八还辨见
　　这凡间一定有意。不然，释迦何须立教！孟子何必能做到要人“求安心”！道家又何必回归“清净心”。既然能“回归”，能“安心”，且能“修心”，那么题目又来了，心在那里？
　　儒家以直接指引的方法汇报你心就是“亲信的动员之时”，譬如见童孩落井时油然而生的同情之情即为亲信之心，孟子的说法是，“人不学而能者，其良能也；所不虑而知，其亲信也” [7]；宋儒王阳明则以“亲信是个泛起”直接开示诸学生：“知是心之本体，心天然会知。见父天然孝，见兄天然知弟（通“悌”），见孺子入井天然知道同情，此即是亲信” [8]；熊十力老师亦以此论同冯友兰睁开“争鸣”。究竟上，初期的禅宗亦是直接“开示”，点出心之地址，然而，因为“上根人”太少，故尔后期禅宗则以“题目”为导引，以“起疑情”的方法引导“中下根人”去思索。道家则将此清净心定位于“超善爱”的“赤子之心”（又名“道心”、“天然之心”），此种“道心”的样态约略相同于老子的“婴孩”之状：“含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。” [9]那么，释迦在驱除了阿难的“妄心”后，可否给出一个必定的谜底呢？
　　释迦虽然必定了心的存在，若无“心”之存在，释教则失去了存在的来由。释迦接下来给出一个不生不灭、不净不垢、不增不减的“心”，他同样通过与波斯匿王的对话来展示这一点。
　　凡间万物，生灭不已，就拿波斯匿王的躯体来说，乃是每时每刻地走向朽迈的。正如波斯匿王所言，他20岁时老于10岁，30岁时又朽迈于20岁，目前62岁，却想到本身50岁时尚强健于今。而这个朽迈不是一下造成的，恰如波斯匿王所言：“世尊，我见蜜移，虽此殂落，其间流易且限十年。若复令我微细思想，其变惟一纪二纪？实惟月变。岂惟月变，亦兼月化。何直月化？兼又日迁。沉思谛观，刹那，刹那，念念之间，不得愣住。故知我身，终从变灭。” [10]释迦开示波斯匿王：凡间当然生灭，然汝身中亦有不生不灭之物存在。为了让波斯匿王更好地领略这一点，释迦以了知恒河水的觉性“稳固”来比喻之。就波斯匿王的躯体而言，自孩提至晚年，时时处于生灭变革之中，以至于现在“发白面皱”，然而了知“恒河水”的觉性却无任何变革，依然故我。同样，波斯匿王的“见性”（认知观见的精微天性）自己却是不生不灭的，它不随你的躯体朽迈而有任何变革。这个才是你们应该探求的对象啊。然则遗憾的是，你们追求的并非是这个原无生灭的“精微天性”，而是以执着之意去追求生灭的妄心。
　　阿难及诸信徒闻听释迦之言，大喜，由于确实存在“原无生灭”的对象，这个是他们得以了脱存亡的基础。同时，其又有所迷惑，既然原本本身修炼多年的“心”竟然是释迦所褒贬的“妄心”，那么此原无生灭的“真心”又在那里呢？为了开启阿难的伶俐，释迦又以慈悲之心、超绝之智、圆融无碍之思辩，给后人留下了“八还辨见”的经典之论。
　　既然七处皆无心，是否“心”就不存在了。为了办理这个题目，释迦用解除说明面前所见 “明、暗、通、雍（塞）、缘、顽虚（空）、污浊、晴朗”等八种征象，慢慢将其逐一偿还“本体”，来审阅剩下之物。 释迦当场取材，乃以讲经之处（大课堂）为例睁开妙论。
　　释迦、阿难同世人，身坐大课堂，皆可看到日、月、暗淡、豁亮等诸征象，云端佛学，这些征象毕竟怎么来的，有没有“心”的参加？释迦以此对阿难举办开示：“日轮升天，则有明耀”，须将光亮偿还太阳；“中夜黑月，云雾晦暝，则有暗中”，须将暗中还给暗月；“户牗之隙，则复见通”，须将“通”还给旷地；“墙宇之间，则复观雍”，须将堵塞还给墙壁；“别离之处，则复见缘”，须将“别离”还给“诸缘”（人们之以是见到差异的事物，在于各类人缘的差异）；“顽虚之中，遍是空性”，须将空无还归“虚空”；“郁埒之象，则纡昏沉”，须将昏沉返还给拥塞的大地；“澄霁敛氛，又观清净”，须将晴明还给澄敛的云气。将此八种征象完好偿还其“本体”之后，剩下的“观见”（“能看的手段”）不是你又是谁呢？“诸可还者，天然非汝，不汝还者，非汝而谁？”（《楞严经》）由于这个“观见”不能偿还到上述中的任何一种，不然将会产生抵牾，引起事物的错杂，譬如，将“观见”归属“光亮”，因为光亮与暗中相抵牾和抵触，那么它就不能看到暗中，其余以此类推。此足以声名，这个无处可偿还的“见性”（望见的手段）只能返还回到你阿难，这是属于你阿难的，这个“见性”原来是清白的，只是当人们追求外物并执着于其上时，便忘却了“清净之心”的存在，这莫非不是很可怜的工作吗？宋闻名禅师天目文礼曾有诗云：“不汝还兮复是谁？桃花落满燕子矶。日斜风动无人扫，燕子衔将云际飞。”四句禅诗外貌写景，实则是对《楞严经》的相干章节的出色解读和解释。“不汝还兮”就是承接《楞严经》的“八还辨见”而来，燕子矶上的桃花寓意天下各种征象，而“无人扫”句可以解读为，尽量桃花堆满，但寂然不动的“如如心性”（“无人扫”可喻作如如不动的“心性”）却任它燕子衔云、洒脱翱翔而毫无执着。
　　“八还辨见”把各类征象逐一偿还之后，剩下的“不行还”的“见性”天然是阿难的心。可是，题目在于，是否那些征象与心完全无关？谜底是否认的。外在的各种征象同样与“心”相干，又有哪一种不是心所显呢？好比燕子矶上的桃花、自由翱翔的燕子以及释迦所罗列的各种天然征象，皆是云云。为了更好地领略这层意思，我们可以用电能与用电器的相关做一类比。电能自己意味着一种“无定形”的能量，但通过差异的电器则幻化为差异的坚守：电电扇将其转化为“风”，电视机将其转化为图像，电车将之转化为行为，电热炉将之转化为热，电灯将之转化为光……。若是人们愚痴，觉得电就是光，可能觉得电就是声音，执着于光或声的层面去追求电的本质，是永久不行能获得真谛的：由于这种熟悉是虚妄的，并没有抓到电的本质。同样，人的“见性”是清净的，它可以别离明暗、通塞、空实等等，但不能说“见性”就是明暗、通塞、空实自己。顺着这个思绪再上升一个条理，即把“见性”晋升到“心”的高度。释迦所谓的“心”乃是“如来藏”，凡间万物皆是“如来藏”所成绩——一如“电能”可成绩光、热、声等万象一样。“心”能成绩万物，但并不便是万物就是“心”，若将外在之物作为“心”则是佛家所谓的“妄心”；但同时“心”也不能分开万物，心之展现老是通过万物来展现。此恰如一句禅诗所云，“随处忘家随处家”，那么阿难所追求的“心”亦简陋可作如是观，“随处无心随处心”。另外，德国闻名墨客歌德对大天然的描写，亦同释教的“心”有几分相像。歌德在《天然的魅力》一文中这样写道：“她的缔造物都是从空无之中涌现出来，她既不汇报他们来自那里，也不让他们知道去往那里。他们只是走他们的路，而她却知道他们所走的路。” [11]
　　法相唯识以为“三界唯心，万法唯识”，宇宙间的全部之物皆是“如来藏”变幻出来。天然这个“变幻”并非“即时”的“想象什么就当即呈现什么”，而是由“妄心”动员后，借助各类“助缘”而最终完成并展现出来的。这一点颇象黑格尔批驳康德见识论的理论。康德以为见识与实际是存在着不行超越的鸿沟，他有一个闻名的论断：“我有一百元的见识，我就无法证明我口袋里真正有一百元。” [12]可是黑格尔则不这样以为，他以为假如你的见识是假的、空的，虽然你口袋里不会有一百元。可是，假使你真有这样的见识，一个实其着实的见识，那你口袋里就会有一百元。黑格尔的表明是：假如你急切必要一百元，而本身又没有，就会通过好好劳动去得到一百元。于是，“见识”便转化为“实际”。黑格尔的“真见识”相同佛学的“执着”，当你执着于某事，定然会动员诸业力、诸缘，从而实现信心。这里须声明的是，“执着”在佛学中是偏执的意思，带有贬义。佛学的“三界唯心，万法唯识”亦应作如是观，之以是将“心”作为万法之根，在于“心”是动员者、聚合者，它动员并聚合诸缘，从而培育今生灭不已的实际天下。由此可知，“心”纵然不是宇宙万物自己，但宇宙万物却又离不开“心”。只是因为人们执着于外物，从而使“心”随物转，引起别离，范围了“心”的能量，“统统众生从无始来，迷己为物，失于良心，为物所转。故于是中观大观小。若能转物，则同如来。身心圆明，不动道场。于一毛端遍含受十方疆域。” [13]
　　释迦通过“八还辨见”，将各类征象逐一偿还后，找到了一个无可偿还的“见性”或曰“心”，办理了“心”之存在与否的题目。对笔者言，亦大抵完成了“寻心”的文本切磋。可是无论对阿难言照旧对笔者言，如故狐疑重重，好比，既然得到清净心，为什么宇宙万物还在发生？又如，释迦的人缘和合的“缘起理论”是否依然有用？万物如安在“如来藏”中化转起来的？奈何“回归”谁人不生不灭的“心”？等等。限于篇幅及所评论的题目，则须另文试探了。
　　（作者单元：广州石井水师陆战学院政工系）