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夫存亡交谢，寒暑迭迁，有物活动，人之常情。余则谓之否则。
存亡交互代谢，四序周而复始，万物都在迁流行为，这就是众人对宇宙人生的凡是观点，即众人所领略的无常观。然而，我以为并非云云。
何者？〈蚨封》云：法无去来，无动转者，寻夫不动之作，岂释动以求静，必求静于诸动。
为什么呢？〈蚨封般若经》说：事物（征象）基础没有来与去，即没有行为转迁。要试探事物没有行为转变（即“物不迁”）的原理，岂能分开事物（征象上）的迁流行为而寻求事物静止不迁的原理呢？以是，必需在事物的迁流行为中寻求事物静止不迁的原理。
必求静于诸动，故虽动而常静。不释动以求静，故虽静而不离动。
必必要在事物的行为迁流中寻求事物静止不迁的原理，以是事物固然外貌上是行为迁流的，现实上是经常静止不迁的。不分开事物行为迁流的征象而寻求事物静止不迁的本质，以是事物固然是静止不迁，但却不分开行为迁流。
但是新闻未始异而惑者差异。缘使真言滞于竞辩，宗途屈于好异。以是静躁之极未易言也。
固然新闻原来并非对立的相关，也不能彼此疏散，可是疑惑的人却以为新闻是截然差异的。对付事物的存在状态，他们以为事物要么是行为迁流，要么是静止不动。就是说，事物不行能既是行为迁流，又是静止不动。正由于众人二元对立的见识，致使（原来逾越二元对立的）真理枉然陷于说话辩说之中，大道被二元对立的学说所歪曲。以是，事物的存在状态--动与静的毕竟之理在说话上很难说大白。由于只要行使说话，就很轻易落入二元对立的观念天下中，从而难以声名那逾越二元对立的真理。
何者？夫谈真则逆俗，顺俗则违真。违真则迷信而莫返，逆俗则言淡而无味。
为什么呢？评论真理就会违反众人的知识，随顺众人的知识则会违反真理。违反了真理就会陷于知识的迷信中，就会疑惑诸法的天性，而不能返末归本；违反众人的知识则又会使言谈寡淡无味，而难以使人佩服。
逆俗则言淡而无味，出自《老子》：“乐与饵，过客止。道之出口，淡乎其无味。视之不敷见，听之不敷闻，用之不敷既。”
缘使中人未分于生死，下士抚掌而弗顾。近而不行知者其唯物性乎。然不能本身，聊复寄心于新闻之际，岂曰肯定？
真理是很难以说话表达的，这样就导致中等水平的人对真理半信半疑，劣等水平的人对真理拍掌大笑而不屑一顾。看来，最靠近众人而不为众人所知的，只有事物的天性（本质）吧！固然新闻的原理很难说清，然则我照旧要说明一下。不敢说必然正确啊！
试论之曰：《道行》云：诸法本无所从来，去亦无所至。
我就实行着说明。《道行经》说：从基础说，统统事物并没有从哪儿来，即来无所来之处；也没有往哪儿去了，即去无所去之处。
《中观》云：观方知彼去，去者不至方。
《中论》说：从方位上看，我们知道事物（仿佛）已经拜别；可是，已经拜另外事物（现实上）并没有达到新的方位。
这里我们重点切磋一下。为什么众人以为事物在行为迁流呢？从这儿我们可以看到一个要害词：空间。事物的行为老是不能分开特定的时刻与空间的。事物从一个方位行为到另一个方位，以是就事物所处的“空间的变革”而言，事物确其实行为迁流。故此，“观方知彼去”。
“去者不至方”，就不易领略了。谁人已经拜另外事物显着达到了新的方位，《中论》为什么说“事物没有到达新的方位”呢？
这就必必要团结其它一个要害词来声名白：时刻。下文中有许多内容都是站在时刻角度来表明“物不迁”的，在这儿我们不妨先稍做说明，觉得对下文的领略打个基本。
跟着时刻的流逝，事物随时都在产生着变革。后一秒的事物，就已经不是前一秒的事物了。无论我们把时刻细分到何种水平，依然是这个原理。着实，就毕竟、彻底而言，时刻是无穷可分的。因此，我们基础找不到一个相对不变稳固的事物实体（自体）。
假如结适时刻来说，事物就是一向在变革的。我之以是把“观方知彼去”译为“从方位上看，事物（仿佛）已经拜别”，云端佛学，就是这个缘故起因。谁人在后一秒拜另外事物，已经不是前一秒的事物了，以是是“（前一秒的事物）仿佛已经拜别”。正由于前一秒的事物是貌似拜别，而非真正拜别，以是，达到新方位的事物也已经不是原本谁人在旧方位的事物了。故此，《中论》说“去者不至方”--已经拜另外事物（现实上）并没有达到新的方位。
看来，众人“无常（万物都在迁流行为）”的见识是错误的，由于这只是看到了表象。
题目的症结在哪儿？按照以上的说明，我们可以看出来：1、众人只是看到了事物在空间（方位）中的行为，即位移--在方位、位置上的移动。然而，众人却忽略了事物在时刻上的变革。以是，众人以为事物的迁流行为，是一个自己稳固的实体（事物的自体）在空间中的行为。
2、众人固然留意到了事物在时刻上的变革，也以为跟着时刻的流逝，此刻的事物也不再是已往的事物了。然而，众人照旧以为固然已往与此刻的事物在外貌上有所差异，但事实在外貌变革的背后，事物照旧有一个稳固的实体（自体）的。好比贺知章的诗句“少小离家老大回，乡音无改鬓毛催”，人们固然留意到贺知章外在的变革，但还以为是“统一个贺知章的变革”。这身处时空变革中的“统一个贺知章”的见识，就是佛法中说的“自性执”，即执着事物（诸法）有个稳固的“自体或实体”。
这两点就是佛家说的“众生对自我的执着”，即我执。小乘释教统统有部就是这个概念，也是僧肇人人该论所要褒贬的。统统有部的概念就是“三世实有，法体恒有”：三世实有谓时刻的诸法体性其实也。法体恒有谓空间的诸法体性实有也。所见事物之生灭，惟为体上之浸染，于自体非有生灭，故谓法体为恒有。---《丁福保佛学大辞书》
“所见事物之生灭，惟为体上之浸染，于自体非有生灭”：事物的变革只是事物自性（自体）在差异的时空情形中，所起的差异浸染，谁人能起浸染的事物自性（自体）是没有变革的。以是，尽量变革多端，尽量三世因果循环六道，但都是“我（自性、自体）”在循环、“我”在变革。
斯皆即动而求静，以知物不迁明矣。
以上说的，就是在事物的行为迁流中寻求事物静止不迁的原理。由此可知，事物基础上是没有行为迁流的，这个原理就很明明晰。
夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静；
众人之以是以为事物是行为迁流的，就是由于已往的事物没有（一成稳固地）来到此刻，故此众人的无常观是：事物是行为迁流的，而非静止不动的。
这句话的隐含意义很深，团结以上的说明我们知道，众人留意到了已往的事物与此刻的事物有所差异，以是才会以为“已往的事物没有（一成稳固地）来到此刻”。但这不便是“事物没有来到此刻”，只是“没有一成稳固地来到此刻”。也就是说，活着人的见识中，照旧执着“统一个事物在行为迁流”。假如众人没有这样的执着，僧肇人人也就没须要作此论了。
以是“昔物不至今”的意思是“已往的事物没有（一成稳固地）来到此刻”，而非“事物没有来到此刻”。由于“事物没有来到此刻”，恰好是僧肇人人的观点。
以是，有的人把“昔物不至今”译为“事物没有来到此刻”，最最少而言是不足严谨、精确的。
我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。
我之以是以为“事物是静止不动的（物不迁）”，也是由于这个来由：已往的事物没有来到此刻，故此事物是静止不动的，而非行为迁流的。
在这儿请留意，我对僧肇人人说的“昔物不至今”翻译为“已往的事物没有来到此刻”，以区别于众人对“昔物不至今”的领略，即“已往的事物没有（一成稳固地）来到此刻”。
凭证僧肇人人的领略，既然已往的事物没有来到此刻，即意味着已往的事物并没有分开已往（的时空情形），以是固然事物外貌上在行为迁流，实质上却是静止不动的。
对付“昔物不至今”这一征象，众人与僧肇却得出了截然相反的结论。众人以为固然事物跟着时刻流逝而有所变革，但说到底是“统一个事物在变革”，即如上文所说，是统一个事物的自体穿梭行为于差异的时空，起着差异的浸染，致使事物外在有所变革。
但僧肇把说明重点放在了事物自己，即事物的自体（实体）上。就是说，他以为在差异的时空中存在的，完满是差异的事物。基础不存在“统一个事物（的自体）穿梭于差异的时空”，也可以说是基础没有“一个事物的实体穿梭于差异的时空”。
以佛家的话说，意即基础没有一个“我”在穿梭于差异的时空，在六道中循环。
佛家所说的“我”，就是“事物稳固的自体、实体”。假如以为事物有“我”，有个“稳固的自体、实体”，就是有“自性”了。以是，佛家是否认事物有“自体、实体与自性”的。
虽然，自性一词在差异的语境中，有差异的寄义。好比《坛经》中六祖就把众生的天性（真如佛性）称为“自性”。
动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。
众人以为已往的事物没有（一成稳固地）来到此刻，以是事物是行为迁流的，而非静止不动的；我却以为已往的事物基础就没有来到此刻，基础就没有从其所处的谁人特按时空中拜别，以是事物是静止不动的。
看到这儿，信托会有人提问：凭证僧肇的概念，既然已往的事物基础没有分开已往的时空，没有来到此刻的时空中，那么已往的谁人事物此刻仍旧应该继承存在。假如这样，我们就应该能同时看到两个以上的事物！但现实上并非云云。
为什么我们此刻看不到已往的谁人事物呢？只能看到此刻的这个事物呢？
僧肇答复说“以其不去”：由于已往的事物基础就没有从其所处的时空中拜别，其仍旧存在于已往（的时空）。既然已往的事物还存在于已往，那么你此刻虽然看不到了！
但是所造未尝异，所见未尝同。逆之所谓塞，顺之所谓通。苟得其道，复何滞哉？
可见，固然所打仗的征象未曾有不同，两边所得出的结论却未曾沟通。违反真理就只能闭塞疑惑事物的本质，切合真理就能通达明白事物的本质。假如把握了事物新闻不二之道，尚有什么想不通的呢?
伤夫情面之惑久矣，目对真而莫觉！
悲哉！众人对付“人之常情（即文章开头的无常观）”的疑惑已经好久了，面临着真理却熟悉不到!
既知往物而不来，而谓今物而可往！往物既不来，今物何所往？
众人既然知道已往的事物不会来到此刻，然而却以为此刻的事物可以去往未来！
有的人把“今物而可往”误译为“此刻的事物可以回到已往”，这在上下文的逻辑上是错误的，显得莫名其妙。虽然，假如不就上下文领略，单独领略“今物而可往”这句话为“此刻的事物可以回到已往”，天然没什么错误。
在这儿，僧肇是在行使类推法：就像“已往的事物不会来到此刻”，同理，此刻的事物也不会去往未来。
正如“已往的事物不会来到此刻”，此刻的事物又可以或许去往那里呢？这句话隐含的意思是，正如已往的事物只能逗留在已往的时空，此刻的事物也只能逗留在此刻的时空。
何则？求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。
为什么呢？于已往寻求已往的事物，对付已往（的时空）而言，是存在已往的事物（未尝无即有、存在）；于此刻寻求已往的事物，对付此刻（的时空）而言，是不存在已往的事物（未尝有即无、不存在）。
于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。
对付此刻而言，是不存在已往的事物的，这声名已往的事物并没有来到此刻（不来）；对付已往而言，是存在已往的事物的，以是我们会大白，已往的事物并没有分开已往（不去）。
合起来就是：已往的事物不来不去--没有分开已往，没有来到此刻。
有人把“故知物不去”译为“此刻的事物没有回到已往”，这在此处的语境、逻辑上是错误的，由于僧肇是先借着对付“已往的事物（即昔物）”的说明，而叙述其“不来不去”即“不迁”之理。
“故知物不去”到什么时辰才可以译为“此刻的事物没有回到已往”呢？意会上下文，到下一句时，才可以这样翻译，但此刻还不到时辰。
复而求今，今亦不往。
上面说明的是已往的事物（即昔物），那么此刻的事物呢？同理，此刻的事物也不会分开此刻，而去往别处。这句话也正好佐证了我以上的概念，即应该把“故知物不去”译为“已往的事物并没有分开已往”。由于僧肇在上面说明的工具，是已往的事物。
推理到这儿，我们才可以说，此刻的事物既不会去往未来，也不会回到已往。这时，才可以把“故知物不去”译为“此刻的事物没有回到已往”，由于“复而求今，今亦不往”已经声名：此刻的事物也不会分开此刻，而去往别处。这个“别处”天然也可指“已往”。
是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。
这就是说，已往的事物天然存在于已往，不是以后刻回到已往的；此刻的事物天然也只能存在于此刻，而不是已往的事物来到此刻。
僧肇以为，既然昔物不至今，那么今物也不至昔。以是，今昔之物互不活动：不能在此刻求得“向物”，也不能在已往求得“今物”。因而昔物在昔，目前物在今，互不迁流。
团结前文我们对小乘统统有部的说明，究竟上，僧肇这一“昔物在昔今物在今，互不迁流”的概念，恰好是在否认主张三世法恒有的统统有部的说法。任继愈主编的《释教史》提到，一部门部派以为“法”我实有，尚有一部门流派以为“法”有我无。有部以为此刻法恒有，流入到将来，于是将来法恒有，流入到已往，于是已往法恒有。持“法”有我无概念的有部“这一派的头脑成长成小乘中论着最多、局限最大、以其实论为焦点的哲学系统。”《物不迁论》按照龙树所述的“法无往复”，褒贬了有部的概念。
故仲尼曰：回也见新，交臂非故。云云，则物不相往来，明矣。
以是孔子说：颜回能熟悉到事物随时都在产生着变革，霎时（交臂）之间，事物就不再是原本的事物了。这样看来，（不单活着人常见的空间层面，并且）在时刻层面上，事物不相往来的原理，已黑白常清晰了。
这句话开始点出了关于事物行为状态的另一个要害词：时刻。
既无来回之微联，有何物而可动乎?
既然已往的事物、此刻的事物没有丝毫来回迁流的迹象，尚有什么事物有其实的行为迁流呢？
但是旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周。复何怪哉？
以是，旋岚翻江倒海而风静止，江河竞注而水不流，游气飘扬飞扬而尘不动，日月历天而转不周。这有什么稀疏的呢?
《宗镜录》说：前风非后风，故偃岳而常静。前水非后水，故竟注而不流。前气非后气，故漂鼓而不动。前曰非后曰，故历天而不周。这就是本文所说明的，事物在时刻上是刹那生灭，念念差异的。正因云云，我们说：并没有统一个法在时空中穿梭运行，并没有统一个“我”在六道中循环不已。
噫！贤人有言曰：性命逝速，速于川流。是以声闻悟很是以成道；缘觉觉缘离以即真。
贤人说：人的生命消散得很快，比河道还快啊!原话为--《论语》：“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’”
因此，声闻根性之人贯通了天下并很是住之理而成道；缘觉根性之人觉悟到凡间万相都是人缘离合之理而契入真谛。
苟万动而非化，岂寻化以阶道？
若是只是悟到万法（外貌上的）迁流行为，却没有悟到（本质上的）“非化”之理--即万法没有行为迁变（物不迁），那么，又怎么能通过沿循变幻之相而慢慢通达真谛（万法的本质）呢？
简朴翻译为：假如只以为万物在变换而非变幻，又怎么能通过变幻慢慢上升到真理？
本文是僧肇在以物不迁之理废除二乘，尤其是废除统统有部对付“无常观”的偏执熟悉，那么，通过“苟万动而非化，岂寻化以阶道？”这句话正好声名，僧肇以为二乘圣者只是看到了事物外貌上的迁流行为，而没有体悟到事物本质上是没有迁流行为的。以是，二乘圣者照旧没有悟到大乘的真谛，即第一义谛、诸法实相。
复寻圣言，微隐难测。若动而静，似去而留。可以神会，难以事求。
重复体悟贤人的辅导，其实是微秒幽隐、高妙莫测啊！事物仿佛是迁流行为，着实是静止不动的；仿佛是（从当下的时空中）拜别，其拭魅照旧逗留的。这样的原理只能息息相通，而难以在事相上寻求。
是以言去不必去，闲人之常想；称住不必住，释人之所谓往耳。岂曰去而可遣，住而不行留邪？
因此，说事物拜别未必是真的拜别，目标在于废除众人的邪常（常住）见识；说事物逗留未必非得领略为逗留，目标在于废除众人所谓“事物从当下时空拜别，去往另一个时空”的观点。
看到这儿，必然有明眼人看出来了，前面不是说“事物本质上是静止不动的”吗？怎么这儿又说“称住不必住”呢？
“称住不必住，释人之所谓往耳”这句话恰好表白，僧肇此论的目标并不是简朴地以“物不迁”来阻挡“物迁（即文章开始说的众人的无常观）”，并不是简朴地以（本质上的）静止不动来否认事物（外貌、征象上的）迁流行为。意即僧肇并非以真谛否认俗谛，由于佛说俗谛的目标恰好在以妄遣妄，从征象层面的说明，慢慢来引导众人感悟真谛。
僧肇的真实目标，照旧在于废除二乘学者对付“无常观”的偏执熟悉。大乘佛法称此为“偏空”，即没有悟到彻底毕竟的空性头脑。
而正由于众人与二乘学者对付无常观的偏执熟悉，以是，他们一听到贤人说事物拜别，就以为是真的拜别（这也是二乘对付无常观的认知）；但一听到贤人说事物逗留，就以为事物是不行能逗留（静止不动）的。
也就是说，二乘学者对付无常的观点，仅仅是在“去而可遣”的条理。而对付“住而不留”，他们是不拥护的，由于他们以为事物是“不行留”--不行能静止不动的。
以是，对付他们二元对立的偏执熟悉，僧肇叹息道：“岂曰去而可遣，住而不行留邪”？
通观全文，僧肇说“物不迁”其实是无奈之举，并非他在以不迁阻挡迁，以本质上的静止阻挡征象上的行为，以真谛否认俗谛。
固然本篇篇名叫做《物不迁论》，但现实上僧肇想要表达的却是“新闻未始异”的概念，以是僧肇并非用“常”阻挡“无常”，单方面地夸大事物静止。
慧达所做的《肇论疏》则道出了本论的目标，以为这一篇议论是僧肇针对小乘执着“无常”的人而说的：
“今不言迁而云不迁者。立教本意只为中根执无常教者说。如来说法去常故说无常。非谓是无常。去住故说不住。非谓是不住。然即理变态心之境。教有很是之说也。而少心者造极差异听心异。闻无常分取活动。闻不住即取生灭。人缘着偏。乖之弥远。故立不迁废除内执。斯盖反其常情乃合于道。故以不迁立言也。”（《大正藏》第四十五卷）
显然，僧肇为了更正无法相识如来真意的人们一听“无常”就以为万物活动，一听到“不住”便起生灭之心的偏颇熟悉，于是创作了《物不迁论》。
依据慧达的讲解，僧肇的《物不迁论》主旨是在废除释教中小乘人的法律“无常”的理论，而立“物不迁“之说，以论诸法从性空上说是“常”。
由此可知，僧肇造《物不迁论》的主旨废除小乘“新闻有异、新闻对立”的见识，即其无常观。
故《成具》云：菩萨处计常之中而演很是之教。《摩诃衍论》云：诸法不动，无去来处。
以是《成具光亮定意经》说：菩萨处在执着邪常的众生傍边，而演说无常（事物外貌上是行为迁流）的教法，目标在于废除众生的邪常看法。
而《大智度论》则说：诸法基础没有行为迁流，没从哪儿来，也没往哪儿去。
斯皆导达群方，两言一会，岂曰文殊而乖其致哉？
经论上的这两种观点貌似截然相反，着实目标都是为了废除众生差异的偏执，言辞固然差异而目标一样，岂能由于笔墨上的差异而以为其本质上有分歧呢?
着实，僧肇并不是纯真的以为事物静止不动，而是要表达新闻本不异的原理。《注肇论疏.卷二》说道：
“解人说新闻理同。惑者执新闻有异。”（《大正藏》第四十五卷）
新闻理同，即新闻未始异，是本篇阐述的中心概念。
既然新闻未始异，那么为什么僧肇要提出“不迁”和“活动”两个相对的观念呢？
《中论.观四谛品》中讲：
诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。
佛说法时，随众生伶俐巨细差异而有所差异。
是以言常而不住，称去而不迁。
以是对付贤人说的“常--事物静止不动”，我们不能依文解字地领略为“事物绝对是静止不动”，由于在征象层面上，事物没有半晌的逗留、滞住。意即不能以真谛否认俗谛，以静止否认行为，不能以二元对立的见识对待事物的存在状态：要么是静止，要么是行为；要么是常，要么是无常。这样的话，就无法见道了。
贤人说“事物（外貌征象上）拜别”，其收??上没有迁流行为。
不迁，故虽往而常静；不住，故虽静而常往。
事物没有迁流行为，以是固然外貌上是（从所处时空）拜别，而去往别处，着实是静止不动的。
事物外貌上是没有逗留、滞住的，以是固然本质上是静止不动，但征象上却是时时（从所处时空）分开，而去往别处。
虽静而常往，故往而弗迁；虽往而常静，故静而弗留矣。
固然事物本质上静止不动，但（外貌）征象上却是时时分开当下，去往别处，以是说：事物固然时时分开当下、去往别处，但本质上是没有迁流行为的。
固然事物在（外貌）征象上是时时分开当下、去往别处，但本质上是时时静止不动的，以是说：事物本质上虽静止不动，但示意在征象上却是没有逗留的。
但是庄生之以是藏山，仲尼之以是临川，斯皆感往者之难留，岂曰排今而可往？是以观圣民气者，差异人之所见得也。
正因云云，庄子才说：把船藏在山谷内里，把山藏在深泽之中，可说很平稳了。但不知不觉中，大力大举的造化已冷静地迁徙，而昏昧的人还丝绝不发觉。孔子在河滨上叹道：消散的年华，象河水一样日夜不断地流去。
这都是叹息跟着时刻的流逝，事物自身在时候变革着，哪有一个稳固的事物自体（实体）在差异的时空中穿梭行为呢!贤人们何尝以为当下的事物分开了当下的时空，而去往别处呢？
因此，假如能悟入贤人之见，就会差异于众人的所见所得。
“斯皆感往者之难留，岂曰排今而可往”：假如不能团结上文论辩的焦点，即“昔物不至今，今物何所往”，就很轻易译错这句话。
何者？人则谓少壮同体，百龄一质，徒知年往，不觉形随。
什么缘故呢?一样平常人以为，从少年到壮年是统一个躯体，活到一百岁照旧这个躯体。他们只知道年数在跟着时刻而增添（生命在逐渐走向止境），而察觉不到人的形体跟着年数同时也在迁变。
是以梵志出家，白首而归。邻居见之曰：古人尚存乎？梵志曰：吾犹古人，非古人也。邻居皆愕然，非其言也。
因此梵志出家，白头而归。邻人见他，问道：你就是早年谁人梵志在世返来了吗?梵志说：我好象是昔时的梵志，又不是昔时的梵志。邻人听后皆感惊奇，以为他在语无伦次。
这就是众人的无常观：以为“统一个梵志”在穿梭于时空，“统一个梵志”在时空中迁流行为。
所谓有力者负之而趋，昧者不觉，其斯之谓欤？
庄子所说的有力者（无常）背着天地疾驰，昏昧的人而不觉知，这正如梵志的邻人们似的。莫非不正是这个意思吗?
是以如来因群情之所滞，则方言以辨惑，乘莫二之真心，吐纷歧之殊教，乖而不行异者，其唯圣言乎！
因此，如来按照众生心田差异的执迷，以善巧机动的言教解疑去惑，凭着新闻不二的真心说各类去留纷歧的窍门。其说法貌似经常自相抵牾，着实如来所表达的真谛则是沟通的，指向是同等的：即都是指向逾越二元对立的不二窍门。这生怕只有贤人的言教，才气使人们通过差异的途径到达不二的真理了！
故谈真有不迁之称，导俗有活动之说。虽复千途异唱，会归同致矣。
以是就真谛（本质层面）而言，就有事物不迁的说法；就俗谛（征象层面），就有活动的说法。尽量有千种差异的论调，最终照旧殊途同归。
而征文者，闻不迁，则谓昔物不至今；聆活动者，而谓今物可至昔。
至于那些死嚼字眼的人，一听到事物不迁的说法，就以为已往的事物绝对不能连续到此刻（从而在征象层面，否认了事物成长的持续性，这叫断见）；一听到事物活动的说法，就以为此刻的事物可以从已往而来，或译为“此刻的事物可以回到已往”（从而在征象层面，必定了是“统一个事物”从已往来到此刻可能以后刻回到已往，这叫常见）。
这两句话很难翻译，也极难领略。我曾遍阅各家注解，发明所译都不能精确表达僧肇的真实义旨，并且在逻辑上也很不通顺，无法自圆其说。尚有，假如翻译太大略的话，就更难使人领略。
文章一开始，僧肇就是以“昔物不至今”这一常见的征象，来说明众人对付无常（物迁）的偏执熟悉。也正是以此为证，僧肇论证了“物不迁”的原理。
而这里重又提到“昔物不至今”，但稀疏的是：僧肇显着在前文以“昔物不至今”而论证“不迁”，为何却在这儿唱反调？由于他褒贬某些人“闻不迁，则谓昔物不至今”。
某些人的概念莫非不正是僧肇前文所论证的吗？僧肇莫非不是在自相抵牾吗？
你要这样看的话，才正是僧肇说的“征文者”--依文解字、望文生义。假如透过笔墨，看到僧肇的言外之意，就不会云云熟悉了。僧肇在前文曾说，真谛是很难以笔墨表达出来的。由于笔墨自己就有范围性，禅宗所谓“但有言说,都无实义”。以是，我们必必要通观全文，还要接洽上下文的详细语境，才气精确掌握僧肇的言外之意。
因为笔墨自己的范围性，再加上那些“征文者”的依文解字，就更能导致二元对立的观点。接洽上下文，我们可以看出，僧肇此言着实是意在更正众人的“断见”与“常见”。
由于就字面而言，僧肇立的是“物不迁”论，这就使那些“征文者”望文生义地以为僧肇是以“不迁”阻挡“迁”，以静止来否认行为，犹如某些当代唯物家所“辩证”品评的那样。
假如僧肇真是以静止来否认行为，用当代哲学的话说，他就是在否认事物在征象层面上的迁流行为。用佛家的话说，他就是以真谛否认俗谛，以本质否认征象，以性空否认缘起。云云的话，就是灭色取空，在征象之外、在缘起之外、在俗谛之外，寻求本质、性空与真谛。而通过前文的说明，我们知道，这恰好是僧肇所阻挡的，由于僧肇的概念是“新闻未始异”：即新闻不二，动不离静，静不离动。
以是，颠末僧肇一系列的说明论证，却使得那些“征文者”误解了僧肇的“物不迁”。他们照旧二元对立地看新闻的相关：事物要么是动，要么是静。基于这种二元对立的见识，他们以为既然“物不迁”，那么就“昔物不至今”。在这儿，昔物不至今的意思就差异于前文，以是不能照搬前文那样翻译了。
由于人们是在颠末僧肇的一系列论证后，才从头得出的结论，但这个结论却发生了两种倾向：断见与常见。他们无法领会到“非断很是”的般若中道的无常观：即既认可事物行为在外貌征象层面的持续性（即一个事物仿佛在时空中穿梭行为），又认可事物在本质层面的中断性（即没有一个稳固的事物自体或实体在时空中穿梭行为）。
“没有一个稳固的事物自体或实体在时空中穿梭行为”，这声名事物是“很是”，因而行为中的事物示意为“相似”，即仿佛是统一个事物在行为；“一个事物仿佛在时空中穿梭行为”，这声名事物是“非断”，因而事物的行为示意为“相续”，即征象、表象上的持续性。
正由于诸法很黑白断，以是诸法才示意为相似相续。而相似相续，很黑白断，就是诸法的真实相，即诸法实相。
以是，这些人一听到“不迁”的说法，就以为已往的事物绝对不能连续到此刻（不能像早年那样，翻译为“已往的事物没有来到此刻”），就是说，这些人以为此刻的事物与已往的事物绝对是毫无相关的。这样的话，就否认了事物在表象（征象层面）上的持续性。并且对付佛家而言，这就是典范的“拔无因果”。由于既然已往与此刻毫无相关，就意味着前因与效果毫无相关，就把因果完全对立起来了。对付此点，僧肇在下文有专门的表明。
同理，这些人一听到事物活动的说法，就以为此刻的事物可以从已往而来（从而在征象层面，必定了是“统一个事物”从已往来到此刻，这叫常见）。这就是本论所要重点阻挡的小乘“统统有部”的概念，前文已经表明，故不赘言。
既曰古今，而欲迁之者，何也？
既然（在时刻上）有古今（已往与此刻）的不同，就意味着已往的事物差异于此刻的事物，为何要以为“有一个事物在迁流行为呢?
是以言往不必往，古今常存，以其不动；称去不必去，谓不从今至古，以其不来。
以是说事物“去往（别处）”，却不必领略为事物真的“去往（别处）”，由于事物都各自存在于（逗留在）其所处的时空，都没有真正分开其所处的时空。这叫“古今常存，以其不动”。
说事物（从其所处的时空）拜别，却不必领略为事物真的拜别了，由于前文僧肇以“昔物不至今”为例，论证了已往的事物并没有分开已往，而来到此刻。这叫“不从今至古，以其不来”。
合起来，就是“不来不去”，事物存在的本质就是不来不去。说事物往复，只是就征象（表象）而言，事物好像有往复。
说句题外话，南怀瑾大德在表明金刚经时，曾对“如来”一词表明为“仿佛来了”，固然比不上“如其原来”的表明更靠近真谛、空性，但就征象（表象、俗谛）层面而言，表明的极端精确。
不来，故不驰骋于古今，不动，故各性住于一世。
事物没有从已往来到此刻，以是事物不会来回于古今之间。事物没有真实的迁流行为，以是事物就各自逗留在其所处的时空（也可领略为事物各自逗留在某一特定的时刻点上）。
但是群籍殊文，百家异说，苟得其会，岂殊文之能惑哉？
尽量经论上的文句差异，百家学说各异，假如可以或许了解圆融、意会真俗二谛，文句的差异莫非就能狐疑我们吗?
是以人之所谓住，我则言其去；人之所谓去，我则言其住。但是去住虽殊，其致一也。
以是，只要众人以为事物（绝对）是静止不动（从而否认征象上的迁流行为），我就说事物时时从所处的时空拜别；只要众人以为事物是（绝对）时时从所处的时空中拜别（从而否认本质上的静止不动），我就说事物着实是逗留、滞住于所处的时空，而未曾拜别。
然而，拜别与逗留固然外貌上是差异的，现实上是同等的，即“新闻未始异”。
这句话就更能声名僧肇之意，并不在于以不迁否认迁，以静止否认行为，而是以差异说法废除众人的执着罢了。众人执着事物征象上的行为，僧肇就以物不迁破其执着；众人执着事物本质上的静止，僧肇就以征象上的行为破其执着。
故经云：正言似反，谁当信者？斯言有由矣。
以是《普要经》说：正面的话象是后面的话，有谁可以信托呢?这话是有按照的（都是破执的利便罢了）。
何者？人则求古于今，谓其不住，吾则求今于古，知其不去。
为什么呢？众人于此刻寻求已往的事物（而不行得），由于已往的事物没有来到此刻，就说事物是绝对没有逗留、滞住的。我却于已往寻求此刻的事物（而不行得），以是知道此刻的事物基础没有分开此刻的时空，而回到已往（由于已往的时空只存在已往的事物）。前一句是“不来”，昔物不至今；后一句是“不去”，今物不至昔。合起来照旧“不来不去”。
可见，僧肇以为事物于古今之中不来不去：古不至今，今亦不至古。
今若至古，古应有今；古若至今，今应有古。
此刻的事物假如能回到已往，那么已往就应该有此刻的事物；已往的事物假如能来到此刻，那么此刻就应该有已往的事物。
今而无古，以知不来；古而无今，以知不去。
可是，于此刻找不到已往的事物，以是知道已往的事物没有分开已往而来到此刻；于已往找不到此刻的事物，以是知道此刻的事物没有分开此刻而回到已往。
在这儿，就可以把“今物不去”译为“此刻的事物没有分开此刻而回到已往”，而不只仅是译为“此刻的事物没有分开此刻而去往别处”。
若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去来？
这样看来，已往的事物没有分开已往而来到此刻，此刻的事物也没有分开此刻而回到已往（由于在已往找不到此刻的事物）。既然事物各自逗留、滞住在其所处的时空（或时刻点），那么尚有什么事物可以或许往复呢？
但是四象风驰，璇玑电卷，自得毫微，虽速而不转。
这样，一年四序像风一样平常的疾驰，日月星辰像闪电般地运行，若能从最微细之间（本质）去显现事物新闻的相关，就会大白其运行虽快，而着实没有运行。
是以如来功流万世而常存，道通百劫而弥固。成山假就于始篑，修途托至于起源，果以功业不行朽故也。
因此如来好事流布万世而长存，道法流畅百劫而更健壮。所谓积土为山，乐成于开始的第一筐；千里之行，从第一步开始。如来果道的好事流布万世而长青，是由于他的累劫功业不行朽坏、不行断灭的缘故。
就是说,众生僵持修行,就能积功累德;佛成绩圆满的好事,传播万世而常存。僧肇是通过“物不迁”来论证释教修持的业力不失,功业不朽。可见,僧肇写作《物不迁论》的起点,不是以不迁阻挡迁,不是只讲不迁,不讲迁。
僧肇在前面从几个方面论证“物不迁”的原理时，固然引用经论声名，以事物做比对，从常情作理论，以教义作基础等，这些都不外是在原理上阐述。“物不迁”最终要落实到现世的修行中。
前文僧肇既阻挡众人的“常见”，又阻挡众人的“断见”，僧肇在这儿所褒贬的是“断见”。由于有人误解“物不迁”之理，拿“不迁”来否认“迁”，否认事物行为在征象层面的持续性（这也是唯物家所褒贬僧肇的处所）。
以“不迁”来否认“迁”，就是以本质否认征象，以事物的性空（本质）否认缘起（的征象、假象），这样就陷入了“拔无因果”的邪见。
总之，这段话是僧肇在废除众人的“断灭见”：即众人以“不迁”否认“迁”，从而在征象层面上否认事物成长的持续性，否认缘起的征象天下，否认修证佛法的因果纪律。
功业不行朽，故虽在昔而不化，不化故不迁。不迁故，则湛然明矣。故经云：三灾弥纶而行颐魅湛然，信其言也。
正由于不能以“不迁”否认“迁”、以性空否认缘起、以本质否认征象，不能在征象层面否认事物成长的持续性，不可否认因果纪律，以是如来通过修行，累功行善的功业是不朽的。功业不朽，以是功业虽逗留在已往而没有其实的变革。没有其实的变革，以是不是绝对的迁变。不是绝对的迁变，以是湛然常住。如来的功业云云，众生的行业也云云。以是经中说，三灾（火、水、风灾）坏劫，而众生的行颐魅湛然，没有绝对的动坏。这话是可信的。
何者？果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭。果不俱因，因不来今。
在说明前文僧肇褒贬众人的“断见”内容中，我们已经为因果纪律做了必然铺垫：即断见者以不迁否认迁，就会导致在征象层面否认事物行为的持续性。而事物行为的持续性正浮现了缘起之征象天下的因果纪律，否认了持续性，就便是否认了因果纪律。由于在佛法中，否认因果纪律是效果最严峻的邪见，对众生的法身慧命是最大的危险，以是，僧肇在本论专门说起此点。
为什么呢？缘故起因与功效虽不是同时（呈现）的，但依因才有果。正由于依因才有果，以是因虽在昔而不灭。这两句话现实上是在否认“断灭见”，夸大事物行为成长的持续性。通过对事物行为成长的持续性的说明，僧肇得出了“物迁”-即事物在征象层面的迁流行为。
果与因差异时（呈现），以是（已往的）因并没有来今（此刻）。这句话是在夸大事物行为的阶段性，通过对事物行为的阶段性的说明，僧肇得出了“物不迁”的事物本质。
因既不灭于昔,也不来于今,合起来就是：不灭不来（既不绝灭又不迁动）。不灭不来，就是不迁的中道之理。由于许多人只是单方面领略了“不来”，而生起“断灭见”，这句话重点照旧在破斥“断灭见”，虽然也有破斥“常见（对不来的单方面领略）”的意思。
不灭不来，则不迁之致明矣。复何惑于去留，踟蹰于新闻之间哉？
事物本质上是没有断灭、没有往复的，那么，“物不迁”的宗旨就很明明晰。这样的话，对付事物的拜别与逗留尚有什么疑惑不解，对付事物的新闻相关尚有什么犹疑不定的呢？
但是乾坤倒覆，无谓不静，洪水滔天，无谓其动。苟能契神于即物，斯不远而可知矣。
那么，纵然天翻地覆，也不能说不是静止的；纵然大水滔天，也不能说是在行为。若能息息相通事物的本质，那么物不迁的原理你当下就会体悟到的，所谓“道不远人”。
作者：郭献红
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