得第一义；所以要通达第一义，因为若「不得第一义」，就「不」能「得」到「涅盘」了。涅盘，是第一义谛的实证。涅盘与第一义二者，依空性说，没有差别的；约离一切虚妄颠倒而得解脱说，涅盘是果，胜义是境。胜义，不唯指最高无上的真胜义智，如但指无漏的胜义智，那就与世俗失却连络。所以，解说性空的言教，这是随顺胜义的言教；有漏的观慧，学观空性，这是随顺胜义的观慧。前者是文字般若，后者是观照般若。这二种，虽是世俗的，却随顺般若胜义，才能趣入真的实相般若──真胜义谛。如没有随顺胜义的文字般若，趣向胜义的观照般若，实相与世俗就脱节了。所以本文说，依世俗得胜义，依胜义得涅盘。因为如此，实相不二，而佛陀却以二谛开宗。如实有论者的偏执真实有，实在是不够理解佛法。
　　　癸二 显空法难解
　　　不能正观空 钝根则自害 如不善咒术 不善捉毒蛇
　　　世尊知是法 甚深微妙相 非钝根所及 是故不欲说
　　　诸法毕竟空性，要以二谛无碍的正观去观察的。假使「不能」以不碍缘起的「正观」去观「空」，那就不能知道空的真义。结果，或者不信空，或者不能了解空；问题在学者的根性太钝。「钝根」听说空相应行的经典，不能正确而如实的悟见，所以或者如方广道人的落于断灭；或者如小乘五百部的执有，诽谤真空。这样的根性，闻性空不能有利，反而自生烦恼，「自」己「害」了自己。所以佛为利根人，才说空、无相、无作、无生、无灭的法门。须菩提在般若会上，曾对佛说过：不能为一般人说空。佛说：是的。要为大菩萨说；不过一般众生中，如有利根，智慧深，烦恼薄的，也可以为说这一切法性空的法门。佛说法是特重机教相扣的；什么根性，为他说什么法。如为根性低劣的说深法，为根性上利的说浅法，机教不相应，不特受教者不能得益，反而使他蒙受极大的损害。如人参是补品，但体力过于虚弱，或有外感重病的人吃了，反而会增加病苦。这样，一切法性空，本不是钝根人所能接受的。如印度人捉毒蛇，善用咒术的人，利用咒术的力量，迷惑住蛇，不费力的就捉到了。蛇很驯良的听捉蛇者玩弄；蛇胆等有很大的功用。「如不善咒术，不善捉毒蛇」，不但蛇不会被捉住，捉到了也会被蛇咬死的。这譬喻钝根人学空受害，问题在根性太钝，不懂学空的方便，般若经中称之为无方便学者。
　　　「世尊知」道这第一义谛的缘起空「法」，是「甚深」最甚深，「微妙」最微妙，难通达最难通达，不是一般「钝根」众生「所」能「及」的。众生的染着妄执，是非常深固而不容易解脱的。佛知道根钝障重的人，不容易信受此甚深微妙究竟的法门，「故」佛起初就「不欲说」法。如律中说：佛成道后，多日不说法。法华经说：佛成佛后，三七日中思惟，不欲说法，也是这个意思。
　　　上来五颂，开示佛法的宗要，说明空义的甚深难解。可知外人的责难论主，并不希奇，可说是当然有此误会。因外人无知的责难，反而显合空的甚深了！
　　　壬二 显明空善巧见有多失
　　　癸一 明空善巧
　　　汝谓我着空 而为我生过 汝今所说过 于空则无有
　　　以有空义故 一切法得成 若无空义者 一切则不成
　　　此下，申明正义，反难外人。外人不知自己的根性不够，不能悟解空中的立一切法，所以以为「我」执「著」一切诸法皆「空」，以为我是破坏世出世间因果的邪见，「为我」编排出很多的「过」失。其实，「汝今所说」的一切「过」失，在我无自性的缘起「空」中，根本是「无有」的。不特没有过，而且唯有空，才能善巧建立一切。你以为一切都空了，什么都不能建立。可是，在我看来，空是依缘起的矛盾相待性而开示的深义。唯有是空的，才能与相依相待的缘起法相应，才能善巧的安立一切。所以说：「以有空义故，一切法得成」。反过来说：你以为一切实有，才能成立世出世间的一切因果缘起，这不致于破坏三宝、四谛。不知这是错乱的、凡庸的知见，势必弄到真妄隔别，因果不相及，一切都没有建立可能。这才是破坏三宝、四谛哩！所以说：「若无空义者，一切则不成」。
　　　为什么唯性空才能建立一切？空是无自性义；自性是自体实有、自己成立的意思。从时间的前后看，他是常住的、静止的，从彼此关系看，他是个体的、孤立的；从他的现起而直觉他自体的存在看，他是确实的，自己如此的。凡是自性有的，推究到本源，必是实有、独存、常住的。凡有此常、一、实的观念，即是自性见。以诸法为有这自性的，即是执著诸法自性有的有见，也就是与性空宗对立的有宗。说自性有是常住的，佛教的学者，除了后期佛教的不共大乘而外，少有肯老实承认的。他们说：我们也是主张诸行无常的，刹那生灭的。他们确也信受诸行无常，不过从分位的无常，分析到一刹那，就不自觉的在无常后面，露出常住的面目来。诸法是实有的，析到极短的一刹那，前念非后念，后念非前念，法体恒住自性，这不是常住么！即使不立三世实有，立现在实有，此刹那即灭，虽没有常过，就有断过。其实，这是常见的变形，是不能信解如此又如彼的。又如虽说因缘生法，色法是由四大、四尘和合成的。假使把和合的色法，分析到最极微细的极微（空间点），即成一一的独立单位。这独立单位的极微，纵然说和合而有，也不过是一个个的堆积。不落于一，即落于异。凡不以一切空为究竟，不了一切是相待依存的，他必要成立空间上的无分极微色，时间上的无分刹那心。实有论者的根本思想，永远是依实立假。他们的实有，终究不合断、常、一、异的过失。有些宗教及哲学者（后期大乘学者也有此倾向），向外扩展，说世界的一切为整体的，这是大一；时间是无始无终的存在，不可分割，这是大常。大常大一的，即是绝待的妙有。这与佛法中有所得的声闻学者，说小常、小一，只有倾向不同。一是向外的，达到其大无外；一是向内的，达到其小无内；实是同一思想的不同形态，都不过是一是常的实有。此自性实有的，不空的，就失却因缘义。因为自性实有的，究竟必到达自己存在的结论。自己存在，还要因缘做什么？失了因缘，那里还谈得上建立一切！空是无自性义，世间的一切，都是相依相待，一切是关系的存在。因缘生法，所以是空的；空的，所以才有因缘有而不是自性有。如明白空是无自性义，是胜义无自性，而不是世俗无缘起，即能知由空成立一切了。但有见深厚的人，总觉得诸法无自性空，不能成立一切，多少要有点实在性，才可以搭起空架来。如一切是空，因果间没有丝毫的自性，为什么会有因果法则？为什么会有种种差别？这仍是落于自性见，有见根深确是不易了解真空的。空是无自性，一切因缘生法，因果法则，无不是无自性的。虽然世俗法都是虚妄的，错乱的，但错乱中也有他的条理和必然的法则。所以我们见了相对安立的事相理则，以为一切都是有条不紊，不错不乱，必有他的真实性。不知境幻心也幻，幻幻之间，却成为世俗的真实。如有一丈宽的大路，离远了去看，就好像路愈远愈小；这是错乱。可是你到那里，用尺一量，不宽不狭，刚刚还是一丈。如把尺放在那边，走回来再看，路还是小小的，尺也缩得短短的。看来，路已狭了，尺已短了，但还是一丈。所以能量（尺）所量（路），在因缘下而如幻的幻现；但其间能成立安定的法则与关系的不错乱。一切如幻，是可以成立世出世间因果的。我们说空，即是缘起的；缘起的必然表现出相待的特性，相待即是种种的。所以实有论者，以为一切空即不能说明种种差别，实是大误会。反之，在自性实有的见地中，在性空者看来，他才不能成立彼此的差别与前后的差别！
　　　此二颂，为实有论者与性空论者的根本不同点，在性空可否建立一切。性空能建立一切的，是性空者，他一定以空为中道究竟的。性空不能建立一切，即是实有论者，他必然的以为空是错的。或者温和的说，是不了义的。本论为彻底的性空论，读者应深切的把握此意。
　　　癸二 执有成失
　　　汝今自有过 而以回向我 如人乘马者 自忘于所乘
　　　若汝见诸法 决定有性者 即为见诸法 无因亦无缘
　　　即为破因果 作作者作法 亦复坏一切 万物之生灭
　　　论主略指外人的过失说：你「今自」己「有」重大的「过」失，不自觉知，反「而」把这些过失，拿来「回向我」，这不是极大的错误吗？自己有过，应该自己反省、觉悟、革除，为什么向别人身上推呢？把过失推在我的身上，自己以为没有过，这等于「人乘」在「马」上，而「自」己「忘」却自己「所乘」的马，到处去寻马一样。假使，你「见」到「诸法」是「决定有」实自「性」的，那所「见」到的一切「诸法」，就是「无因」「无缘」而有的。诸法有自性，就是自体完成的，本来是这样的，自己是这样的，这自然就失却因缘了。自性见者，推论为有自性才可成立一切，这是不解缘起法所生的错误。他们是离现象而想像实体，所以不能把握时空中的相待依存性。结果，自性有，就不成其为因缘生义。无因无缘，就「破」坏「因果」，破坏「作」业、「作者」、「作法」，以及破「坏一切万物」的因果「生灭」了。性空者不承认有实自性，也决不承认空是破坏一切。如以为实可破一切，这决非正确的空宗学者。
　　　辛三 证成
　　　众因缘生法 我说即是空 亦为是假名 亦是中道义
　　　未曾有一法 不从因缘生 是故一切法 无不是空者
　　　这是引证佛说，证成缘起性空的自宗。佛在胜义空经开示此义；华首经中也曾说过本颂。中国的佛教界，像天台、贤首诸大师，是常常重视应用本颂的。三论师也特别的重视。引此颂以成立一切法的无自性空，是论主的正义所在。一切「众」多「因缘」所「生」的「法」，「我」佛「说」他就「是空」的。虽说是空，但并不是否认一切法。这空无自性的空法，「亦」说「为是假名」的。因离戏论的空寂中，空相也是不可得的。佛所以说缘生法是空，如智度论说：『为可度众生说是毕竟空』，目的在使众生在缘起法中，离一切自性妄见；以无自性空的观门，体证诸法寂灭的实相。所以一切法空，而不能以为胜义实相中，有此空相的。这即缘起有的性空，「亦是中道义」。经中说：『为菩萨说不可得空』；不可得空，即空无空相的中道第一义空。缘起幻有，确实是空无自性的，是佛的如实说，龙树不过是详为开显而已。一切的一切，如不能以缘起假名，说明他是空，就不能寂灭有无诸相，也不能证悟诸法实相。假使不知空也是假名的安立，为离一切妄见的，以为实有空相或空理，这可以产生两种不同的倒见：一、以为有这真实的空性，为万有的实体；一转就会与梵我论合一。二、以为空是什么都没有，即成为谤法的邪见。明白了因缘生法是空的，此空也是假名的，才能证悟中道，不起种种边邪见。这样的解说，为本颂正义。以空为假名的，所以此空是不碍有的，不执此空为实在的；这样的空，才是合于中道的。此说明空不是邪见，是中道，目的正为外人的谤空而说。青目说：『众因缘生法，我说即是空；空亦复空，但为引导众生，故以假名说（空）；离有无二边故，名（此空）为中道』。月称说：『即此空，离二边为中道』。──都重在显示空义的无过。
　　　上颂已成立缘生性空的空，是不碍有的，是不着空的正见；下颂才说明一切无不是缘生法，所以一切无不是空的。凡是存在的，无一不是缘生的。所以说：「未曾有一法，不从因缘生」。凡是从因缘生的，无一不是空无自性的。实有的缘生法，决定没有的。所以说：「是故一切法，无不是空者」。这一颂与上一颂的意义，是连贯的，不能把他分开，而断章取义的。离后颂而读前颂，决定会作别解。论主所以引这两颂，因外人与论主诤论，说性空者主张是破坏一切的；论主才引经证成自己，不特没有过，而且这是佛法的精髓，是佛法的真义所在。
　　　本颂，又可作如此说：因缘生法，指内外共知共见的因果事实。外人因为缘生，所以执有；论主却从缘生，成立他的性空。所以说：即是空的。空不是没有缘起，此空是不碍缘起的，不过缘起是无自性的假名。这样，缘生而无自性，所以离常边、有边、增益边；性空而有假名的，所以离断边、无边、损减边；双离二边，合于佛法的中道。这是双约二谛空有而说的。中道，形容意义的恰好，并非在性空假名外，别有什么。这样，假名与中道，都在空中建立的。一切诸法寂无自性，所以是空；缘起法的假名宛然存在，所以是有。这相即无碍法，从胜义看，是毕竟空性；从世俗看，虽也空无自性，却又是假名的。这样，所以是中道。般若经说：『观十二因缘，不生不灭，如虚空不可尽，是为菩萨不共中道妙观』；也就是此意。性空假名无碍的中道，也就是二谛无碍的中道。然而，无一法不是缘生，也就无一法不是性空；依世俗的因缘生法，通达一切法空，是证入胜义的正见。观一切法的空性，才能离自性见，悟入诸法实相。所以，观行的过程，第一要了解因果缘起，得法住智；再观此缘起无自性空，假名寂灭，得涅盘智。依缘有而悟入性空，悟入性空的当下，是一切生灭缘起法都泯寂不现的。因此，在正觉中，不能不所，一切都不可安立。如从真出俗，观性空的假名缘起，见一切如幻缘起法宛然存在。圣者所见的世俗，与凡人所见，就大有不同了。智度论说：『般若将入毕竟空，寂诸戏论；方便将出毕竟空，严土化生』，就是这一修行的历程。加行位中，还没有能现证空寂，没有离戏论，只是一种似悟。在加行位中，确实即有观空，空不碍有的。但依此二谛无碍的悟解，即能深入到毕竟空寂的实证。所以心经说：『色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。是故空中无色』。观色空的相即不二，而到达现证，却唯是色相泯灭的空相。华严经也说：『有相无相无差别，至于究竟皆无相』。先作圆融观而达到绝待，这是悟入实相的必然经历。如本颂虽明自性空与假名有的二谛相即，而真意在空，这才是指归正观悟入的要意所在，为学者求证的目标所在。末后无不是空者一句，是怎样的指出中论正宗呀！
　　　三论师以中假义解释前颂：众因缘生法是俗谛，我说即是空是第一义谛。二谛是教，是假名；假名而有即非有，假名而空即非空；依假名的空有，泯空有的一切相，这是中道。所说虽略有出入，但他的空有假名说，就是说明了有是假名的非实有，空是假名的非偏空，依此而显中道。虽说三谛，依然是假名绝待的二谛论；不过立意多少倾向圆融而已。中道是不落两边的，缘生而无自性空，空无自性而缘起，缘起与性空交融无碍，所以称之为中道义，即是恰当而确实的。不是离空有外，另有一第三者的中道。
　　　天台家，本前一颂，发挥他的三谛论。在中观者看来，实是大有问题的。第一、违明文：龙树在前颂中明白的说：『诸佛依二谛，为众生说法』，怎么影取本颂，唱说三谛说？这不合本论的体系，是明白可见的。第二、违颂义：这两颂的意义是一贯的，怎么断章取义，取前一颂成立三谛说。不知后颂归结到『无不是空者』，并没有说：是故一切法无不是即空即假即中。如心经，也还是『是故空中无色』，而不是：是故即空即色。华严经也没有至于究竟，终是无相即有相。这本是性空经论共义，不能附会穿凿。要发挥三谛圆融论，这是思想的自由。而且，在后期的真常唯心妙有的大乘中，也可以找到根据，何必要说是龙树宗风呢？又像他的『三智一心中得』，以为龙树智度论说，真是欺尽天下人！龙树的智论，还在世间，何不去反省一下呢！中国的传统学者，把龙树学的特色，完全抹杀，这不过是自以为法性中宗而已，龙树论何曾如此说！
　　　庚二 遮破妄有
　　　辛一 破接四谛三宝
　　　壬一 破坏四谛
　　　癸一 总标
　　　若一切不空 则无有生灭 如是则无有 四圣谛之法
　　　性空者的正义，既明白显示；对于外人的责难，不能接受，要推还给他。所以说：坚持「一切」法「不空」的，过失可太大了！诸法有自性，自己完成的，自己如此的，就没有变化生灭；如「无有生灭」，也就「无有四圣谛之法」了。
　　　癸二 别释
　　　苦不从缘生 云何当有苦 无常是苦义 定性无无常
　　　若苦有定性 何故从集生 是故无有集 以破空义故
　　　苦若有定性 则不应有灭 汝着定性故 即破于灭谛
　　　苦若有定性 则无有修道 若道可修习 即无有定性
　　　外人说：我并不破坏四圣谛法，我是成立一切法从因缘生的；因果生灭，为什么说我破坏这一切呢？论主说：这是智慧浅薄，自以为能立一切法，其实是不能避免过失的。自性不空，特别如三世实有者，一切法本来存在，不是从因缘生而才有的。既「不从」因「缘」所「生」，试问怎么会「有苦」？苦是什么意义？「无常是苦义」。经说：『以一切诸行无常故，我说一切有漏诸受是苦』。不如意、不愉快、不安定、不圆满，都是苦；不但苦是苦，乐也是苦，不苦不乐的平庸心境也是苦。苦上加苦是苦苦，这是人人知道的。快乐是无常的，变动不居的。才以为快乐，一转眼起了变化，立刻就失坏快乐而悲哀了，所以乐受是坏苦。平庸的境界，得之不喜，失之不忧；然而不苦不乐是行苦。行就是迁流变易，无常生灭的；在不知不觉间，走向苦痛。如大海中无舵的小舟，随风漂流；船中的人们，尽管熟睡得无喜无忧，等到船触着了暗礁，船破人没的悲哀就来了。所以，享八万四千大劫福报的非想非非想天的有情，在他泯除想非想的差别，住在平等寂静的定中，没有一般的苦乐。可是时劫迁流，不断的缩短他的生命，这也到底在苦的圈子里。所以，苦谛是成立于无常的。如诸法决「定」有自「性」，无常义不得成立；「无」有「无常」，苦也就不得成了。
　　　根本佛教说四谛，是这样的：苦，苦（的）集，苦集（的）灭，苦灭（的）道；以苦为出发的，每一谛都说有苦字。所以集灭道三谛不成，本论都从苦说起。
　　　假定说：「苦」谛是「有」决「定」自「性」的，那怎么又是「从」烦恼业的「集」谛「生」呢？苦自己有了，照理就无须乎从烦恼业生，所以说：「是故无有集」。集谛的所以不成立，还不是因为有自性，「破」坏了「空义」。然而，苦确实从集谛的烦恼业力的因缘生的，缘生就是无自性的，怎么可说有定性呢？假定还要说「苦」是「有」决「定性」的，那生死苦痛，就「不应」当「有灭」。不但在地狱受苦的有情，永远在地狱受苦；在人中受苦的有情，永远在人中受苦；而且生死苦海的轮回，也再不能有彻底的解脱，证入涅盘。执「著」苦有决「定」自「性，故」苦「即」不可灭而「破」坏「灭谛」了。如「苦」是「有」他决「定」的自「性」，那不但破坏了集谛、灭谛，道谛也被破坏了。所以说：「则无有修道」。为什么要修道？修道的目的，是为对治烦恼，灭除苦果。这必须烦恼与苦阴身，有改变的可能，修道才能灭除他。假使苦有定性，集有定性，不但道也是本有的而无道可修，就是修道也不能灭除。如承认佛法中有「道可」以「修习」，那就「无有定性」可说了。本论从苦谛实有定性以说明苦集、苦集灭、苦灭道的不可能。集灭道三谛，也都无有定性；如有定性，也是一切不成的。
　　　癸三 结成
　　　若无有苦谛 及无集灭谛 所可灭苦道 竟为何所至
　　　这是总结无四谛的过失。有苦谛，就有集、灭谛，修道也就有到达的目的了。如苦有定性，就「无有苦谛」；苦谛没有，自然也就「无」有「集」谛、「灭谛」；集、灭谛没有，修「所可灭苦」的「道」谛，究「竟为何所至」呢？后二句，似乎是说无有道谛。然总连上文，就知是说道无所到了。修道是有目的的。以四谛来说，道是所修的，集是修道所要断的，灭是修道所要到达证实的，苦是道所要解脱的。苦集灭三谛都没有了，修道不是无所趣向了吗？
　　　壬二 破坏四谛事
　　　若苦定有性 先来所不见 于今云何见 其性不异故
　　　如见苦不然 断集及证灭 修道及四果 是亦皆不然
　　　是四道果性 先来不可得 诸法性若定 今云何可得
　　　有四谛，就有修四谛的人；有修四谛的人，就有修四谛的事──见苦、断集、证灭、修道。如实有论者说，诸「苦」决「定有」自性的，那就一切众生，在没有修四圣谛之「先」，既从「来」「不」曾「见」到苦谛，不见即不再能见，现「今」修道，又怎样能够「见」呢？苦是实有的，「其性」没有变「异」，所以，先前没有见，即苦性永不可见，现在也不应该有见苦的道行了。「如见苦不」可能，「断集」也就不能断；「证灭」也无所证；本不「修道」，当然现在也无道可修了。修四圣谛行，尚且不可得，由修而得的「四果」，自然也「是」「不然」的。进一步说：「四」沙门「道」、四沙门「果」的体「性」，凡夫在未修之「先」，本「来」是「不可得」的，这是谁也不能否认的。一切「诸法」的自「性，若」执著是决「定」有的，那不得即不能得，现「今」又怎么「可」以「得」呢？理由还是一样，有决定性，性即不可变异，所以不可得，就永不可得了。这可见决定有自性论者，四谛行果都被破坏了。
　　　壬三 破坏三宝
　　　癸一 正明三宝无有
　　　若无有四果 则无得向者 以无八圣故 则无有僧宝
　　　无四圣谛故 亦无有法宝 无法宝僧宝 云何有佛宝
　　　如上所说，没「有」所得的「四果」，也就没有能得四果、趣向四果的人了。所以说：「则无得向者」。四得、四向，是出世的八贤圣，也就是佛教中的僧宝。所以如没有四得、四向，「无」有「八」贤「圣」，也就「无有」鼎足而三，住持佛法的「僧宝」了。进一步说：没有苦、集、灭、道的「四圣谛」，也就「无有」解脱所由的法宝了。「法宝、僧宝」都没有了，又那里还「有」创立僧团，弘布正法的「佛宝」呢？况且，佛也是依法修习而成，居于僧数中的。所以，说一切皆空，没有破坏三宝；而说诸法有自性，反而三宝不能成立了！
　　　癸二 别显佛道无成
　　　汝说则不因 菩提而有佛 亦复不因佛 而有于菩提
　　　虽复勤精进 修行菩提道 若先非佛性 不应得成佛
　　　自佛教出现于世间说，后代的佛弟子，都在追仰佛陀的遗风，发扬佛陀行果的大乘；所以特别一论佛宝。菩萨久劫修行，得阿耨多罗三藐三菩提，所以名佛。如照实有论者所「说」，诸法各有自性，那就佛有佛的自性，菩提有菩提的自性了。佛陀是人，菩提是法，人与法是相依而共存的。如人法各有自性，那就「不因」发「菩提」心，行菩萨道，证大菩提「而有佛」；也可以「不因」能证得的「佛，而有于」无上「菩提」的道果了。菩提是觉──果智，统摄佛果位上的一切无漏功德，这是约法而言。佛陀是觉者，是证得菩提的大圣，这是约人而言。得菩提所以有佛，有佛所以能证得菩提，这二者是相因而不相离的。如外人所说，各有自性不相依待，那就不妨离佛有菩提，离菩提有佛了。如相因而不离，岂非是缘生的性空！
　　　进一步说，一般的有情，是没有成佛的，自然也就没有佛的体性。既先前没有佛性，就该永没有；因为自性有的佛，一定是始终一如的。有定性，就不能先没有而后有。这样，众生本来没有成佛，就是没有佛性。既没有佛性，「虽」发菩提心而「复勤」猛「精进」的「修行」六度万行，严土度生的「菩提道」，然他原「先」没有「佛性」，发心修行也还是「不」「得成佛」。事实上，以善士指示，听闻正法，发菩提心为因，三大阿僧只的长期修行为缘，到福智资粮圆满时，是可以成佛的。在因缘和合的条件下，既可以成佛，可知是缘起无自性的。实有论者，如说一切有部等，也还是说修行成佛的。现在难他不得成佛，是因他主张有定性的，有定性怎么可以修行成佛呢？真常妙有论者，不知性空者以众生没有佛自性的理论，责难实事论者。竟然断章取义的，以本颂为据，说龙树菩萨也成立一切众生皆有佛性。假使众生起初没有佛性。就不能成佛了。现见众生能成佛，可知原来就有这佛性存在的。不然，修行怎么能成佛呢？这种不顾颂意，强龙树同己，真是龙树的罪人！实则，龙树并不承认先有佛性的；佛性先有，这是因中有果论，是龙树所痛斥的。性空者的意见，一切法是性空的，是待缘而成的。因为性空，所以因缘和合可以发心，可以修行，可以成佛。法华经说：『知法常无性；佛种从缘起』，也与性空者相合。一切众生是有成佛可能的，因为是性空的。然而性空并不能决定你成佛，还是由因缘而定。所以，一切众生有成佛的可能，而三乘还是究竟的。佛性本有论者，只是觉得性空不能成立，非要有实在的、微妙的无漏因缘而已。
　　　辛二 破坏因果罪福
　　　若诸法不空 无作罪福者 不空何所作 以其性定故
　　　汝于罪福中 不生果报者 是则离罪福 而有诸果报
　　　若谓从罪福 而生果报者 果从罪福生 云何言不空
　　　如主张一切「法」是「不空」的，那不但破坏出世法，也破坏世间法。所以说：「无」有能「作」罪福「者」，也没有所作的「罪福」。为什么不空就没有作罪福者呢？「不空」的，有「何所作」？以「其」作者、作罪、作福，各有自「性」，是决「定」的。自性决定，作者决定是作者，罪福本来是罪福，不因作罪作福有作者，也不因作者有罪福。各各决定，就没有作不作了。假使，一方面承认有罪福果报，一方面又说是各各有决定性，这不是等于说「罪福中不生果报」吗？如有部确也是这样主张的：果报是无记法，他的体性，老早就存在的。不过要有罪福的因缘，才能把他引发出来。罪福只有引发的作用，没有能生的功能。这样，就「是」「离」了「罪福而」可以「有诸果报」了。离了罪福有果报，不是没有造作罪恶，也可以有罪苦的果报；没有造生福德，也可有福乐的果报吗？这么一来，一切因果都错乱了。假定说：果报是从罪福生的，「从罪」业生苦的果报，从「福」业「而生」乐的「果报」。善恶「果」报既「从罪福生」，就是从因缘生；从因缘生，即是无自性的，为什么又说是「不空」呢？
　　　辛三 破坏一切世俗
　　　汝破一切法 诸因缘空义 则破于世俗 诸余所有法
　　　若破于空义 即应无所作 无作而有作 不作名作者
　　　若有决定性 世间种种相 则不生不灭 常住而不坏
　　　实有论者，有破坏一切的过失；现在结责他的坏一切世俗。主张有自性，就是「破一切法」的从「诸因缘」所生而无自性的「空义」。破因缘生义，即破一切法空性，这就不知幻有，不知真空，破坏了二谛。不但不能成立出世法，而且还「破于世俗」谛中「诸余所有」的一切「法」。世俗的一切法，包括世间的一切现象，穿衣、吃饭、行、来、出、入，一切事业，一切学理、制度。这一切的一切，都是性空的缘起；所以破坏了因缘性空，即是破坏世俗一切法了。假定真的固执实有，「破」坏诸法毕竟「空」的实「义」（空义并不能破，只是缘起假名法中，被他蒙蔽障碍罢了），世俗谛的一切，就「应」一切是自有的，本然如此的「无所」造「作」了。因为作是因缘的，自性是无作的。反过来说，凡是因缘的，决定是所作性的；凡是无作的，决定是自性有的。假使说诸法实有自性，即是「无」作的，「而」又说世间「有作」罪、作福，这不等于指没有「作」罪的为「作」恶「者」，没有作福的为作福者吗？没有做生意的为经商者，没有从政的为政治家吗？这样，世间的一切，愿意叫什么就是什么，这不是破坏世俗一切法了吗？再说，诸法既是实「有决定性」的，「世间」存在的「种种相」，有情的老病死相，苦乐舍相，眼耳等相，世界的成住坏相，万物的生住灭相，色声等相，一切的一切，都是自己存在，不是不从缘生吗？执自相有生，不出自、他、共、无因的四生；有决定自性的法，在这四生中推寻不可得，所以「不生」；不生也就「不灭」；不生不灭，世间的种种相，就该是「常住」永远「而不」毁「坏」。世间的所以为世间，就是说他在不息流变中；无生无灭而不坏，实在不成其为世间了。
　　　庚三 结成佛法
　　　若无有空者 未得不应得 亦无断烦恼 亦无苦尽事
　　　是故经中说 若见因缘法 则为能见佛 见苦集灭道
　　　上来外人以有难空，说论主无四谛；论主责有显空，说外人无四谛。似乎专在说他人四谛的没有。实际，论主的真意，刚刚与这相反。外人所以以有难空，是要以他有自性的见解，成立佛法的四谛、三宝。论主所以责有显空，也是反显唯有在性空中，才能成立四谛、三宝。本品本为明示悟见谛理，所以名观四谛品，不是说四谛不可得，就算完事。
　　　如不承认诸法性空，而主张有自性，就「无有」性「空」义。不解空性，那苦、集、灭、道的四谛事，一切不成立。即先来未见四谛的，就不应见。不见谛理，圣人所得的种种无漏功德智慧，所证得的究竟无余涅盘，在先「未得」的，也「不应」该「得」。集谛的烦恼，在先未断的，也不应该断；痛苦灭尽的事，也不应该有。所以说：「亦无断烦恼，亦无苦尽事」。苦尽就是灭谛的解脱。灭谛没有，道谛不可得，不说也就可知了；所以颂中不谈。这样，不承认因缘所生的空义，怎么能出世解脱呢？所以，阿含「经中」（大集经中也有）这样「说：若见因缘法，则为能见佛」；也就能够「见苦集灭道」的四圣谛法。有的经中说：『见缘起即见法，见法即见佛』。虽没有别说见苦、集、灭、道，总说见法，已可概括此四谛法了。
　　　见缘起法无自性空，就是真的见到缘起法的本性。缘起法，广一点，一切法都是因缘生法；扼要一点，是指有情生死的因果律。缘起律，就是无明缘行，行缘识，……纯大苦聚集。十二缘起法，不出惑业苦，由烦恼造业，由业感果；果报现前又起烦恼、造业，这样如环无端的缘起苦轮，就常运不息了。缘起法，即显示此缘生法因果间的必然理则。由此深究缘起法的本性，一切是无自性的空寂。无自性的毕竟空性，是诸法的胜义，佛是见到缘起法的本性而成佛的。以无漏智体现缘起法性，无能无所，泯一切戏论相，彻证非一非异，非断非常，不生不灭的空寂──实相。这唯是自觉自知，难以言语表说这本性空寂，空是离一切名言思议的。证见缘起法空性，所以名佛；佛之所以为佛，也就在此，所以空寂名为如来法身。金刚经说：『若以色见我……不能见如来』。又说：『若见诸相非相，即见如来』。并指在因缘法中见佛之所以为佛，也就见到四谛的胜义空性。苦、集、灭、道，是缘起的事相；见性空，即能见幻有，所以也就能见四谛了。为什么见缘起就见四谛呢？四谛是在缘起法上显示的：『此有故彼有，此生故彼生，谓无明缘行，乃至纯大苦聚集』，这就是缘起的苦谛与集谛。由如此惑，造如此业，由如此业，感如此果，都是毕竟性空的。『此无故彼无，此灭故彼灭，谓无明灭则行灭，乃至纯大苦聚灭』，这就是缘起的灭谛。灭如此苦集，证如此择灭，也都是空无自性的。能作此观察与种种修行的，即道谛。缘起的苦、集是流转律，是集成的，是因缘生的；缘起的灭，是还灭律，是消散的；道是扭转这流转，而向还灭的方法。灭有二义：一、苦、集是因缘生的，缘所生的法，本性就是寂灭的。在缘起法上，直指空性，这是本性寂灭。也是指出他的本性，与苦、集的可灭性。二、以正观观察缘起的苦、集是毕竟空无自性，这是道；依道的行践，行到尽头，入于涅盘城，就得安稳，也就是寂灭的实证。这大道，主要是缘起观。作如此观，名为正观，由此正观，得真解脱。所以体悟缘起，四谛无不能见能行。心经说：『无苦集灭道』，又说：『无智亦无得』；也是指缘起无自性说的。因为如此，『三世诸佛依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提』。即是因空相应的观行而得成。般若经也说：『一切法不空，无道无果』。『一切法空，能动能出』。所以本品的归结，是见缘起法的真相，才有生死可了，涅盘可得，佛道可成。
　　　观涅盘品第二十五
　　　如来品，明缘起的如来；如释迦牟尼，指能证的假我说。上来明断烦恼，见真理；本品观涅盘，才是佛教的极果。本论以阿含经为所通，所以谈涅盘解脱果，不辨菩提果；涅盘是佛与声闻所共证的。涅盘，在梵文中，含义很多，所以向来译义不同：有的译作灭；有的译作灭度；唐玄奘又译为圆寂，意说德无不圆，惑无不寂。其实，涅盘的特性，是寂灭。寂灭，不是打破什么，或取消什么，是说惑业苦本性空寂的实现。他不仅是寂灭，而是体现寂灭的境地。众生由烦恼而造业，由造业而感果，受生死苦，轮回不息；不知惑业苦三是缘起的钩锁，而觉有自性的存在。所以在生死中，为内我外物等爱取所系缚，感到像火一样的热恼，触处荆棘成碍，一切充满苦痛。所以经中喻三界如火宅。涅盘界，不受生死的热恼，没有苦痛的逼迫，得到彻底的自由解脱，于一切境无系无着，从心灵深处得到解放，确信未来的生死苦痛永息，得涅盘的不生。涅盘，本为印度各派学者共同的要求，唯佛法才能完成。得了涅盘，就远离热恼苦痛，可知他含有清凉、快乐的意思。这清凉，不同在暑天中得到凉风那样的清凉；这快乐，也不同穿衣得暖、吃饭得饱那样的快乐；他是身心的无累、无着，是离烦恼的清凉，离生死苦的安乐。涅盘是体证法性空寂而得的解脱，是现觉空寂而自知生死的永尽。在现生修行，只要内心离了惑染，见真谛，即能自觉自证：『我生已尽，梵行已立，所作已办，不更受后有』。心得无限自在，不为生死苦迫所累，这就是证得涅盘。如阿罗汉彻见到诸法的缘起空性后，舍留寿行，就得自由；来去活动，也得自在。因现生的解脱，知此生尽已，后阴不起的无余涅盘是确实的。依阴处界身的存在或不起，分别有余与无余，其实涅盘界是没有差别的。涅盘非一般人所觉，佛要引导众生去体证他，所以对生死说涅盘。说生死是无常的、苦痛的、不净的、非自由的，涅盘是自由的、快乐的、清净的、不生不灭的；说生死是虚妄的，涅盘是真实的。三有海中的有情，因此起出世心，精勤修行，要出生死入涅盘。将此有彼有、此生彼生的因果联系，扭转来到达此无彼无、此灭彼灭。然一分学者，不能体达佛说的真意，生起执著，认为有三界可出，有涅盘可求；以为生死外别有那善的、乐的、常的涅盘。这不能代表佛说的涅盘。佛证觉的涅盘，即悟入一切法性毕竟空，本来寂静，这即是生死法的实相。入无余涅盘，也是因生死的本空而空之，何尝有实法可舍，有实法可得？如虚空的无障无碍，明净不染，无彼此的对立，无一异的差别，无生灭的动乱，无热恼的逼迫，一切戏论执著所不能戏论执著的，强名为涅盘。这涅盘在迷妄时，与生死不相碍，所以说：『毕竟空中不碍生死』。在觉悟时，也与戒、定、慧等功德无碍，毕竟空寂而万德圆明（声闻的五分法身，也不有不尽）。涅盘空寂，特依性空的实相安立，所以这是佛弟子所共证的。他是佛教的核心归宿。没有这，就是在佛教中，没有得到佛教的新生。说得彻底些，还在门外。得到了，才名为『从法化生』的佛子。本品一边破，一边显，破除实有论者的涅盘，显示涅盘的真义。种种不同的涅盘说，在破显中也可窥其概要，所以这里不预加解说了。
　　　戊四 观所证的涅盘
　　　己一 略观
　　　庚一 叙外难
　　　若一切法空 无生无灭者 何断何所灭 而称为涅盘
　　　一切实有的学者，见佛说断烦恼，灭生死，得涅盘。一面主有烦恼可断，生死可灭；一面又种种的拟想涅盘，以为有涅盘可得。所以，他们觉得如性空者所说，「一切」的因果缘起「法」皆「空」，那就一切法「无生无灭」，这还有什么烦恼可「断」，有什么生死苦为「所灭」，而可「称为」得证「涅盘」呢？断烦恼，息戏论，灭有漏，除杂染，了生死，出苦痛，这可得涅盘；诸法既然都是空无自性的，就没有烦恼可断，没有苦果可灭；苦、集二谛没有，是善是常是真实的涅盘，又从何建立？外人不但以有为的实有，成立涅盘的实有；他的用意，还想因涅盘的可得，成立一切法不能说空，一切都实有自性。
　　　庚二 申正宗
　　　辛一 遮
　　　若诸法不空 则无生无灭 何断何所灭 而称为涅盘
　　　外人以涅盘不成的过失难论主，论主就照样的报答他说：假使主张一切「诸法」实有「不空」，即法法有定性，法法本来如是的，那就「无」所谓「生」，也「无」所谓「灭」了。无生无灭的诸法，试问还有什么可「断」？有什么「所灭」呢？不断集，不灭苦，有漏因果常在，那又「称」什么「为」寂灭的「涅盘」呢？这一反掷法，与四谛品同。有说：上二颂，明涅盘为非空非不空，就是空不是涅盘，不空也不是涅盘。前颂为外人难空不是涅盘，也就是假外人的口，说明涅盘不是空；这颂是论主批评不空也不是涅盘。这是望文生义的误解，没有懂得本颂的真意。本颂是说：不空不能成立涅盘，在毕竟性空中，才能成立涅盘。不是承认说性空与不空，同样的涅盘不得成。进一步说，诸法毕竟空，即是一切法的本来涅盘。误解的来源，是没有辨清空、有，忽略了唯有无自性空，才能建立一切的特色。
　　　辛二 显
　　　无得亦无至 不断亦不常 不生亦不灭 是说名涅盘
　　　前颂反责外人，这一颂显正，以二无四不明涅盘。二无：是无得、无至，四不：是不断、不常、不生、不灭。涅盘，是行者悟证空寂，离烦恼而现觉到的，不是可以形容的。其他的宗教，或世间学者所论所见的真理或归宿，好像自己是站在他的对方，他是为我所得的，这实不能证见真谛。佛教说见真谛证涅盘，是悟入毕竟空性，深入法的内在，与一切法空性融然一味，无二无别，平常称之为入不二法门。这是境智一如，能所双泯，有无俱寂，自他不二，超越一切名想差别。这不能想像、思考，想就有能想所想；这也难以说，说就有能说所说。这唯有修行者以正观的直觉，廓然的洞见他。虽说融成一体，但也不起一想。以假名来表示他，所以说：悟入空寂性，是法法清净，法法本然的，是一切戏论都息的。这必不会以为我是能得的，真理是所得的。金刚经中须菩提说：『世尊！阿罗汉不作是念，我得阿罗汉道』，就是「无得」的例证。依平常所说，似乎修行的慢慢的行到涅盘了。这是说明他，而涅盘本身实是「无至」的。生死是无自性的，涅盘也是无自性的，在同一无自性的空相中，没有去来相，也没有从此到彼的动相。涅盘即世间的实际，更无可至。或译无至为无失，那就与无得相待，即无烦恼可断，生死可灭，毕竟空寂中有什么可失？这样，一切有为有漏法，无不是性空，无不是缘起的寂灭，本来如此，没有一法可以断的。如果说有法可断，这就是断见，断见者怎么能得涅盘？所以说「不断」。涅盘也有称之为常的。然这是指现觉空性的超越时间性而假说的。一般人以为由过去而现在，由现在而未来，三世时劫的迁流是无常；以为过去如此，现在如此，一直如此是常住。这样的常住，只是缘起相对性的安定相，那里可以想像为实有的常在。在现觉空寂中，超越时间性，没有这种对无常的常，所以说「不常」。假使有此等常，这就是常见了。诸法空性，本来寂灭的，在寂灭的法空性中，不见一法实生，不见一法实灭，生灭的幻相宛然而寂然，所以说：「不生亦不灭」。这二无四不的寂灭空性，总算在不可说中，假说此二无四不「名涅盘」。涅盘如此，怎么可以有所得心，想像有苦可灭，有集可断，有真常的涅盘可证呢！上来依胜义说。然如幻众生，修如幻行，不取着一切而得身心解脱的涅盘；这涅盘即如幻如化的。在如幻如化的涅盘中，也决无自性实有的可得、可至、可断、可常、可生、可灭。
　　　己二 广观
　　　庚一 别遮以四句为涅盘
　　　辛一 遮有无是涅盘
　　　壬一 遮
　　　癸一 遮有
　　　涅盘不名有 有则老死相 终无有有法 离于老死相
　　　若涅盘是有 涅盘即有为 终无有一法 而是无为者
　　　若涅盘是有 云何名无受 无有不从受 而名为法者
　　　在声闻学者中，像说一切有部等，以涅盘为真实有的、善的、常住的；有无为法的离言自性，名之为择灭无为，即是以妙有为涅盘的。择灭是以智慧拣择，灭除一切有漏有为法所得；有为法有多少，无为也就有多少，所以以为离系的实有的择灭无为，是很多的。大乘佛法中，也有以真常妙有为涅盘的，但他是受过一切皆空思想的影响。小乘法法恒住自性的多元实在的涅盘，通过一切一味相无二无差别的陶练；但从实有不空的意图中，把他看做是真、是实、是常住、是微妙，具足恒沙功德的。这在思想的发展中，是透过了性空而开展出来的。由无常转为常住，由苦痛转为快乐，由不自在转为自在，由不净转为清净，涅盘是具常乐我净四德的。这实与小乘以实有为涅盘的思想相近。龙树破实有的涅盘，是破小乘执有者；不过大乘真常实有的涅盘论，如执为实，也是一样被破的。论主破实有者说：「涅盘」是「不」能如你们想像那样可以看作实有、妙「有」的。因为「有」的，「即」是有「老死相」的，有老死相怎么可以名为涅盘？龙树的性空论，是彻底的：凡是有，即是缘起的存在，必是有生有灭的；因缘的生灭法，离了缘起就不能存在，所以必然要从有而无的。这样，如涅盘体是有，就有老死相，老死相是生死的流转，怎么可以说涅盘如此。大小乘学者，都不承认涅盘有生死相。他们都说：涅盘是常住真实的。可是，诸法中，无论怎样的观察，「终无有」一个真实存在的「有法」，是「离于老死相」的。老死相就是有，有就有老死相；承认涅盘是有，又不承认他有老死相，这是绝对不可能的。这样，如「涅盘是」实「有」的，那「涅盘」就是「有为」的；有为法有生住灭，涅盘有老死相，这自然也是有为了。这不但外人不能承认，事实上，如涅盘也是有为生死，这就「无有一法」可以说「是无为」的了。佛说涅盘是无为，在名称上是依待有为而施设的：有为是生灭法，无为是不生灭的。但这是意指诸法空寂性，那里真有无为实体？有为诸法的性空，名为无为，是超越而离戏论的。如执竖超为横待，说有实有的无为，那还不是堕在有为中？涅盘是依生死苦集而施设的，苦集的寂灭即是涅盘，假使说有实有的涅盘，这也同样的落在生死中。
　　　再说：假定「涅盘是有」，有就有所执取，有摄受，那为什么经中说有受是生死，无受是涅爱呢？所以说：「云何名无受」？若说涅盘的有，不是可取、可着、有执受的生死有，是无取、无着、无执受的不思议的妙有，这也不然。因为「无有」一法，「不」是「从」执「受而名为法」的。以为确有此法，以为他的本体如何，自性如何，或者如何微妙，都是有执取的。如涅盘是无受，就不可以说涅盘是有了。
　　　癸二 遮无
　　　有尚非涅盘 何况于无耶 涅盘无有有 何处当有无
　　　若无是涅盘 云何名不受 求曾有不受 而名为无法
　　　这是遮破涅盘为无的执著。像小乘经部师，就是以无为涅盘的。他说：有为是实有，无为是非实。如烧衣，衣烧了就无有衣；无瓶，瓶破了就没有瓶。在因果相续中，离去惑业，不再有生死，说为涅盘，那里有涅盘的实体？本有生死的热恼苦迫，离此而得安稳的清凉，无有苦痛，所以佛劝人求证涅盘。他以因缘的否定与消散为涅盘，也同样是不知涅盘。论主破他说：实有者说「有，尚」且不是「涅盘，何况」你所说的「无」呢？有无是相待的，说有是待无而有，说无是待有而无，无是依有而成立的。「涅盘」尚且「无有」可能成立真实自性的实「有」，那里还「有」因有还无的「无」呢！说有说无是世间事，因缘和合名为有，因缘离散名为无，这是现象的、生灭的，那里是涅盘相？假定说实「无是涅盘」，怎么经中又说「不受」是涅盘呢？老实说，实无是涅盘，这就是有受，有受与经说的无受，就相违。因为从来不「曾有」过「不受」的「而」可「名为无法」的。无受，不但不受有无，也不受亦有亦无，非有非无都不受。取着实有就是常见，受取实无就是断见。假定是有、是无，为什么经中又说是无受？有无都是受，有所受，不落于断，就堕于常。成坏品说：『若有所受法，则堕于断常』；又说『涅盘灭相续，则堕于断灭』；这不是很明显的说有无都不是涅盘吗？为什么还执实无是涅盘呢？
　　　壬二 显
　　　受诸因缘故 轮转生死中 不受诸因缘 是名为涅盘
　　　如佛经中说 断有断非有 是故知涅盘 非有亦非无
　　　论主破斥外人的谬误，申述佛经的正义：有情于世间，「受诸因缘」的生死事，见色、闻声、举心、动念，无不执受、取着，这就是自性见；有自性见，爱染一切，于是起烦恼、造业；由造业感受生死的苦果。缘起诸法，虽本无自性，但幻幻相因，而「轮转」在「生死」的苦海「中」。佛说涅盘，不是断灭实有的生死（所以涅盘非无），也不是另得真常乐净的涅盘（所以非有）；本性空寂，有何可断？有何可得？只是在见色、闻声、举心、动念中，「不」执「受」取着「诸因缘」法，现觉法性空寂，而还复诸法的本性空寂，所以「名为涅盘」。毕竟空寂中，有无俱泯，离一切戏论的。不解缘起无自性者，以为实有烦恼可离，可灭，所以见有见无。其实烦恼就是取著，不取着即离烦恼，正觉一切无所得，佛称之为涅盘。这「如佛经中说」：「断」除实「有，断」除实无的「非有」，离有无二边，悟毕竟空名为涅盘。这可以「知」道「涅盘」是「非有亦非无」的，这如何可说实有实无呢？不着生死的有，也不误以涅盘为无，双遮有无，不着一切，这是根本佛教开示涅盘的本意。所以拟想涅盘，或以为有微妙的存在，或以为一切都没有，都是邪见，与涅盘无关。
　　　辛二 遮双亦双非是涅盘
　　　壬一 遮
　　　癸一 遮亦有亦无为涅盘
　　　若谓于有无 合为涅盘者 有无即解脱 是事则不然
　　　若谓于有无 合为涅盘者 涅盘非无受 是二从受生
　　　有无共合成 云何名涅盘 涅盘名无为 有无是有为
　　　有无二事共 云何是涅盘 是二不同处 如明□不俱
　　　有与无不是涅盘，有的就以亦有亦无为涅盘了。像犊子系就是这样主张的：涅盘离根境和合执取的痛苦，但还有生死寂灭的乐受；有寂灭乐所以非无，离执受苦所以非有。神我论者说：离身心的苦，自我得彻底解放，也近于这个见解。真常论者说：涅盘有二义：一、空义，是空却一切戏论妄见；二、不空义，是常住真实不变的。真常不变，是微妙的妙有，所以说非无；戏论妄见，是虚幻不实，可以说非有。这也不能说是涅盘；因为毕竟空寂中，不但遮有、遮无，也遮亦有亦无的。所以论主破斥说：假定有主张「有无」和「合」而以亦有亦无「为涅盘」的，这也不对。涅盘是出世的解脱法，有无是世间的生死事。上文说有与无不是解脱，现在综合「有无」以为就是「解脱」涅盘，这怎么可以呢？所以说「是事则不然」。如一定执「有无」和「合」名「为涅盘」，那「涅盘」就「非」是「无受」了。因为有无「二」法，是「从受生」的，上文已说过。所以如涅盘有受，这就违背佛说无受是涅盘的圣教。假定说涅盘是「有无共」同和「合」而「成」的，试问：此有无怎么可「名」为「涅盘」？要知「涅盘」是「无为」法，「有无是有为」法；如以有无为涅盘，不是以生死有为为无为吗？为什么说有无是有为呢？有就是生住异，无是灭；有与无，不就是有为吗？如涅盘以有为为体，不是终无有一法可以名为无为了吗？同时，「有无二事」相「共」，不可说「是涅盘」的，因为这「二」法是矛盾的；有是非无，无是非有；如光「明」与黑「□」，明去□来，□来明去，这是「不」能共「俱」的；怎么可以合为一涅盘呢？外人以为这不是矛盾而是综合，一分是有，一分是无，有无的综合为涅盘；这是差别论。印度论师们，作此说的很多。中国的圆融论者，大都说：有就是无，无就是有，有无是统一的。但毕竟空寂中，差别的综合不可得，并行的统一也不得成；这都是戏论涅盘。
　　　癸二 遮非有非无为涅盘
　　　若非有非无 名之为涅盘 此非有非无 以何而分别
　　　分别非有无 如是名涅盘 若有无成者 非有非无成
　　　双非论者说：佛不是说涅盘为非有非无吗？我就是这样主张的。所以我的理论，没有丝毫的过失。然此等得佛言不得佛意。佛说涅盘为非有非无，是立足在性空论，超越有无等二句四句的，离有无见而不着于双非的。你出发在实有的自性见，以为涅盘是非有非无的，离有无而别有一实的，还是堕在四句中。四句中的非有非无句，不是涅盘，是愚疑论。所以说：「若非有非无，名之为涅盘」，那应该思惟这涅盘的「非有非无」到底是什么，「而分别」他是双非呢？假定说：不分别，不分别那有什么非有非无可说？假定分别而得，那就不是有就是无，不是无就是有；又怎么可说非有非无呢？老实说，非有非无，是了解有无的无自性空而泯寂一切的。要你离戏论，而你以遮作表，以为实有真常微妙的非有非无，说什么因遮而显，真是旧病未除，新病又起。而且，以名言思惟「分别」为「非有」非「无」的，以这「名」为「涅盘」，不知非有非无是亦有亦无的反肯定，亦有亦无是有无的综合而成的；假使「有」与「无成」立了，亦有亦无才能成立；亦有亦无成立了，「非有非无」才能「成」立。如上所说，实有实无是不得成的，即没有亦有亦无；那里有非有非无者可以分别？所以，非有非无的涅盘论，是愚疑论，不是涅盘。龙树智度论中，破这个双非，也不出此二门：一、显教意破，是指出他不知佛说非有非无的实相义，而生执著的错误。二、前三句破，是用前三句破他的第四句，使他在三句的分析中，自行瓦解。
　　　壬二 显
　　　癸一 如来离四句
　　　如来灭度后 不言有与无 亦不言有无 非有及非无
　　　如来现在时 不言有与无 亦不言有无 非有及非无
　　　上面总破四句，现以如来离四句的圣教，证明涅盘的出四句。佛在世时，有外道问佛：如来死后去？如来死后不去？如来死后亦去亦不去？如来死后非去非不去？这就是有、无、亦有亦无、非有非无；属十四不可记中的四句。如来不记别这四句，可知如来死后，是离此四句分别戏论的。涅盘有有余、无余的两种，像释尊示寂在拘尸那熙连禅河畔二娑罗树间，这是无余涅盘，是「如来灭度后」的涅盘。在这灭度的无余涅盘中，如来是「不」说是「有」，是「无」，也不说他是亦「有」亦「无」，当然是更不说他「非有及非无」的了。四句是世间的，依世间蕴处界的因缘生灭现象而说的；灭度后即无此可说。外人所以问佛死后去死后不去，因他以为有实在的，可来可去的。佛把他当作戏论看，所以在不受困缘的寂灭中，不记说有能证者，有所证的涅盘，也决不起断灭见以为是没有的。正觉成佛，见谛（分得）证了阿罗汉果，都可以名为涅盘，这是有余涅盘。成佛觉了世间诸相，在世间中来来往往，自由自在，无拘无碍，而如来之所以为如来，也就因通达缘起无自性的毕竟空。在「如来现在」体达毕竟空的有余涅盘「时」，在正觉涅盘中，也是「不」说他是「有」是「无」，亦「有」亦「无」，及「非有非无」的。四句是戏论，而涅盘空寂中，却一切戏论都息。后代的佛学者，忽略这点，忽略他的名言分别，不出思惟拟议，偏要以分别去分别涅盘如何如何；或者自以为是积极的妙有的涅盘。在性空者看来，这仅是妄想分别而已。
　　　癸二 涅盘即世间
　　　涅盘与世间 无有少分别 世间与涅盘 亦无少分别
　　　涅盘之实际 及与世间际 如是二际者 无毫□差别
　　　这两颂，与前观如来品中的『如来所有性，即是世间性，如来无有性，世间亦无性』的意义一样；不过前就如来与世间说，这约世间与涅盘说。论主破四句非涅盘，因为外人觉得涅盘与生死隔离的，所以主张别有，或者即主张无。而不知这样的说涅盘，是根本不对的。经中曾说离生死得涅盘的话，这是相对的假说，目的在令人无取无着；离颠倒不取着，就能亲切的体现寂静的涅盘了。如克求二者的实际，二者是无二无别的。本品有二颂，说明此义。初颂，约缘起性空无碍，观世间的生死是如幻的，缘起涅盘即此如幻的性空（智论释色即是空，即约此颂释）。就涅盘望世间，即空性寂静的「涅盘」，「与」动乱生灭的「世间」，是「无有少分」差「别」的。就世间望涅盘，生灭动乱的「世间，与」性空寂静的「涅盘」，也是「无有少分」差「别」的。
　　　进一步，就诸法毕竟空性说：在空有相待观中，世间即涅盘，缘起与性空相成而不相夺。然此涅盘空寂，还是如幻相边的事。以此二者，更作甚深的观察：生死的动乱如幻而空寂的，此涅盘的空静也是如幻而空寂的，二者都如幻如化而同样的性空寂灭，所以说：「涅盘」的「实际」，「与世间」的实「际」，二者在幻相边，虽似有生灭、寂灭等别，而推求到实际，「如是二」种实「际」，确系「无毫□差别」的。实际，是边际、究竟、真实的意思。所以了生死得解脱，不是离了生死求涅盘，也不能就把生死当作涅盘。离生死求涅盘，涅盘不可得；视生死即涅盘，这涅盘也靠不住。初从生死如幻是有为法，涅盘不如幻是无为法的差别，进观二者的无碍；到得究竟实相，这才洞达世间与涅盘如幻如化，实际都是毕竟性空的，离一切戏论。在这样的立场，二者还有什么差别（不起一见）！
　　　庚二 总遮以诸见为涅盘
　　　辛一 遮
　　　壬一 叙见
　　　灭后有无等 有边等常等 诸见依涅盘 未来过去世
　　　论主明涅盘离四句，也就是破诸见、灭戏论。本论开头说：『能说是因缘，善灭诸戏论』。诸戏论是什么？就是六十二见；这里合成十四邪见。能观察八不的缘起，这一切戏论都可灭尽而悟入毕竟空性，这就是现证涅盘。先叙述外人的执见：「灭后有无等」，就是上面说的如来死后去，死后不去，死后亦去亦不去，死后非去非不去的四句。「有边等」是我及世间有边，我及世间无边，亦有亦无边，非有非无边的四句。「常等」是我及世间常，我及世间无常，亦常亦无常，非常非无常等四句。三四十二句，还有身与命一，身与命异的二根本句，足成十四见。每四句中，又约五蕴为论：色是常，是无常，是亦常亦无常，是非常非无常；受、想、行、识四蕴，也是这样，就成了二十句。色是有边，是无边，是亦有亦无边，是非有非无边；受、想、行、识也如此，也成二十句。色如去、不如去、亦如亦不如去、非如非不如去；受、想、行、识四蕴也一样的，就又成了二十句。如身与命的是一是异二根本句，合为六十二见。这十四句中，灭后有无等四句，是考虑涅盘，在涅盘上所生起的戏论。有边无边等的四句，是推论未来而起的。我在无穷的未来，是有边际？无边际？假使未来永久恒时存在而不灭的，这是无边际；不能永久存在，这是有边际。常无常等的四句，是追究过去而起的。我在久远的过去，是怎样存在或不存在的？存在，即常；不存在，即无常。佛法中所说恒、常两个字，常是向过去而说的，恒是向未来世而说的。所以此中边无边等，也是约时间说。（这可以约空间说，即有限与无限）。所以说：「诸见依涅盘，未来、过去世」。身命一异二根本句，可通于三者。
　　　壬二 遮破
　　　一切法空故 何有边无边 亦边亦无边 非有非无边
　　　何者为一异 何有常无常 亦常亦无常 非常非无常
　　　叙述了外人荒谬的执见，就针对他的执见，加以破斥。灭后有无四句，正是从涅盘而起的戏论，上来已广为破斥。其他十句，虽不约涅盘而说，然有了这种妄执，也是不能离执而圆证寂灭的，所以也附带的破斥他。你从实有自性见出发，在本来无所有的，妄见是有，种种戏论；「一切法」的毕竟性「空」中，那里「有」什么有「边、无边、亦」有「边亦无边、非有」边「非无边」呢？
　　　这些，都是邪见，都是戏论。不但没有有边等四句，也没有「一异」可说；又还「有」什么「常、无常」、「亦常亦无常、非常非无常」可说？一异是一切戏论颠倒的根本，放在边无边及常无常的中间。十四句是戏论，所以佛陀说法，不加答覆，令人离此戏论，才能证得涅盘。
　　　辛二 显
　　　诸法不可得 灭一切戏论 无人亦无处 佛亦无所说
　　　一般人，总以为离生死得涅盘，是有能证的人，所证的涅盘；似乎有从此处到那边的样子。其实，在「诸法不可得」的毕竟性空中，息「灭」了「一切」的虚妄「戏论」，是「无」有能证的「人」，也「无」所到达的「处所」。人与处，都是在无自性的缘起上说的；性空中无法安立。本品上面说：『无得亦无至』。没有人，那里还有得；没有至，那里还有去处？不但圣者自证是如此，就是佛说法，也是假名巧说，如彩画虚空。虽常说涅盘如何，生死如何，而实法性空寂中，未曾说得一字。所以佛说：『我成道来，未曾说一字』。证法、教法，一切空寂不可得，如金刚经等说。佛陀不是游化四十九年，宣说一代教法吗？佛说解脱法门，无非在众生现实的生死苦痛中，指出错误颠倒；依世间的名言假施设，引导众生。如有人不辨方向，已到家乡，不知这里就是，还想东跑西跑。他所要到达的目的地，在他，真是远在天边，不易到达。假使有人告诉他：你迷了方向！你不要向南方，转向北方，摆在你面前的，就是你的故乡。要到达你的目的地，就得立刻掉转头来，向北方。迷路者知道了，掉转头来就是。那时侯，还有什么南方与北方？佛说法，也是这样，并没有说一实法，实相中有何可说？所以说：「佛亦无所说」。假使不明白这点，把方便当作真实的，每不免受名言的欺惑，专在名相中作活计了。
　　　观十二因缘品第二十六
　　　观诸法缘起，离却一切戏论颠倒，悟入诸法缘起寂灭性，这就是中道妙观，就是道谛的中心。向来科判本论，以为前二十五品依大乘法说，本品及后一品，依声闻乘法说。然此下二品，即是『能说是因缘，善灭诸戏论』，那里可以偏属声闻？又上来的二十五品，破诸妄执，显法性空。这无一不是空的，决非抹杀一切。一切是空，也就是不坏缘起的。上来诸品，无非在成立苦、集、灭谛。此下两品，直依阿含经，这是更显而易见的。此正观十二缘起，与远离种种戏论，实为圣道的宗要，所以判为道谛。缘起正观，是观缘起的如幻因果生灭相，通达诸法的无自性空。观缘起的幻相，是对缘起法的如是因生如是果的因果决定性，生正确坚固的认织，得诸法的法住智，理解因果幻相的历然不乱。通达法性空，是观因果幻相的本性空，生出世的涅盘智，悟入诸法毕竟空不生不灭。修行者，先要得法住智，知道名相的差别，因果的必然，生正确的知见。无论是声闻、菩萨、佛，都先得此智，次得涅盘智证涅盘。所以龙树的学风，『先分别说诸法，后说毕竟空』。本论与一般论的性质不同点：一、小乘学者的阿□昙，广谈实有的因果法相，本论遮破他们实有的妄执，所以直揭『不生亦不灭，不常亦不断……』的自性空义，不重复的宣说名相。二、佛法究竟义，在悟入涅盘空寂；特别在大乘法中，一切法趣空，特别的发挥涅盘智。本论也是侧重这点，深进一层的引入诸法毕竟空中。在毕竟空中，不碍苦、集、灭、道。成立一切是缘起性空的，指出众生的错误所在，使他纠正自己的错误。真的能深解空义，那就恍然了解因果法相的真义了。本论重于胜义，又因为出于小乘□昙盛行的时代，所以略有详空。如不读阿含，不明□昙，依稀彷佛的研究本论，不免起误会，或有忽略法住智的危险。也就因此，本品特别的说明他。（本论愈到后面，显正的渐多，也可说戏论渐除，才有正义可说）。未说颂文前，关于缘起，略谈两点：
　　　一、十二支因果生灭，经中说有两种：一是缘起，一是缘生。这二种，都是说的『此有故彼有，此生故彼生，无明缘行，乃至纯大苦聚集』等。对此两者的差别，一般的学派，是向两方发展的：大众分别说系，以缘生法为因果事相，以缘起法为常住无为，是因果钩锁的必然理则，不是指惑业苦的本身。好像是离了生灭的现象外，另有一常住不变的法则。说缘起是无为，这是错的，但也有他的特见：一切因果相生，都依必然的法则而发现，不是随便乱起的。这如造房子，先由工程师设计绘一模形，后依这模形去建筑。所以，在因果的现象上，见到有这样的因，生这样的果，秩然不乱，可见因果现象中，有一决定而必然的理则，所以不得不这样。缘生法是因果的事实、现象，他是有变异的，这是理事义。说一切有部，不承认缘起是无为说，主张为缘能起的因叫缘起，从缘而生的果叫缘生。如无明起行，有行就决定有无明；…… 生缘老死，有老死决定从生而来。不可说有行而不从无明来，无明与行有因果的决定性。缘起为因，缘生为果，这是二者的不同。然释尊的本意，似乎是在此两大思想的中间。缘起是为因能生的条理化。本论对缘起真义的阐述，把缘起缘生合一，在此缘起与缘生上，说一切毕竟空。这可见，龙树的缘起思想，在因果生灭的见地，接近上座系；龙树学说到法相，也大都采取古典的□昙；也有采取经部的。在因上了解缘起的因，必然生缘生的果；在果上了解缘生的果，必然为缘起的所生。有无明，所以有行，有行也决定有无明。现在这样，溯之于过去，推之于未来，也是这样。个人是这样，旁及于他人，推究到一切众生，无不是这样。从具体的事实观察，发现因果的必然性，必然是这样，并非另有一无为常住的东西。不离缘生外，另求缘起；有果即有因，有事就有理（不过，对理则性，有部等稍忽略）。有因就有果，所以说：『此有故彼有』。这成了普遍的公理，不容有所变更的。『若佛出世，若不出世，法住法位』。假使知此而不知彼，这是没有用的。如豆子能生芽，愚疑无知的人，只见这根芽是从这颗豆生的；不知道一切的黄豆，在某种条件和合下，只要他生性没有被损，都是可以生芽的。聪慧有智的人，就能知道这遍通的理则性。得到这智慧，才能成立智识，发生力量。佛法的悟解缘起，也是如此，是从因果事实而悟解因果理则的。
　　　二、佛说缘起因果，不同后代学者所说的：一一法各有亲因缘，如意识现行，由意识的种子生，种子是他的亲因缘；没有这亲因缘的种子，现行的意识就不得生。佛的缘起观，是和合相续的因果观。以深刻的智慧，洞观有情生死流转，发现他有必然的前后阶段。譬如生是一阶段，生以后就有老、有病、有死，老病死也是某一阶段的现象。此老病死，是产生以后的必然结果，所以说：生缘老死。无明是一阶段，造作行业是一阶段。所以造成感后有的行业，因为无明，这是无明引起的结果。如来在生命前后的连续上，看出他一一阶段间的依存性；所以在生命发展的过程中，建立十二缘起的因果。有说：一念心中具十二缘起，这简直毫无意义。有部的分位缘起，就是约阶段讲的。以生命各阶段，成立缘起的因果，这等于讲社会史观的，分奴隶时代，封建时代，资本主义时代，民主主义时代。又如分人与兽斗争时代，人与人斗争时代，人与自然斗争时代。无明发生主动作用的时候，是无明的阶段；由无明踏上行的阶段，就是以行为为主要者了。所以，每一阶段，不是自性独存的，无明不仅是一无明，行也不单是一个行，他都是有五蕴的。这以某一支为某一阶段主流的缘起观，足以代表佛陀的缘起观。那些实有自性的学者，那里能同情这和合相续的因果观。他们要一一自性的亲因，生一一自性的亲果。在佛教中，这一思想，一天天的晦昧了。如三民主义说：民生为社会历史的中心；共产主义说：经济为社会历史的中心。这解决了，一切都能解决了；一切是依存于他，因他的变动而变动的。佛观无限生命发展的动力，是以无明及爱为根本的；这解决了，生死苦痛一切也就解决。也是在一切复杂的原因中，抉出主因的意见。不过佛法是无自性的，无明与爱，也不能独存；不过他起着主动的作用吧了！或以为前后各阶段，既都是五蕴，为什么说无明支、行支、……生支、老病死支呢？这是约主力说的。如手工业时代，机器工业时代的分划，不是说：在这某一时代中，即没有其他的，也只是说这一时代的社会中，是以某一业为主流、为特徵的。所以佛陀的缘起观，是组织的，不是独立的；是阶段的，不是同时的。这点，我们应该知道。
　　　缘起有流转观，有还灭观。前者是说苦的集，后者是说苦的灭，也就是生死与涅盘的两向。佛说的生死与涅盘，都建立在缘起法上。因果的存在，是此有故彼有；因果相生，是此生故彼生；无明缘行，行缘识，识缘名色，……生缘老死，如是纯大苦聚集，这是缘起的流转律。反之，无无明就无行，无行就无识，……如是纯大苦聚灭，这是此无故彼无，此灭故彼灭的缘起还灭律。生死苦痛，是否能了？他是缘起的，所以可了。缘起，是依此而有彼的，就是无自性，也就是意味他不能单独存在。不能单独存在而此有故彼有的，是生灭法。他不但是可灭的，而且一切都是从生而归向到灭无的。一般人走到灭的尽头，又转向生；灭了又生，生了又灭，生生灭灭，无有止境的兜着循环的圈子。圣者到了灭，就入于寂灭，止息于此，不复再生了。如造的房屋，坏了又修，修了又坏，自然能维持长久。假使坏了不修，不是就灭尽无余了吗？生死的存在，只依因缘而存在的；约他的本质说，本不是有自体存在的。假使自体存在，怎么可以说依缘？所以，依缘的一切法，自性本无，现象是有是生。不但现象的内在，自己否定自己，含有灭与无；而他的本身，本是非有不生的。所以此无彼无，此灭彼灭，不是毁有的成无、成灭，是本来无、本来灭，还他个本来如此。依缘起建立因果，也就依缘起成立一切法自性本空。知此，就得离生死而解脱了。
　　　缘起流转律的基本原则，是此有故彼有，此生故彼生。分位缘起，是叙述缘起流转中的过程。不过像有部那样讲，识为入胎最初的一念；名色是身心渐发育的阶位；六入是六根具足将出胎的阶位；出胎后，在二、三岁的时候，不能识别事物是触；能了苦乐的差别，到六、七岁时是受；……未来世受生是生；未来世老死，是老死；这未免机械一点。从佛的缘起本义看：无明、行、识的三支，是总括的。经中说：『一切众生无明所覆，爱结所系，感得有识之身』，即指出生命的三大历程。有的经中说：『业爱及无明，能集后世阴』：行是行业，但在实际的行动中，也可含摄在爱取的烦恼中。此三者，一是理智的认识错误；一是意志的生存竞争；有此二因，就招感心识为导的生死了。如来叙述缘起，不外这三者的说明。说到详细的过程，有从爱、取、有、生、老死的逐物流转观；有从识到爱的触境系心观。合为一十二缘起，依十二缘起建立三世因果：无明、行，是过去的因；识、名色、六入、触、受，是现在的果，爱、取、有，是现在的因；生、老死，是未来的果。假使讲二世因果，过去与现在的，只从无明到识三支就可以了；现在与未来的，只从爱到老死的五支，也就可以；无须说十二缘起。经三世的历程，这才要说他。其实，基本原则，还是上面说的三大历程。也有配为惑、业、苦三杂染的。
　　　丙四 观世间灭道
　　　丁一 正观缘起
　　　戊一 缘起流转律
　　　己一 无明缘行
　　　众生痴所覆 为后起三行
　　　一切「众生」，为愚「疑所」「覆」蔽，愚疑就是无明。无明是无知，对诸法真理，不能正确显了；真智的不能生起，就由他的覆蔽。这祗是指众生的认识不正确，把他看作生死的根源，还未发展到实际事行上去。这无明支中，也包括和合的五蕴身，约他不了因果、善恶、三宝、四谛种种事理，产生种种错误的认识，才特名为无明。并非无明能离一切而存在。无明中最主要的，是不了缘起的性空。不了无自性空，就是我法实有的妄执。不了缘起，就不了知善恶因果的事相。事理都不明白，实为生死的根源。此无明即不见我法性空的妄执，是烦恼障。因无明的蒙昧，不能解脱爱结，反而执常、执乐、执我、执净，引发种种爱欲。在生命永续的要求下，「为后」有生命，生「起」爱、取相应的「三」业「行」为。三行，经说身业行，口业行，意业行；或罪行，福行，不动行。无明是知见的不正，行是意志的推动。由不正的知见发展下去，生存意志就以自我为中心出发，造作一切行业。无论你是好的不好的，永远是系缚。佛菩萨所有业行，因事理的真知灼见，不生起贪染，不为盲目意志所策动，为自我而造作，所以一切是纯洁的，不感受生死。
　　　己二 行缘识
　　　以起是行故 随行入六趣 以诸行因缘 识受六道身
　　　由身口意的三业，「起」造罪、福、不动的诸「行」；「随」着所造的诸「行」不同，「入」于天、人、阿修罗、旁生、饿鬼、地狱的「六趣」中。是地狱的行业，就入于地狱趣；是饿鬼的行业，就入于饿鬼趣；……是天趣的行业，就入于天趣中。龙树说有六趣，这是顺于犊子系的；唯识家主张五趣，这是顺于有部宗的。因为「诸行」的「因缘」，就能感受六道的生死。为六道生死之前驱的，是识，所以说：「识受六道身」。解深密经说：『于六趣生死，彼彼有情，堕彼彼有情界中，或在卵生，或在胎生，或在湿生，或在化生，身分生起。于中最初一切种子心识成熟……』，也就是这个意思。初入母胎的心识，也具有五蕴，不唯是精神的活动。没有名色，入胎识是无从立足的。不过在新生命的最初发现上，有取识的忽尔现前，为新生命的开始，所以特名为识支。这识是微细的心识，还是粗显的心识？龙树在智论说有细心，这识支应该指微细心识。他与唯识家所说的阿赖耶相近，但此唯重视他的结生，相续，执取根身；至于阿赖耶的重于受熏、持种，那就非性空者所必要的了。
　　　己三 识缘名色
　　　以有识着故 增长于名色
　　　初生的心识，含有自我的生命爱，所以经中或称之为『有取识』，本颂说是识着。因「有」这「识着」入于母胎的关系，在母胎中，心色和合的有情，就渐渐的「增长」「名色」。这就是说：由入胎识执持父精母血而成为有生命的肉体，有机的生物。如实的说，没有识，名色就不能增长；没有名色，识也不能继续存在。心色和合是名色支。名是受、想、行、识的四蕴，色是色蕴。名中的识，是粗显的六识，不是微细的细心。所以经中说：『识缘名色，名色缘识』。由识而名色增长，由名色而识得存，二者相依相存，如二束芦，相依相持。这名色与识互为缘起，不是某一阶段是这样，从生到老死都是这样；缺少了任何一面，生命就要崩溃。就以我们现在来说：离了执持的心识，名色能不腐烂吗？离了窟也似的名色，心识能继续活动吗？这都是不可能的。不过，此处约特殊的意义说，即是约阶段说，在二十一天前叫识，到三七日后叫名色。名色位，是向人形完成发展而未完成的阶段。了解缘起，一方面要知道他的共通性，一方面也要知道他的阶段性。这是约阶段说，所以分位缘起中，没有说到识与名色的展转相依。
　　　己四 名色缘六入
　　　名色增长故 因而生六入
　　　在「名色」不断的「增长」广大中，六根慢慢的完具，所以说：「因而生六入」。为什么名色增长而六根完成呢？眼、耳、鼻、舌、身的五根，是由色开发成的；意根是由名开发成的。在其间，还有微细的心识执持，也属于意根。六入，就是六根。不说根而说入，因为根是生长六识之门，所以叫入。入或译处，即是生长门义。
　　　己五 六入缘触
　　　情尘识和合 以生于六触
　　　有部传说的分位缘起，说触是出胎后二、三岁中，接触外境的阶段。然依阿含经看：自入胎识至根具的六入，是人生形成而到圆满的阶段。自六入触至取，不能这样的分开，经中也没有明显的根据。生命活动，不论他是怎样的繁复，总不能越出起惑、造业、感果的三大阶段。能够具备和合的身心，六根完成，发展到认识境界，进达到实际事行，就是完成这三阶段。没有根身便罢，有了根身，天天是触、受、爱、取，时时是触、受、爱、取，没有一刻是离了这些的。识到触，是现实人生起惑造业的准备。向前望，是生命的果报；向后望，是惑业的先驱。六入缘触的过程中，是以六「情」六「尘」六「识」的「和合」，「生于六触」的。触本是一，因根取尘，根尘和合生识，识与根尘俱有触，识有六，触也就有六：眼识所生的触，耳识所生的触，……意识所生触。谈到触，有部说是三和生触，离情、尘、识三和外，有触的自体，经部说是三和即触，离了情、尘、识的三和，没有触的自体。在六识触境了别的触，有可意触、不可意触、俱非触等差别。这触的差别，不全是由外界环境决定的，也不单是以生理决定他。他在认识中，因根境关涉的因缘，此识触即有主动作用的。所以有可意、不可意、俱非触的发生。依佛法说，认识是不离情绪的。触还有明触与无明触，由无明触对境界认识不清，自己认为满意的，就生起可意触；自己认为不满意的，就生起不可意触；自己觉得无所谓的，就生起俱非触。这一切，都以识触自主的立场，去反应分别所感觉的境界。
　　　己六 触缘受
　　　因于六触故 即生于三受
　　　六触触于六境，就生起六受：眼触所生受，耳触所生受，……意触所生受。六受中每一受有三受，所以说：「因于六触故，即生于三受」。三受是由三触生。可意触生可意受，不可意触生不可意受，俱非触生俱非受；也就是平常说的苦、乐、舍三受。环境不适合自己的情意，就生起苦受；环境适合自己的情意，就生起乐受；中庸性的环境，就生起舍受。受与触的不同是：触是触对外境，外来的影响多，没有外境，触的作用不能生起；受是领纳，是内心的感受，内心的关系更大。他对外境感觉而来的境界，更以主观的心境去领受他。凡苦乐的情绪，以及喜怒哀乐，都是受的一种姿态。
　　　己七 受缘爱
　　　以因三受故 而生于渴爱
　　　「因」有苦、乐、舍的「三受」，牵动内心，于是就对外境，「生」起热烈的「渴爱」。渴爱含有欲望要求的意思，这是属于意志的。有的说：苦受是镇惑所使，乐受是贪惑所使，舍受为愚疑所使。其实，主要的还是爱，就是对环境得到领受后，没有生的乐求得，已生的乐求不失；已有的苦求迅速的远离，未起的苦希望不来──这都是爱。如镇厌已生的苦，就与希望苦去相合；希望未来的苦不来，也就有镇。镇是贪的反面，没有贪也就没有镇。不过，贪爱侧重在染着，恋恋不舍，所以多把他看成与镇各别的。其实，这是缘起相待的；无爱即无镇的，所以在缘起中，总名为爱。
　　　己八 爱缘取
　　　因爱有四取
　　　「因爱」着生命的自体、三有的境界，所以就「有四取」的驰求。欲取，是对五欲境界的执取；我语取，是妄取自我为实有；见取，是执取不正确的主张；戒取，是妄以邪行为清净，为受生而持戒，求生天而持戒，这都落在戒取中。所以由贪染心发生诸取，这都是要不得的。
　　　从六触到四取，是有前后的。首对外境的接触而生起错误的认识，次由内心的情绪而生起苦乐的感受；后为渴爱自己所乐意，捐弃自己所不喜的；再则向自己所渴爱的，不惜牺牲的驰取追求。此说有这样的次第，但不可绝对分离。也决不能说触局限在二、三岁的时侯，受局限在七、八岁的时候，爱局限在十四、五岁的时侯，取局限在十七、八岁以后。这几支，是起惑造业的必经阶段；杀人要经过这阶段，布施、放生，也要经过这阶段。不见真理者，有意识的一切，无不经过此阶段。阿□达磨师说：根、境、识和合有触俱生，当时也有受爱取；这一切是同时相应的。成实论师等，主张是前后的。其实都对。心心所复杂的和合中，在心识活动的过程上说，约强化特殊的说，这是触，这是受，这是爱，这是取，也显然有他的次第。了解缘起的相待性，这一切无往不通。
　　　己九 取缘有
　　　因取故有有 若取者不取 则解脱无有
　　　触对境界而引起意欲的活动、爱着，或执取，造作种种的事行，就到达有的阶段。所以说：「因取故有有」。下一有字，是存在，是缘起支的一支。有说：此有是业，因为以爱取所引发的三业，构成业力的存在；由业力的存在，也就自然感得后有的生死，所以名为业有。经中都说因取有有的有，是欲有、色有、无色有的三有。取是身心的实际活动，造成未来三有自体的潜在，接下去就是未来生死（有）的到来。取的驰求，就奠下招感未来三有自体的动力。要求不感未来的生死，除非不取。假使能够「取者不取」，就可以「解脱无」有三「有」的相续了。断生死，是可从两方面说：一、生起正确的认识，生般若实相慧，破除生死根本的无明，就可以了生死得解脱了。二、在现实的生命中，不起爱取的活动，不构成后有的力量，割断爱索的羁绊，杜塞执取的奔驰，就可以了生死得解脱了。其实，这还是一件事。要不取着，唯有般若的明智现前，洞彻诸法的事理，才能不取。不取就不着，『离无明故，慧得解脱；离贪爱故，心得解脱』；就可以解脱生死了。
　　　己十 有缘生
　　　从有而有生
　　　有了三有自体动力的存在，在各种因缘的和合下，就「从有而有」未来新生命的「生」起了。从有有生，与上『识有六道身』的意义是一样的。不过，识有六道身，是由过去的行业，牵引受生心的识，完成现实的生命；从有而有生，是由现在的业有，到未来世受生而已。
　　　己十一 生缘老死
　　　从生有老死 从老死故有 忧悲诸苦恼 如是等诸事
　　　皆从生而有
　　　有了生，就必定要老；有了老，自然是要走上死亡的路上去，所以说：「从生有老死」。有「老死」的变异，就「有忧悲诸苦恼」的事发生。其实，不一定要老死才有忧悲苦恼，在一期生命的演进中，都有忧悲苦恼的；不过在生命发展的过程下，因老死而产生的忧悲苦恼，特别显著就是了。忧是忧愁，悲是悲痛；苦是身上的，恼是内心的。印度的学者，以及佛法的寻求解脱，都是鉴于忧悲苦恼的逼近而发动的。这描写了人生生命发展的一切活动。但这些事情，怎么样有的呢？「如是等诸事，皆从生而有」的。有蕴界处和合的生命现起，这些苦迫也就必然的来了。
　　　己十二 总结
　　　但以是因缘 而集大苦阴
　　　印度的外道们，说人生的一切生命现象，都是从自我梵天造作的。佛法不承认有这些，这唯是惑业苦的因缘钩锁，「但以」此十二支的「因缘」，「集」起老病死苦等无量困恼的「苦阴」。苦阴，即是阴界入和合的身心。此十二支中，从识到有，是详细的叙述现实生命（果）的一切发展；以及造作未来生命（因）的业力。过去的未来的因果，都很简略的说了一点。从未来的生死，看忧悲苦恼的诸事，是以生为最初动力的；从现在的生命，看忧悲苦恼的诸事，是以识为开展先导的。解脱生死，就不这样。从过去看现在，是以无明为本。从现在看未来，因识对境，与无明触俱，昧于缘起，不能明确的晓了前境，味着所取的三有境界；所以就生起苦乐的感受，爱染也随之而来：有爱就有取，有取就有有。所以从现在看未来，是以触受爱取为动力的，特别是爱取。怎样解决生死？扼要的说，不从过去的无明下手，因为过去的已感受现实的生命，解决他也来不及。唯有从现在的境界上，生起正确的认识，不起我爱法爱，不生我执法执，不造新的业力，这才能杜塞未来生死的源流。识是无始相续的苦果，生是未来苦果的先声，所以解脱不以识与生为本。虽这么说：现在触境起受中，就有无明在。所以遍历三世，也每从无明灭说起。无明灭与爱取灭，不能把他分开，才对。
　　　戊二 缘起还灭律
　　　是谓为生死 诸行之根本 无明者所造 智者所不为
　　　以是事灭故 是事则不生 但是苦阴聚 如是而正灭
　　　上面说的缘起流转，就「是」所「谓」「生死」。这生生不已的生死狂流，就是「诸行」「根本」。诸行，不唯是指为后起三行的三行，是指生命相续的一切。这一切，本来是缘起的，因无明的蒙蔽，不能正视这一切，不了解这一切本性空，所以生死的流转，是「无明者所造」作的；在有「智者」，是「不」会「为」这一切自己束缚自己的事的。般若灯论说：『见实者不为』，就是般若的智慧现前，见到诸法的实相，体悟一切法性空，他自然不会干这些事情的。本颂说智者不为，也不单是有智慧的人，实包含着般若智慧，体悟空理，破除无明者说的。无明断了，诸行才不生。但怎么才能断无明？修智慧，般若现前，才有这功能。无明事灭了，诸行不生，诸行灭了，识就不生；这样的十二支，都在「以是事灭故，是事则不生」的原则下解消。破无明、了生死、入涅盘，不是有实在的无明可破，也不是有实在的生死可了，或有我得到解脱。但是和合从缘的「苦阴聚」，寂灭不生而已，所以说「如是而正灭」。
　　　缘起流转的还灭律，是大小乘共的。不过，小乘学者，急急于切断流转的这一面，证得还灭的那一面，从无我而入空寂。如不广观法空，每以为此是灭谛而已。大乘学者，必知生死就是涅盘，一切法性本自空寂，以寂灭即一切法的本相；不是离生死外而可有涅盘的。没有破无明，一切法如幻如化，无自性的缘有，不自觉知，所以就生生不已而众苦永在。破了无明，如幻的一切法，知道他是无自性，决不执这一切是实有的。缘起法本来如此，还复他本来如此，体现他本来如此，生死大事不了而了。一般小乘学者，不能综合性空缘起，以为缘起是缘起，空寂是空寂，所以就起种种法执，其实都是本性空寂的。大乘理解即缘起是性空，即性空是缘起，所以就体现流转是本寂，还灭也是本寂，而证入涅盘。为什么都是本寂呢？因为是本寂才能流转，是本寂才能还灭。假使不是本寂，流转不得成，还灭也不得成了。
　　　观邪见品第二十七
　　　正观缘起，即能远离戏论，这是般若大慧的妙用。前品已明正观缘起，这品就再辨正观所远离的。一般声闻学者，也说观缘起，常见、断见、邪因、无因等即能远离，才能入于还灭。但他们，每遣邪见而存缘起的实有。不知观缘起的所以能离邪见，就因为是性空的。性空，在胜义谛中，当然离一切戏论；就是在性空的缘起中，也能远离。真能离一切戏论，那必然是悟入缘起的空性了。阿含经说：何等是老死？谁老死？龙树解释为：何等是老死，显法空；谁老死，显我空。遍观十二支，一一支无不是显示我空、法空的。所以在缘起观中，邪见也是空无自性所离的。十二门论观作者品，叙述裸形迦叶问佛：苦是自作否？他作否？共作否？无因作否？佛一概说不是。一分声闻学者，以为种种原因说不是；龙树菩萨说：这就是显示一切法空。所以，这不是大小乘的差别，是一分有所得的声闻学者，与性空者解说的差别。他们以有的遣除无的，离去无的，结归于实有，是他空派。以为空是无其所无，而不即缘起是空的。性空者即缘有以除自性，自性无而归于空，是自空派。所以，本品观邪见，即是阿含经的要题，也就是性空者的依据。众生有自性见，就着我着法，着我起我见，着法起法见。尤其有学问的，分别推求，起更多的分别见。诸见中，以我我所见为生死根本。正观缘起的时候，即以无此我见为观门。无我即无我所的，所以遍观一切法，法法是空的，不唯是我空而已。一分学者，听说无我，就以为离我有法，而执我空法有了。听说所取非有，就以为所取的外境界空而内心有，而执境空心有了。放此取彼，如猕猴的舍一枝取一枝，终不能见诸法真相。因此，唯有阐发一切法空，使心无所住，然后集中于一点，突破我我所见的自性蒙蔽，才不会舍一执一，也才能真悟诸法的实相。本品所破邪见，以我见的各种形式为主：若破我见，即一切见跟着不起了。佛破邪见，以当时印度为对象的。他们的执见虽多，总不出十四不可记或六十二见，重心即不解无我而起的诸见。虽是宗派的分别我见、法见，然以观门观破此种自我的自性见，也就能破一切众生所共的自性见了。如来破见时，说这不是，说那也不是，显示这一切是世间戏论，也就是显示法空。佛为适应当时的时代，破这种种邪见；现时代下的各种不同的邪见，假使知道他的病根所在，也同样可以缘起无我观破斥的。
　　　邪见有通有别：凡是不正见，都可叫做邪见，这约通说。邪见是戏论的别名；根本的，分别的我见、法见，蒙蔽障碍真知灼见，不能见到诸法实相，不论是外道、凡夫，就是佛弟子，有了这种见，就是邪见。经说二乘人是眇目，即说他所见的不正。所以涅盘经说：『若以声闻心言布施不可得，是名邪见』。平常说：身见、边见、邪见、见取、戒禁取，此五见中的邪见，是特殊的，也就是约别义说的。这邪见，指不信三宝、四谛，否认因果罪福，否认轮回及解脱等，是外道所起的不正见。本品说的邪见，主要的是我见、边见，就是以自我见为根本，引发或断或常的边执见。破除以自我为中心的我见，即明我空。破除了执实有所起的断、常见，就是法空。我法的邪见远离了，就是涅盘。涅盘品中说：『诸法不可得，灭一切戏论，无人亦无处』；本论开端说：『能说是因缘，善灭诸戏论』。就是观八不的因缘，离常断一异……的戏论，体现空性，正见诸法无我，便得入于寂静涅盘。这在大小乘都是一样的，所以把此二品，局判为小乘，实在不对！
　　　丁二 远离戏论
　　　戊一 叙见
　　　我于过去世 为有为是无 世间常等见 皆依过去世
　　　我于未来世 为作为无作 有边等诸见 皆依未来世
　　　十四不可记中，如来灭后有无四句，已在涅盘品说过。本品但叙述外人的八种邪见，加以破斥。从现在的自我出发，依于过去世，有常无常等的四见；依于未来世，有边无边等的四见。以现在「我」，观待「于过去世」中，是「有」呢？还「是无」？这有无的诘问，是疑不是见。疑是犹豫不决；见是坚固执著，有不可动摇的力量。必先经过犹豫的疑，才到达坚固的见。
　　　一个人不考虑到自身是什么，不会发生什么间题；一考虑到，是有、是无、亦有亦无、非有非无，问题都来了。一经决定，就坚固执著，说有决定是有，有的不是无；说无决定是无，无的不是有……。他们说无，不是无我，还是我见。以现在的我见，观待过去世，产生是无的见解。对「世间」，立刻也就发生是「常」、是无常「等」的边「见」了。世间，不定指山河大地，是指有情所依的五蕴、六处、六界，即对我存在的一切。起常、起断的见，都是考虑现在的我，在过去怎么样，推到五蕴的关系所下的决定。所以说：「皆依过去世」。有了有无的邪见，就不能见缘起法。理解缘起，知道世间是非断非常的中道，我见边见自然远离了。
　　　以现在的「我」，观待「于未来世」，是「作」呢？是「无作」？作，是说现在的我，造作生死，起生死法，到后世去。不作，是说现在的我，不作生死，不起生死法，不到后世去。这作与不作，还是有与无。不过，有与无，约体说；作与不作，约用说。这样的推求，所以对未来世间，就生起「有边」无边「等」的诸「见」。未来生死，即现在的继续，是无边；现生解决了，不再流下去，是有边。这是由于考虑现在与未来世相续不相续所起的见解，所以说：「皆依未来世」。
　　　戊二 破斥
　　　己一 广破
　　　庚一 破有无作不作见显我空
　　　辛一 破过去有我等四句
　　　壬一 破我于过去有
　　　癸一 别破
　　　子一 约前我今我不一破
　　　过去世有我 是事不可得 过去世中我 不作今日我
　　　若谓我即是 而身有异相 若当离于身 何处别有我
　　　离身无有我 是事为已成
　　　以现在的我出发，考虑现在的我，在过去时是否存在。如现在的我，在过去就有，那过去的我，就是现在的我；今我昔我成为一个了。现在以不一，破斥他的今我即前我。
　　　假定说：「过去世」中「有」现在的「我」，这「事」情不但是「不可得」，实也不可能，也无从证实。假定过去有我，这「过去世中」的我，是「不」能造「作今日」的「我」的。为什么？过去的我在天上，现在的我在人间；过去的我有智慧，现在的我是愚疑；有着很大的不同。所以过去我不起现在我，也就不能说过去世中有我。如以为我体是一，过去的我就是现在的我；所以有天人智愚的差别，这是身体的改变。这是不可以的！这等于说有一个自我，在跑来跑去，时而生天上，时而到人间。「若」「我」还「是」这一个，「而身有」了「异相」，那所说的自我，不是离身而有了吗？可是，离身是没有我的。「若当」真「离于身」体，又那里「别有我」体的存在呢？「离」了五蕴「身」，没「有」自「我」的存在，「是事」在上面，「已」多次的「成」立过了。身，狭义说是身根；广义说是四大集合的有色身；再扩大点说，是整个生命的心色，与平常说五蕴身的内容相同。本颂是约后义说的。
　　　子二 约即身离身无我破
　　　若谓身即我 若都无有我 但身不为我 身相生灭故
　　　云何当以受 而作于受者 若离身有我 是事则不然
　　　无受而有我 而实不可得
　　　这就是非蕴离蕴破。前一颂半，破即身我；后一颂，是破离身我。假定如上面所说，五蕴「身」就是「我」，那么，第一、身体是我，这等于说离了身体，就根本「都」没「有我」。第二、依身体有我，「身」实在「不」就是「我」，因为「身相」是有「生灭」的；而所说的我，是常住不变的，是轮回的主体。怎么五蕴的「受」法，当「作」「受者」的我呢？五蕴法与受者我，不即不离，怎么能把那不是我的认为我？假定见即身是我不成，又说「离身有我」，这「事」也是「不」对的。因为「无」有五蕴的「受」法，「而」说「有」受者「我」，这受者我「实」在是空虚的幻想，没有他的自体「可得」。
　　　癸二 结显
　　　今我不离受 亦不但是受 非无受非无 此即决定义
　　　外人以我为实有自体的，所以讨论到过去有没有，就困顿不通。不知道我是不离五蕴身而存在的，离了五蕴身就不可得，所以说：「今我不离」五蕴身的「受」。我不离受，然而受蕴并不就是我，所以说：「亦不但是受」。这就是说五蕴和合而有的我，是有缘起的假我；在世俗谛上，确是可以有的；不过胜义观察自性，才不可得的。一切有部等，听说依缘五蕴计我，以为我是主观的行相颠倒，所缘的是五蕴而不是我。他并不了解缘起义，不了解有缘起假我，所以以为只有五蕴。本颂说亦不但是受，即是破除他的错见。同样的，五蕴等缘起的假有，说他空，不是没有；所以受不离我，也不但是我。我与受，相互依存，不即不离，是缘起的，是假有的。所以说：「非」是「无」有「受」，也「非」是「无」有我，不过是求他的实体不可得吧了。如花瓶，是物质的泥土，经过了人工造作而有的。离了泥土，没有花瓶；但花瓶也并不就是泥土。泥土是瓶因，也是不离瓶而有泥土，但并不就是瓶。依因而有的，不就是因，但求他的实体是不可得的。这缘起的基本义，也就是性空者所确见的因果「决定义」，缘起是这样的。不理解，所以戏论纷纭。如唯心论者说：一切法的存在，是依心不离心的存在，他就剥夺了物质不即是心的特性；以一切法为自心的开展，离心就无有一物。唯物论者说：一切法依物而存在。当然，精神是不离物质而存在的。然而，忽略了不即物质的精神特性，于是乎把一切法，建筑在物质上，以为离物就无有一物。两大思想的矛盾，不过是不能尊重事实，不知依因者不即是因的缘起相对性。又如有人说：离开全体无有部分，部分是在全体中的；离统一的全体，就没有部分。有的说：全体是部分的综合，离部分就没有全体。这或者重差别，或者重统一。一分佛学者，主张五蕴是差别事，我是和合假有的；把统一的我，成立在差别五蕴中，就以为只有五蕴没有我。有的外道，把差别的色心，成立在统一的我中，就以为自我是一切的一切，一切从自我中发现。这种都是走到偏激的一边，实在是不对的。不知缘起的一切因果法，都是假名，不就是因，也不离因；不就是果，也不离果。因果的存在，尽管没有自性，但各有他的假相、假用，不失他的特色。所以，因果、人法，统一、差别，全体、部分，一切的一切，都是缘起相待而成的。在缘起相待的原则下，而一而异，而我而人，而因而果，……假名相的一切，都宛然存在。这是性空缘起的世俗真义，不如一般恶取空者，以为空是什么都没有了的。
　　　壬二 破我于过去无
　　　过去我不作 是事则不然 过去世中我 异今亦不然
　　　若谓有异者 离彼应有今 我住过去世 而今我自生
　　　如是则断灭 失于业果报 彼作而此受 有如是等过
　　　先无而今有 此中亦有过 我则是作法 亦为是无因
　　　上面破外人过去世的我，不作今日我，说明昔我今我的不一。于是外人又转计说：那么，现在我不是过去我，过去我也不是现在我；现在的我，于过去世中无有。现在是现在的我，过去是过去的我，这又犯隔别的过失了。如「过去我不作」现在我，现在我不是过去我，「是事」是「不」对的。说「过去世中」的「我」，「异」于现「今」的我，也是「不」对的。为什么呢？假定说是「有异」的，那就应该「离彼」过去的我而「有」现「今」的我了。过去的「我」，应该「住」在「过去世」；现「今」的「我」，在过去我以外，「自」己「生」成，这才可说是有异。然而，今我昔我各各差异，就堕于「断灭」，「失」去自作「业」自受「果报」的意义了。现在没有作业的我受果报，过去作业的我反而不受果报，这是「彼作而此受」，实「有」破坏业果「等过」失。再说，现在的我，过去世中原「先」是「无」的，到现「今」才「有」。这样的理论「中」，也是「有过」的。因为，现在的「我」既「是」先无今有的所「作法」，所作法就不能说他是我，因为是无常的。又现在的我，既然过去世中是没有的，那就「是无因」而有了。有此种种过失，怎么可说我于过去中无呢？
　　　壬三 破我于过去俱非
　　　如过去世中 有我无我见 若共若不共 是事皆不然
　　　像上面说的「过去世中」「有我」见，或过去世中「无我见」，都不得成立。那再进一步的说亦有亦无我的「共」俱，非有非无我的「不共」，「是事皆不然」，是不须再为广破的了。
　　　辛二 破未来作不作等四句
　　　我于未来世 为作为不作 如是之见者 皆同过去世
　　　以现在我观待过去世，这也不行，那也不行；以现在的「我」观待「未来世」，因现在造「作」而有未来的我吗？「不作」而别有未来的我吗？亦作亦不作，非作非不作？这些邪「见」，「皆同过去世」中有我无我是一样的不得成。从现在看过去，有呢、无呢？如从过去看现在，即是过去我作今我呢，不作今我呢？这种从前望后，如推论到现在与未来，即是现在我作不作未来。过去是前，现在是后；现在是前，未来是后。前后的关系相同，过失也相同，所以不再一一的指破。
　　　庚二 破常无常边无边见显法空
　　　辛一 破常无常见
　　　壬一 破常见
　　　若天即是人 则堕于常边 天则为无生 常法不生故
　　　常无常见，是依我在过去的有无而起的；边无边见，是依我对未来作不作而起的。现在先观破常无常见。根本的自性见，是我及世间常，我及世间无常，我及世间有边，我及世间无边；亦常亦无常，非常非无常；亦有边亦无边，非有边非无边，是从根本见上开展出来的。
　　　天身、人身，是缘起的假和合。依我而明法，所以说天身人身等。此中说天说人，不约我说，是指果报法说。所以，除此等见，即是法空。假定「天」的五蕴身，就「是人」的五蕴身，这就「堕于常边」。因为拿现在的人身，回观过去的天身，前后五蕴是完全一致的；一就堕于常边。如真是常的，那过去的「天」身，就应该是「无生」的。因为无常是生灭的，「常法」才是「不生」的。依天例人，人也是无生的，因为天即是人；常住不变，必是不生的。这里不说人，单说天，是约过去所起见说。
　　　壬二 破无常见
　　　若天异于人 是即为无常 若天异人者 是则无相续
　　　假定说天人身完全不同，「天」身是「异于人」身的，那又「是」落于「无常」的一边了。因为天身在过去，人身在现在，过去的不到现在来，现在的不是过去的延续，这不是无常断灭是什么？所以说：假定前蕴的「天」身「异」于后蕴的「人」身，也就「是」「无」有前后「相续」的意义了。相续，是要彼此有联络，如二者截然不同，毫无共同性，这怎么能够相续呢？
　　　壬三 破亦常亦无见
　　　若半天半人 则堕于二边 常及于无常 是事则不然
　　　外人见常无常不得成立，就又生起这样的观念：在一个五蕴身中，具有天身，也可以有人身。就是天的业果成熟了，天身这一部分现起，人身的一部分就隐；人的业果成熟了，人身一部分现起，天身一部分又隐起来了。不是说在同一时候，一半天身，一半人身。这样，就可以解决困难了。现在的人身，不是过去的天身，所以没有常住的过失。现在的人身，在过去的天身中具有，所以又没有无常的过失。然而，这还是有过失的。假使真的「半天半人」，这是「堕于二边」的。天的果报身显，人的五蕴身隐，这是无常见；人的五蕴身在天的果报中具有，这是常见。自性见，是一一各有自体的，这样就是这样，不是相依相待成的。所以不堕常见，就堕无常见。说亦「常」亦「无常」，「是事」是「不然」的。
　　　壬四 破非常非无常见
　　　若常及无常 是二俱成者 如是则应成 非常非无常
　　　法若定有来 及定有去者 生死则无始 而实无此事
　　　今若无有常 云何有无常 亦常亦无常 非常非无常
　　　主张双非的，不是黑漆一团的不可说，就还是常无常见，不过说得漂亮些。非常就是无常，非无常就是常。好像不加肯定，而心目中还是老套。这非常非无常，是对亦常亦无常立的。假使「常及无常」「二」者，是可以「成」立的，那么也许「应」当「成」立「非常非无常」；亦常亦无常既不得成，非常非无常又怎么能够成呢？以现在观过去，由过去到现在，过去是去，现在是来。来去，约缘起假名说，是可以的。如定说「法」决「定有来」，决「定有去」，有来去的实性，那就是「生死无有始」了。但事实上，「实无此事」。来去决定有，为什么生死就无始呢？来有所来，去有所去。一直向前追究他的来处，找不到他的起初，就落于无始。来去是有时间相的，时间相怎么可以说无始？佛不也是说生死无有始吗？论主说：有始无始都是邪见。有始犯无因过，无始犯无穷过。可是，众生都欢喜找个起头、原始，找不到了，就妄立一法，如神我、心、物等为元始。如来为对治这种戏论，所以就说无始。这无始是对有始说的，意思说无有始。有始不可得，无始也就无有。说有实性的无始，这才有无穷过。在中道正观中，始性不可得，不妨说无始的。最后，又综合的批评说：现「今」没「有常」，怎么会「有无常」？没有无常，怎么会有「亦常亦无常」？又怎么会有「非常非无常」呢？
　　　辛二 破边无边见
　　　壬一 破有边无边见
　　　若世间有边 云何有后世 若世间无边 云何有后世
　　　五阴常相续 犹如灯火焰 以是故世间 不应边无边
　　　若先五阴坏 不因是五阴 更生后五阴 世间则有边
　　　若先阴不坏 亦不因是阴 而生后五阴 世间则无边
　　　世间是有情的身心，身心在三相时劫的迁流中，所以叫世间。有情世间的五阴身，到某一时候结束，与后阴截然不同，这是有边。又从此生死已尽，也是有边。此中破前者。前一五阴身完了，后一五阴身又继续下去，这是无边。前一五阴延续下去，这也是无边。今破后者。生死尽的有边，相续的无边，假名中有。前后截然不同，或前阴无限的延续，是外道妄见，假名中也是没有的。假定「世间」是「有边」的，怎么能够「有后世」？假定「世间」是「无边」的，又怎么能够有后世？有边所以没有后世，因现在五阴完了，与后阴无关，失去相续的意义。无边所以没有后世，因现有的世间，无限发展下去；后后世间，就是前前世间，所以后世也建立不起的。如分别前后，这其间必有他的不同。
　　　「五阴」世间的「常相续」的，不是即前为后，也不是前后各别的完全脱离关系。「如灯焰」，一直维持下去，是他所依的油炷，不息的放射。看起来，好像是前后一体，没有两样，其实前一灯焰，不是后一灯焰；后一灯焰，不是前一灯焰。流动的灯焰，没有一念住而又能相续。离前一灯焰，就没有后一灯焰；所以又不能说前后焰是别体无关的。这相似相续的灯焰喻，各学派都采用，以成立非有边亦非无边的不一不异的相续。不过，不以缘起假名说，说有实在的法，念念生灭，必然发生困难，无法成立。诸法缘起假名，犹如灯焰，相依相续；前焰非后焰，而后焰又是不离前焰的。所以在假名缘起中，前后都有，又都是无自性的。这样，前焰后焰各各成立。前后的灯焰间，有边不可得，无边不可得，所以说：「以是故世间，不应边无边」。本颂直依佛法缘起假名的相续义，以显出外道说的错误。
　　　后五阴的生起，因先五阴？不因先五阴？又先五阴坏了才生？还是不坏而生？假定是「先五阴」的自体「坏」了，坏了就没有，「不」能「因」坏了的先「五阴」，「更生」起「后」来的「五阴」。这样，「世间」即不能相续，成为「有边」了。如「先」五「阴不坏」，即先者存在不失，这当然也「不因」这不坏的先五「阴」，「生」起另一「后」有的「五阴」；一人那里有二五阴呢？后五阴，不能是先来无限制的延续，所以说：「世间则无边」。此二颂，可见执有自性的世间，说坏说不坏，都堕在边见中。
　　　壬二 破亦有边亦无边见
　　　若世半有边 世间半无边 是则亦有边 亦无边不然
　　　彼受五阴者 云何一分破 一分而不破 是事则不然
　　　受亦复如是 云何一分破 一分而不破 是事亦不然
　　　亦有边亦无边见，是说世间一半是存在，一半是不存在。存在的继续不断的存在下去，这是无边；不存在的到某阶段结束了，这是有边。假定「世」间真的一「半」是「有边」，一「半」是「无边」，那世间就成为「亦有边亦无边」的了。可是事实上，并没有这回事，所以说：「不然」。有边无边，是约前后生命发展上讲的。若就五蕴和合上讲，叫做受者；就五蕴的差别上讲，叫做受。「受」「者」，说他「一分破」，「一分不破」，这「是」「不」可以的。「受」法也是这样。性空者说：受者是假名，受法也是假名，他不息的演变，但不能决定说一半破，一半不破的。如我是随所依的五蕴变化而变化的。在这演变中，五阴息息的变，我也息息的变。前我后我不是常住一体，而他的某种主要因缘未变动以前，他就现出安定统一的形态。看来如此如此，他离却因缘不存在，所以实际是依因缘的变动而变动。他是缘起的，所以有相待性；似乎有变、不变，而他实是念念统一的，前前非后后的，也不能说半变半不变。此意别当广说。
　　　壬三 破非有无边见
　　　若亦有无边 是二得成者 非有非无边 是则亦应成
　　　非有边非无边见，依上亦有边亦无边而建立的。如「亦有」边亦「无边」「二」者，是可以「成」立的，「非有非无边」也「应」当可以「成」立。如上所说，亦有亦无边是不成的，所以非有边非无边也不得成。
　　　己二 结呵
　　　一切法空故 世间常等见 何处于何时 谁起是诸见
　　　上说的诸见，是从自性见而生起；不合缘起假名，也是因为不合无自性义。本颂，直接的揭示法性空义，总遮一切。在「一切法」的毕竟性「空」中，「世间」是「常」，是无常，亦常亦无常，非常非无常「等」的诸「见」，都是错误的。如悟人法空，或了解依法性空而假名建立的世间，知道一切缘起是无自性的。无自性的缘起世间，有什么常、无常可说！也自然不会有此等邪见。依假名缘起，通达缘起法性空，性空不坏缘起。空间上，无论是在「何处」；时间上，无论是在「何时」；也不论是什么人，决不会起这些执见。所以说：「谁起是诸见」！也可以说：一切法性空寂中，更有何处、何时、何人可说，而能生此等邪见呢！
　　　甲三 归宗
　　　瞿昙大圣主 怜愍说是法 悉断一切见 我今稽首礼
　　　八不缘起两颂，是标宗。中间二十七品的偈颂，是显义。这四句颂，是归宗。标宗是标举正宗，显义是开显正宗，归宗是结归正宗。「瞿昙大圣主」，是佛。瞿昙，是释迦佛的姓。大圣主，是说佛是圣中之圣。佛说最深法，是八不缘起；缘起是八不法，一方面是假名有，一方面是毕竟空。性空假名，在八不缘起中，开示真实。愚疑的众生，不理解因果、罪福、四谛事相，所以就拨无一切；不理解缘起性空，所以就主张有极微色，刹那心，起我见、法见。执自我为我，执诸法为法，造种种业，受轮回苦。佛为「怜愍」这些有情，所以为他们「说」八不的缘起「法」。使他们从缘起法中，悟解诸法空性，「悉断一切」有无、常断、一异、有边无边等的诸「见」，证入寂灭。龙树菩萨，见到缘起性空的殊胜，是佛法的关要，特据佛说，加以发挥阐述，使众生更能把握缘起性空的心髓。可是，这甚深的缘起法，唯佛力能开显。佛太伟大崇高、太慈悲了！所以向如来致敬，说：「我今稽首礼」。