太虚在僧伽中最富有近代组织意识与前瞻性。把太虚在世纪初提出的建僧构想与世纪末两岸三地佛教组织制度现状作一下比较对照，对廿一世纪中国佛教正视存在问题、增强信心，当大有启发。

　　太虚早期活动的重心之一是企图联络团结一批志同道合的僧人，建立新僧团，以从根本上克服佛教弊端。   

　　1912年他创立的佛教协进会夭折后，次年他就提出著名的佛教三大革命口号，其中教制革命与教产革命两项，都涉及组织制度的改革。如废除传统的剃度制与子孙住持制，创办佛教大学，在学僧中选拔僧才，住持寺院。这是新僧团成员的主要来源。

　　又如他认为旧有僧寺在宗法制的影响下成了变相的“家天下”，寺院财产的处置权操纵在少数“家长”手中，有的随意挥霍，有的串通土豪劣绅变卖，有的自己无德无才，任外人骗夺，却压制贤能等等。因而太虚要求采取集体所有制，使寺庙财产为佛教公有，用于兴办佛教教育与社会慈善事业。这也是新僧团的功能之一。同年，太虚应邀前往宁波观宗寺，策划组建佛教弘誓会事宜。

　　在太虚亲撰的章程中，明确提出佛教弘誓会以菩萨行的四弘愿为宗旨。在弘誓会内，分组宣教团、慈善团、编译团从事利他事业；建立佛学研究社、讲习所，修习天台止观，改组教团以弘扬佛法，改善社会风气。不论僧俗，不拘国籍，只要信仰佛教，热心佛学的个人均可入会。至于寺院入会，则由弘誓会派人住持，寺院亦成为公有，寺产由弘誓会调处，并受到该会保护。此外，在章程中明确规定了会员的权利和义务。从弘誓会章程可以看出太虚设想中的新僧团的具体形式与实务。

　　由于观宗寺的主持者另有所图，佛教弘誓会不了了之。但太虚仍不死心，赴宁波观音寺，再度发起成立维持佛教同盟会，并撰写了宣言与章程，从其名称看似乎也是同盟会发动的辛亥革命精神的延续。

　　太虚认为要想维护佛教，必须有自由组合的团体，有勇猛牺牲的精神，有受学求教的志愿，有实行博爱的筹备，还要有安心立命的修持。这一切其实是要将自主而坚定的信仰、忠诚而友好的感情联系、志向和精神一致三者组合在一起，以建立理想的新僧团。然而这些主张同以往一样，并未得到佛教界的积极响应，甚至太虚过去的一些支持者亦对此反应冷漠。

　　1915年冬天，太虚在普陀闭关期间经过反思，感到以往的设想在根本上没错，但似过于激进，依据也不足。他浏览了诸部广律、律论及自唐迄明各代高僧关于戒律的解释，总结了律制变化和改进中带有规律性的内容。根据佛陀讲的“六和”僧团组织与菩萨戒行精神，精心撰写了《整理僧伽制度论》，全书共分四大部份： 

　　（一）“僧依品”。

　　论证了佛教组织要坚持以僧伽为主体，即依僧建立。他认为在家、出家佛教徒之间有着相互依赖关系，即所谓”非舍俗为僧者，不足证法身，延慧命；非信僧居俗者，不足以资道业，利民生”。清末以来，居士佛教具有了独立倾向，一大批第一流的知识份子如杨文会、章太炎、康有为、梁启超、谭嗣同等人，都对佛学作出了重大阐发。相映之下，僧伽的贡献偏少，其主导权有旁落的危险。而根据传统律制，僧伽又应为住持佛法的主体。

　　因此太虚为了佛教复兴，一方面要最广泛地联络在家佛徒，一方面则致力于提高僧伽地位，其前提是对僧众严加训范，以佛法为修习中心，旁及近代的思想学说，使承当宏扬佛法主体的僧众，养成高尚、优美的品德和完善的学识，以菩萨入世的精神去觉世救人。这是全书主题。他参照章太炎的《建立宗教论》，拟区别全体佛教徒为住持部、信众部两部分别进行”整理”。

　　（二）“宗依品”。

　　所谓宗依，即指宗派的教义有所不同，组织制度当也允许有所差别。他认为，既然僧伽为中国本部所出，则教理不出隋唐以来八宗，即华严宗、法华（天台）宗、三论宗、唯识宗、净土宗、密宗、禅宗、律宗，其中，禅宗、密宗传授继承要重视自印度以来的师承渊源，防止自凭胸臆。其余各宗则一依经论建设。八宗在平等竞胜的同时应不分门户之见，有着在大乘世出世入思想基础上的统一。

　　（三）“整理制度品”。

　　太虚按中国行政旧制，即国、省、道、县四级，假定四乡为一县，十六县为一道，四道为一省，全国则为十八省，依此配置布教所，在国都设佛教本部总机关，省、县各设分支机构，道区则设八宗寺，为各宗的专修学处，亦即培养僧才之所，并另设医院、仁婴院、慈儿院等公益机构。这是借鉴天主教的教区制，可以说要求对中国古代佛教组织制度作根本变革。此外，对教团、教籍、教产、教规等亦各有规定，如在教产方面，分公有之分配与私有之限制；教规中，“历制”主张采用农历，“衣制”主张袍衫如旧，在僧人仪表上倾向保守。实际上，太虚主张改革不拘表面，应注重实质转换，不妨在形式上让步。

　　（四）“筹备进行品”。

　　太虚认为，要达到整理目的，必须上得政府承认，下得僧众自愿，实行起来实属不易。因此他吸取了以往组织佛教协进会、提出佛教革命一无所成的教训，认为不可鲁莽从事。

　　太虚计划分三期推行，每期五年，总共十五年。

　　第一期先建立僧团机关，提高僧教育水平，培养僧才。在社会上则联合倾向佛教的人士，设佛学研究社，吸收信佛士女参加，建成通俗宣讲团。

　　第二期则由全国有学识的僧人发起，联合佛学研究社与通俗宣讲团，设立各级“正信会”。太虚认为，各级佛教组织建立后，应立即要求政府取消“寺庙管理条例”，承认以政教分离为原则的佛教建立暂行大纲。若此办妥，则开始整理僧伽内部，共分七项，其中，包括改组教务会议，成立行教院，为佛教住持僧机关。县以上的僧众会议，则由行教院临时召集。又规定设专门佛教基金团，发行三十年偿还的债券，向僧人及正信佛教徒募集，以此专生利息，作为建佛法僧团，云端佛学，办银行及工厂的资本，含有让僧尼参与工商业，自食其力的内涵。这是回应社会对佛教仅消耗社会财富的非议。

　　在第三期时，则以前两期为基础，逐渐扩大，除触犯法律及财产缴税外，其余交涉，则由佛教正信会等组织与政府沟通办理。

　　太虚的《整理僧伽制度论》一书，集中体现了太虚一生建僧构想。此后的改革思路都由此演变或生发。如《峨山僧自治刍议》，即在此基础上的进一步扩大，包括僧人兴办农林、制造、建筑等实业，设立商业供销合作社，开展教化、灾病救济、文物展览，甚至科学研究等活动。又如他后期对“旧僧”的态度逐渐改“对峙”为“和同”，主要思路是“运用佛教会的施策，潜移默化地实行改造”。这也源于《整理僧伽制度论》中建立全国性佛教会设想。

　　太虚建僧构想也曾获得小规模实验的机会。如1921年3月，他入主杭州西湖净慈寺，对该寺进行全面整改。

　　首先，他对寺院职事进行了调整，组织了一个素质较高的骨干班子。

　　其次，严禁僧众吸食鸦片。作为当时佛门种种弊端的缩影，仅在净慈寺吸毒者就有五人之多，原住持鸿定亦是其中之一。

　　其三，太虚下令拆除各处寮口私设的小灶。当时该寺僧人，大都私造小灶，自备饮食，甚至偷食荤腥。这不仅违规，且易使各寮竞相攀比享受，拉帮结派，矛盾丛生。

　　再次，为重塑良好形象，太虚搞了些寺庙基本建设，布置了佛学书报阅览室，并将安住僧众的禅堂改为角虎堂，令全体僧众每天坐香三枝及朝暮课诵二小时，以发扬净慈寺开山祖永明延寿的禅净双修宗旨。
在太虚大张旗鼓的整顿下，净慈寺很快重现生机。太虚紧接着开展更进一步的改革，也就是把对寺僧的改造从外在的整顿推向内在素质的提高。从夏天开始，太虚定期在斋堂公开宣讲佛法，以提高僧人佛学修养。同时，积极筹设永明学舍，以培养弘法僧才，并已购置黑板桌椅，撰写学舍章程，以备秋季开学时用。但就在太虚已取得初步成效的时候，杭州白衣寺慧安为首的一批诸山住持联名向官府控告太虚，这起意想不到的诉讼使一切努力付诸东流。此后他虽然担任过不少名寺住持，也拟定过沩山寺、峨山寺等模范僧团组织方案，但这些寺院的整顿尤其是革新，好像都没坚持下去。也许，这既与净慈寺失败的阴影有关，还与他中年以后精力已不如在净慈寺那样充沛有关。

　　太虚对净慈寺的整顿虽然失败，但其他名僧如虚云在云南鸡足山、福建鼓山，谛闲在宁波观宗寺的整顿却获得了成功。在某种程度上，这些都是明末清初以释憨山、见月为代表的僧团组织整顿的延续，但那时除个别寺院外，普遍收效甚微。如今则由于宗法社会的崩塌，整顿有了良好外部氛围，他们的成功还与佛教革新思潮的推动分不开。

　　30年代后，子孙制在各名山大寺基本上已被排斥。如厦门南普陀寺于1924年，苏州灵岩山寺于1926年，潮州开元寺于1933年，均由子孙制寺院改成十方丛林。这证明，尽管太虚才识卓绝，但僧制改革要成功也必须依靠中国佛教集体的智慧和力量。

　　在净慈寺实验失败后，太虚没有丧失信心。1927年1月，随着国民革命由南向北推进，第二次庙产兴学运动迫使佛教界作出应对，太虚撰写了《僧制今论》，对《整理僧伽制度论》中不适应新形势的内容作了修正。强调僧人应革除或改良“经忏”，自食其力。后又作《救僧运动》，呼吁僧尼速起自救。可惜他人多充耳不闻。太虚沉痛指出：“今佛法既衰，僧亦不振，外摧内腐，其何以自存哉！余虽力竭声嘶，其奈如聋若哑之僧徒何？”由于当时许多僧尼对僧制改革或敌视或漠不关心，导致抗战前宝贵的改革机遇丧失。

　　抗战胜利后，由于中国政治形势变化与太虚身心俱衰等，中国僧制改革又如释印顺总结的那样：“方期整建不远，功败垂成”。而后浩劫接踵，直至寺庵几乎尽毁，佛教组织荡然。虽说外力所致，难道佛教界自身就毫无干系？ 

　　在《佛教革新方案》一文中，太虚进而提出，中国佛教必须革除自古以来帝王将相利用神道设教的迷信，必须革除宗法制的子孙财产继承制度。必须把隐居修行、独善其身改进为精进修习、化导社会；把荐死超生、奉鬼求神改为自食其力、服务人群。当前应依孙中山的三民主义，建设由人乘而进菩萨乘的人生佛教；由人生佛教建设中国僧制；进而收新化旧，建设普济人生的佛教团体组织制度；最后由人生佛教影响社会，普及十善伦理，形成淳厚的民风国俗，建成人间净土。

　　这里有两点应说明，一是所谓依三民主义建设云云，又称三佛（佛僧、佛化、佛国）主义。这不过是太虚牵强附会应时的手段，人生佛教并非此时提出，其内容与其说受三民主义影响，毋宁说受社会主义、无政府主义的影响更多。二是人间佛教思想萌芽时，太虚只把它作为僧制改革的补充。至此，太虚已把它既作为僧制改革的出发点，又作为其归结。

　　不过，整套方案主要供闽院师生讨论，虽然比《整理僧伽制度论》、《僧制今论》切实，但当时一般僧尼对此仍极为隔膜。

　　1940年5月，太虚访问南亚、东南亚归来，进而提出以建立菩萨学处为中心的僧制改革新构想。这无疑受到南传佛教的启发。同年6～8月，太虚曾对汉院师生谈其访问南亚感触，其中痛切的一点就是中国佛教名为大乘，实行的却是小乘自了。过去把南传佛教贬为小乘，但其实行的却是大乘普渡。他认为，中国佛教应学习南传佛教的优长，实践今菩萨行。亦即继承古代大乘菩萨悲世悯人的精神，依大乘教理，面向国家民族、世界人类，踏实地去体验修学；这种菩萨精神的实行也有不同于古代之处，那就是要适应今时、今地、今人的需要，故名今菩萨行。所谓菩萨，就是发大悲愿，起菩提心救世度众生者，与民俗佛教误认的偶像有很大的偏差。因而任何人只要他发心，都可以成菩萨乃至成佛（觉悟者）。做个现代菩萨要具有高尚的道德和品格，学习精博的佛学和科学知识，致力世俗各种职业。如僧尼可参加文化界、教育界、慈善界等工作，在家佛教徒则从政、从军、从事实业、金融、劳动服务都行。总之，使国家社会民众获佛教利益就是今菩萨行。

　　倡导今菩萨行需要有基地，太虚把它称为菩萨学处。他构想中的菩萨学处把未出家佛教徒依对佛教了解和信仰程度分为“结缘三归”、“正信三归”、“五戒信众”三类。五戒信众中的一部份人发菩提心，受菩萨戒，即为在家菩萨；另一部份人可转入出家阶段，经十二年僧教育，便成出家菩萨，其中又有法理菩萨和德行菩萨之分。 

　　太虚真意在通过这一模范道场，统摄僧尼与一般佛教徒，分别把他们组织起来。其中，既设佛学院（出家菩萨养成所），训练僧才；又设短期僧伽训练班，使一般僧尼也能学谋生和利益众生的技能；另设居士训练班、一般信众训练班等，以提高佛教徒素质，广摄人才。至于从《整理僧伽制度论》到《僧制今论》、《建设现代僧制大纲》、《菩萨学处简章》，太虚一路把住持中国佛教的僧数设想自八十万减至二万，这并不表明太虚改革僧制的根本思想动摇，只是他意欲结合原先就有的由上而下（通过全国性的佛教会）与由点到面（通过典型示范）两条思路之长罢了，就人数而论，与其多而杂，不如少而精。

　　以太虚构想观照现实，大陆偏重于由中国佛教协会在吸取各方意见的基础上作出决议，自上而下规范僧团，加强各级佛协领导之思路。就大陆佛教现状而言，这是必要的。但地方佛协、寺院僧团的积极性发挥与中国佛协决议的贯彻两方面似乎都不够。

　　台湾“中国佛教会”在50年代也有集中统一领导各僧团与佛教组织的倾向，但80年代以来，其权威日趋式微。“各拥实力的佛教道场，纷纷扩大组织”。也就是说，更偏重由点到面现代化模式，像佛光山系统本由宜兰一个小道场发展开来。就这一势态对台湾佛教发展的影响而言，也未必不好，因为佛教更显活力。台湾佛教史学者江灿腾认为：如今，“要重温统一的旧梦是不可能的”，“与其以统一组织作号召，不如用协调的联合方式，多方沟通和协调，以期建立共识，使佛教的方向有明确的原则或办法可遵循”。

　　香港佛教则自香港佛教联合会成立以来，协调联合与发挥各道场、社团的积极性两方面都比较好，当然这与单一性的大都市情形不那么复杂分不开。但香港佛教组织发展知识阶层成员不够是个问题，这影响着僧团与佛教会社素质的进一步提高。

　　总之，各有各的问题虽属很正常，但也必须谋求解决。

　　解决的步骤大体不出由上而下推行、由点到面扩展以及总结协调沟通的几条思路。

　　至于更具体的内容，人们也依旧可以从太虚与其他高僧当年的构想与经验教训中获得启示。

　　２０世纪初，太虚《整理僧伽制度论》第一次发表的时候，嘲笑其空想、迂阔的人不在少数，连同情者也认为其理想色彩太浓，不可能实现。

　　可不到两年，即1920年，汉口佛教会在太虚直接指导下成立，后改名汉口佛教正信会。同年长沙佛教正信会发起成立。

　　九年后，在太虚等努力下，全国统一的佛教组织即中国佛教会正式成立。其佛教徒代表会议制度不妨认为是《整理僧伽制度论》中的“僧众会议”组织制度设想的落实。

　　40年代的“佛教整理”也盖源于“整理制度品”。

　　50年代初，太虚早在30年代就力倡的全世界佛教徒联合的体现─世界佛教友谊会终于成立。

　　至今两岸三地，模范道场不少，连“菩萨学处”的名称也有佛教教育机构仿效。各佛学研究社团机构、各种训练班更如雨后春笋。至于建立佛教医院、慈幼园，兴办佛教农场、工厂，赈灾救急，举办佛教文物展览等可以说遍及全国，有些佛教企业甚至具有跨国性质。一些专门讲经弘法团体也实质上是太虚设想的“通俗宣讲团”的化身。他设想的“专门基金团”化为各种佛教基金会，这些基金会不但成为台湾佛教主要的净资筹集与供给组织，也在大陆开始推广，如厦门南普陀寺、河南少林慈善福利基金会都有了较大规模。

　　这一切说明，尽管过高期望可能永远实现不了，但在理想之光的映照下踏实地去做，总会有所收获。

　　诚然，太虚的设想与现实还存在较大差距，但他当年指出的佛教现代化方向无疑没错，这一方向正如赵朴初所言：“在当今的时代，中国佛教向何处去？”“我以为在我们信奉的教义中应提倡人间佛教思想。”太虚主张的“仰止佛陀”也应该成为各佛教组织遵循的最基本原则。不管是全国统一教会还是联合协调，廿一世纪中国佛教任何组织只要沿着这一方向，遵循最基本原则，就无疑成为主流形态中的一份子。
在此主导下，多样化的组织制度不妨并存，不必强求一律。

　　原始佛教具有民主议事和民主推选的优良传统，传到中国后虽被家长制异化，但十方丛林选贤制、住持任期制等都长期在许多寺院中实行。

　　近代董事会制度太虚在武院时也早已引进。近代委员会（集体领导）、理事会制度40年代在中国佛教会中也早就实行。

　　50年代大陆曾创造了民主管理寺院制度。

　　60～70年代，台湾佛光山移植了“大本山”制，首创了下属道场职事轮调制。

　　慈济功德会采取了事业个人负责制与财务董事会决定制等。

　　各种具体制度都有自身利弊，各佛教组织也有自己的体制传统。在未来多元竞争的社会条件下，各寺院组织当会根据实际需要，进行优化配置。

　　以往人们多强调形式民主，其实在僧人普遍素质较差的情势下，民主选举往往产生和事佬，它可以保证劣僧不会长久当权，但并不能保证高僧必被推选。委员会制也有容易孳生内耗的弊端。现代民主体制的精髓在于公意、才干、效率的有机组合。个别制度并不能决定体制的性质，例如，社会上众口称赞的普选制也可变为糊弄人的工具，一向被否定的任职终身制对于民主体制下的法官行使独立职权却有重要作用。从这一角度看，佛教的“法贵当机”可以理解为制度安排必须适应具体情势。当然，在僧尼素质普遍有较大提高后，在民主和继承优良传统的基础上，组织制度创新应当鼓励，而且还需要被佛教徒普遍认同，固定下来，使“法治”最终取代“人治”。

　　回顾二十世纪中国佛教组织发展史，完全可以期望在廿一世纪，根本源头为“六和合”的太虚收旧化新、建设普济人间的佛教团体组织构想必会进一步实现。在更加丰富多彩的组织形式的基础上，与人间佛教理论相适应的佛教教会主流形态也会得到巩固发展。